Архив - 2010

October 19th

Элиаде - Воспоминания. I. Мансарда

"Amintiri. I. Mansarda", опубликовано на румынском яз. в Мадриде в 1966
[фрагменты; события 1932-33]

пер. с франц. А. Старостиной
"Иностранная литература" 4/99

Человек без судьбы...

Еще до темноты я возвращался из штаба к себе в раскаленную мансарду, с тоской вспоминая о вентиляторах на Райпон-стрит. Духота не располагала к работе, и я уходил повидаться с друзьями. Мы часто ужинали где-нибудь в городском саду с Хаигом, Мариэттой и с их приятельницей Сораной Цопа. Я видел ее в "Мадемуазель Настасье" Замфиреску, и хотя она явно "пережимала" (мне иногда казалось, что я смотрю какую-то русскую пьесу), но мне понравилось. Сорана Цопа любила цитировать отзыв о себе Нае Йонеску: она-де самый ценный подарок, который Молдова преподнесла нам со времен Эминеску. Она и вправду была молдаванкой с головы до пят: хорошего роста, крепкая, круглолицая, может быть даже чересчур, волосы - цвета спелой пшеницы. И хотя читала всевозможные умные книги, а недавно с упоением открыла для себя Кришнамурти, тем не менее гордилась, что родилась и выросла в деревне, бегала босиком и играла в пыли с другими крестьянскими детьми. Правда, при всем своем исключительном обаянии она могла и раздражать. Чувство товарищества, благородство в отношениях с коллегами по театру - это, конечно, подкупало, но у нее была мания - дискутировать на высокие темы, мания анализировать себя и собеседников часами напролет. Она не знала усталости, как я вскоре убедился.

Не скажу, что я ею увлекся, но всегда с радостью встречал ее у Мариэтты. Потом она пригласила меня на чашку чая в свою квартирку рядом с Чишмиджиу. Мы проговорили долго, и меня поразили некоторые ее наблюдения, ее интуиция. Я стал заходить к ней все чаще и чаще, вырываясь из штаба. Она рассказывала о случаях из своей практики в Яссах, о ясских ночах. Вот только когда она принималась убеждать меня, что Кришнамурти - главный гений века, я выходил из себя. Она увидела Кришнамурти этим летом в голландском городе Оммене и вернулась в полном восторге. Она не сомневалась, что Кришнамурти один понял, что такое Жизнь - Жизнь с большой буквы, подчеркивала она. А Сорана преклонялась перед чудом Жизни. Она только о том и говорила: о преступлениях, которые мы ежедневно совершаем против нас самих, когда отказываемся жить просто, спонтанно, когда сами себя выхолащиваем с помощью клише, формул и систем. По сути с ней трудно было не согласиться, но она всегда вещала именем Абсолюта, Жизни, Любви, и этот претенциозный жаргон спиритуалистов, этот пафос, озвученный с искусством настоящей актрисы, приводил меня в бешенство. Никогда я с такой силой не чувствовал, сколь это великая, нужная, здоровая вещь - обывательщина, как после многочасового разговора с Сораной. Я, конечно, отдавал себе отчет в том, что не прав. Речь шла об артистке, которая имела несомненный успех на сцене, но сама поставила под угрозу свою карьеру, может быть бессознательно отходя все дальше от театра, отказываясь от борьбы за главные роли, иногда пропуская целый сезон, вообще не появляясь на сцене или появляясь в ролях, достойных разве дебютантки, - и все из-за того, что "жаждала Абсолюта" и считала, что открыла к нему дорогу. Цена, которую Сорана Цопа платила за право говорить о жизни так, как она ее понимала, была столь велика, что хотя бы друзьям не следовало терять терпения, выслушивая ее. Вернувшись домой, иногда довольно-таки поздно, я корил себя за резкость, за сарказм и клялся назавтра быть снисходительнее и не обрывать ее высокоумные и кришнамуртианские монологи.

Назавтра - потому что теперь, в сентябре, мы встречались уже каждый день. Бывало, что шли поужинать в один из ближайших ресторанов, не прекращая спора. Она прочла "Изабель", и ей не понравилось. Она читала все мое, что публиковали "Кувынтул" и "Время", и то нахваливала меня сверх меры, то разбивала в пух и прах. Никогда нельзя было угадать, как изменится ее настроение: то она рассыплется смехом после патетической тирады, то ей взгрустнется до слез посреди радостного гимна Жизни. Она была непредсказуема, пыталась отрешиться от всего - и оставалась агрессивно-женственной, капризной, изломанной. Но все ее причуды уравновешивало обаяние. Перед этим обаянием, вкупе с красотой и талантом, пожалуй, никто бы не устоял, когда бы она не изничтожала его сама, с неистовым упорством стараясь стать не тем, чем была.

Сейчас мне трудно представить, как это за два месяца почти ежедневных встреч я даже не задумался над тем, к чему идет дело. Однажды Сорана осторожно осведомилась, "есть ли кто-то в моей жизни". Я ограничился ответом, что "кто-то был", но это история такая бурная и печальная, что у меня нет охоты ее повторять. Сколько я мог судить, в ее жизни "никого не было". Я получил в некотором роде предупреждение, но не перестал приходить все так же, каждый вечер. Вероятно, я решил, что, раз я не влюблен, то ничем не рискую, хотя случай с Женни мог бы навести меня на кое-какие мысли. С другой стороны, я, пусть и не вполне явственно, чувствовал, что меня тянет к ней - может быть, с той же силой, с какой раздражает ее общество. Ноги сами каждый вечер вели меня в ее дом. Часто после первых же слов я ругал себя, что пришел, - и при этом знал, что если тут же уйду, то буду жалеть. Иногда я говорил себе: напрасно я сопротивляюсь, ведь я один, а мне вовсе не хочется быть одному; к тому же при любом раскладе через год я снова окажусь в Индии и буду с улыбкой вспоминать свою теперешнюю маету. В той перспективе, куда мне нравилось себя помещать, все, что бы ни случилось, не могло иметь особого значения.

Так я и посчитал, что особого значения это иметь не должно. Когда раз октябрьским утром я спустился по ступеням ее дома, я сказал себе всего лишь, что вот теперь и у меня, как у всякого молодого человека моего возраста, есть "связь". Я по-прежнему шел к ней прямо из штаба. Потом мне дали еще один отпуск, и мы смогли встречаться пораньше. Утром я работал, запершись в мансарде. По вечерам мы всей компанией собирались в разных домах: шла подготовка первых симпозиумов общества "Критерион".

На открытие мы поставили Фрейда. Среди докладчиков я помню только Мирчу Вулкэнеску и Пауля Стериана, но вообще нас было пятеро-шестеро, включая и одного психоаналитика. Войдя, мы не поверили своим глазам: амфитеатр Фонда Кароля I был переполнен. Билеты в партер распродали заранее, и публика бросилась на балконы и на галерку, рассевшись где попало, на ступеньках, на балюстрадах. Потом, сметая все на пути, хлынула в зал: кто расположился вдоль стен, кто примостился прямо на сцене. Мы бы не смогли начать, если бы Петру Комарнеску не объявил в зале и в фойе, что симпозиум будет повторен через несколько дней. Тогда мы, при помощи дежурной части пожарных, заперли входные двери и даже вывесили на них афишку с объявлением о повторе. Но одному из нас пришлось пожертвовать собой и остаться снаружи, у дверей, давая объяснения и битых два часа успокаивая толпы незадачливых слушателей.

Я вызвался говорить о Фрейде, поскольку мне казалось, что я разглядел в его теории десакрализованную модель иудаизма. Уверенность Фрейда в том, что он нашел универсальный ключ к объяснению психоментальной жизни и человеческого творчества, магический ключ к любой тайнописи - от сновидений и actes manques до происхождения религии, морали и цивилизации, - эта уверенность, говорил я, выдает монотеистический, ветхозаветный темперамент. Точно так же страсть, с какой Фрейд пропагандировал, внедрял психоанализ и защищал его от любой "ереси", напоминает нетерпимость и неистовство пророков Ветхого Завета. В определенном смысле Фрейд считал, что предназначение его открытий - преобразить, "спасти" человечество. Психоанализ удовлетворял жажде абсолюта, характерной для иудаистского гения, вере в единственный, царственный путь Духа и отражал специфически библейское неприятие плюрализма, политеизма и идолопоклонничества.

Не знаю, насколько выпукло и ясно выразил я свои мысли. Как и всех, меня наградили бурной овацией. Позже я узнал, что Эмиль Чоран остался под таким впечатлением, что пришел послушать симпозиум, когда мы его продублировали (в Бухаресте мы выступали с ним три раза, а потом не помню сколько раз в провинции. Но поскольку у меня не было ни написанного текста, ни повода для импровизации, я чувствовал, что повторяюсь, и потом, боюсь, говорил гораздо слабее).

С таким же успехом, как первый, прошли, по два раза в неделю, остальные симпозиумы. За полчаса до начала зал Фонда Кароля I заполнялся до отказа. Докладчикам приходилось буквально прокладывать себе путь через толпу, запрудившую тротуар, и с невероятными усилиями, при помощи полиции, протискиваться в битком набитое фойе. Префектура полиции выставляла дюжину сержантов и сколько-то комиссаров, чтобы обеспечивать движение транспорта у здания Фонда и не допускать давки при входе. Такой неслыханный успех насторожил Министерство внутренних дел, привел в волнение сонм газетчиков и писателей, вызвал всплеск зависти и ревности. И конечно, мы особенно рисковали, когда ставили на обсуждение противоречивые фигуры. Не обошелся без инцидента, как мы и опасались, симпозиум, посвященный Андре Жиду. Писатель недавно посетил советскую Россию и был сочтен коммунистом. Примерно сотне студентов - приверженцев Кузы, удалось проникнуть в зал под предлогом, что они хотят убедиться, не станем ли мы пропагандировать коммунизм. В переполненном зале они принялись кричать и свистеть, так что председательствующий закрыл собрание несколькими ироническими, едкими фразами, потонувшими в общем гуле.

Инцидент менее серьезный и завершившийся в нашу пользу произошел на симпозиуме о Чарли Чаплине. Среди выступавших был Михаил Себастьян. Когда настала его очередь, кто-то с галерки крикнул: "Еврей про еврея!". Михаил Себастьян стоял, держа в руках листки с тезисами доклада. Он сделался очень бледен. Разорвал листки, шагнул вперед и заговорил гневно, глухим от волнения голосом:

- Я намеревался обсудить с вами одну из сторон искусства Чаплина, но кто-то из вас напомнил мне о евреях. И я буду говорить как еврей о еврее Чарли...

В зале грянули аплодисменты. Михаил Себастьян поднял руку, сказал: "Благодарю вас" - и началась импровизация. Мне нечасто выпадало услышать столь проникновенную и блистательную речь. Он представил такого Чаплина, какого могли разгадать и понять только немногие, и только в Восточной Европе. Он говорил об одиночестве человека в его фильмах как об отражении духа гетто. Он говорил минут двадцать, а когда кончил, ему рукоплескали неистово, ползала - стоя. Мы выиграли бой и знали это. В комнате, сообщающейся с ложей докладчиков, мы ликовали. Нина Мареш кружилась и обнимала нас всех подряд...

После симпозиума, посвященного Ленину, распространился слух, особенно в кругах Сигуранцы, что группа "Критерион" - скрытокоммунистического толка. Мы же просто пытались быть объективными. В большой культуре, считали мы, могут быть представлены все течения мысли. Мы чувствовали в себе достаточно силы, чтобы не бояться идеологий и систем, идущих вразрез с нашими убеждениями. Чувствовали и то, что не преодолеем провинциальность, если не избавимся от комплекса неполноценности и не откажемся от инфантильных механизмов защиты, присущих обычно малым культурам. Раз поверив в творческие возможности румынского духа - как верило большинство из нас, хотя и по разным мотивам, - мы уже не страшились "пагубных влияний" или "подрывных идей". Кроме того, мы чувствовали себя взрослыми; мы не стали бы терпеть, если бы нас одернули: "Не играйте с огнем!". Потому что мы знали: то, что мы делаем, - не игра.

"Дух Критериона" (это определение появилось позже) выступал все четче по мере исполнения нами программы... Для его членов симпозиумы не кончались в зале Фонда. Мы шли в кафе "Корсо", где занимали целый угол на втором этаже, и продолжали дебаты до полуночи...

Сорана Цопа всегда была с нами. Когда я провожал ее, она еще раз давала оценку симпозиуму, и в первую очередь мне - если мне случалось выступать в тот вечер. Ее наблюдения, как обычно, бывали то справедливыми и вескими, то совершенно к делу не относящимися или агрессивно-претенциозными. В начале декабря у меня кончился срок армейской службы. Теперь мы могли проводить вместе много времени, что давалось мне порой нелегко. В обществе Сораны не полагалось расслабляться. Рядом с ней надлежало быть неизменно умным, глубоким, оригинальным, а пуще всего - "спонтанным". Любовь для нее означала ежеминутный накал страсти, "белое каление", как она это называла. И всякое молчание, всякая банальность, проскользнувшая от усталости или просто так, расценивались как мои промахи, с которыми следовало тут же тщательно разобраться, чтобы поправить дело...

Для того чтобы отвоевать себе право на уединение в мансарде, мне пришлось сообщить Соране, что я пишу роман. Как я и ожидал, сюжет не вызвал у нее энтузиазма. Про события в Бхованипоре я рассказал ей давно. Она выслушала с сочувствием и серьезно, но, как после призналась, мои юношеские похождения в расчет не приняла - ведь это не было подлинной, "добела раскаленной" страстью, сравнимой, как она давала мне понять, с тем, что происходило между нами. К тому же она не могла позволить себе ревность, потому что тоже призналась, как ее сотрясали в прошлом великие страсти, и заявила, что наша жизнь началась сначала в тот миг, когда мы встретились. Мы вместе начали новую жизнь, и даже наше общее прошлое немногого стоило. Цену и смысл имело лишь "настоящее" - а точнее, настоящее по Кришнамурти, как она его понимала. Все же она пожалела, что я не хочу представить на премию, в исправленном и переделанном виде, "Роман о близоруком подростке" и "Гаудеамус", которые только что прочитала и сочла "исключительными", гораздо более интересными, чем, например, "Изабель"...

Я писал больше по ночам, когда знал, что никто не явится и не постучит в дверь мансарды. Первые главы написались быстро, почти без труда. А потом я как-то незаметно снова оказался в том сказочном бхованипорском времени и вдруг понял, что пишу уже не роман, как предполагал, но исповедь. Часто я вставлял туда целые страницы из дневника, и, будь мой дневник лета 1930 года поподробнее, я, ей-богу, переписал бы его целиком. Перед лицом белой бумаги, запечатлевая людей и события, которые сыграли решающую роль в моей юности, я просто не мог заставить себя что-то придумывать. Я, правда, изменил имена действующих лиц, за исключением Майтрейи и ее сестры Чабу, но оставил точные даты, адреса, номера телефонов. Еще я дал другие профессии Дасгупте и рассказчику и радикально переломил финал, как будто хотел окончательно расстаться с Майтрейи (толкнув ее в объятия первого попавшегося зеленщика, поставив на грань самоубийства). И конечно, окутал тот далекий мир золотистой дымкой, дымкой воспоминания и грусти. Разумеется, если бы мой роман прочли соответствующие персонажи в Калькутте, им не понадобился бы ключ к шифру. Но я не думал, что он дойдет до Калькутты. Впрочем, я вообще не думал о потенциальном незнакомом читателе даже здесь, в Бухаресте. Я не "визуализировал" публику. Самое большее - прикидывал, что скажут друзья, если роману повезет, его удостоят премии и напечатают. Я старался не для себя и не для Майтрейи. Я как бы отстранился и посылал свидетельство in aeternum.

Тогда, в канун Рождества, я особенно не задумывался над всем этим. Для меня еще длилась эйфория первого успеха. Прошло всего полтора года, а я писал новый роман, на сей раз автобиографический. Я опять мог быть один день и ночь, потому что Сорана уехала на пару недель в Молдову, к своим, провести с ними праздники. Я тоже провел Рождество с семьей, но по мере возможности встречался с друзьями. Мы договорились собраться на Новый год у Мии Стериаде, точнее, в тех залах, которые занимал отец Мии, художник Стериаде, в музее "Калиндеру". Мы - это почти все друзья и соратники по "Критериону" и несколько приглашенных. Каждый внес определенную сумму, кто-то взял на себя труд украсить залы, кто-то - купить вина и приготовить закуски. Пригласили и пианиста, так что желающие (во главе с Мирчей Вулкэнеску и Мишу Полихрониаде) могли танцевать до утра. Новый год удался как никогда.

Только вот со мной творилось что-то непонятное. Я просто не знал, что и думать. Совсем незадолго до Нового года нечаянно случилось такое, о чем я и помыслить не мог. На третий день рождественских праздников мы оказались у Флории и Мака большой компанией, в которой была и Нина Мареш. Не знаю почему, я посмотрел на ее руки, и они показались мне невероятно маленькими. Я взял их в свои. Пальцы были такие маленькие и нежные, как у ребенка. Я никак не мог их отпустить. Нина улыбалась в замешательстве, кое-кто из друзей бросал на нас любопытные взгляды. Кое-кто, как и Нина, знал про Сорану. Часто в редакции "Кувынтул" или в комнате Нины, куда мы поднимались с Михаилом Себастьяном выпить по чашечке кофе, я признавался им, как трудно мне бывает с Сораной, а они меня утешали, но посмеивались. Мы трое очень подружились, нас тянуло друг к другу, мы часто вместе обедали. Было бы преступлением против нашей дружбы смотреть на Нину "мужскими глазами". Я знал, как дорог Нине Михай, а он знал, как дорог ей я.

Но в тот вечер я не понимал, что со мной творится. Не понял и после того, как проводил ее до дому и поцеловал. Возвратясь в мансарду, я сел было за роман, но только протомился почти всю ночь. Потом два дня не выходил из дому и писал. Я сказал себе, что не должен больше ее видеть, - и мы тут же увиделись. Поужинали вместе, сходили в кино, и в ту ночь я остался у нее.

Однако на новогоднем празднике я постарался вести себя как раньше, как ее добрый друг.

Я давно знал жизнь Нины Мареш. Совсем молодой она вышла замуж за офицера, Йонеску, который сейчас в чине полковника командовал гарнизоном где-то в Бессарабии. Лет пять-шесть тому назад, когда они жили в Брашове, Нина влюбилась в одного лейтенанта - красавца и, как я убедился, познакомившись с ним, на удивление умного и образованного. Скандал оказался громким: муж ни за что не желал расстаться с Ниной - и тогда она ушла из дома. Отец лейтенанта, генерал с известным именем, предпринял попытку спасти сына, откомандировав его в Париж. Вероятно, он считал, что женитьба, предваренная таким скандалом, испортит ему карьеру. Молодой человек подчинился, но объявил родным и начальству, что женится сразу по возвращении (муж Нины тем временем дал согласие на развод). Может быть, так все бы и случилось, но помешал трагикомический случай. За день до отъезда из Парижа товарищи лейтенанта давали ему прощальный ужин. Было приглашено несколько соотечественниц, среди которых одна свежеприбывшая девица. Не знаю, был ли это заговор, устроенный генералом, но девице с помощью товарищей лейтенанта удалось его напоить, а на другой день в номере отеля, прямо в постели, сочетаться с ним, еще не протрезвевшим, гражданским браком в присутствии консула и необходимых свидетелей.

Когда в брашовских газетах появилось объявление о его женитьбе, для Нины это был такой удар, что ее пришлось поместить в больницу. Напрасно лейтенант засыпал ее телеграммами, объясняя, что стал жертвой злой шутки и что уже подал прошение о разводе. Напрасно пытался увидеться с ней, примчавшись один, без жены, из Парижа. Нина долго отказывалась его видеть. И долго доктора сомневались, что она все переживет, не повредившись в рассудке. Ее продержали в клинике месяца три-четыре. Когда лейтенанту удалось получить развод, она согласилась его принять. Она сказала ему, что любви больше нет, все перегорело, и что он может считать себя совершенно свободным. Молодой человек, конечно, не поверил. Он являлся к ней каждый день - сначала в клинику, а потом, когда она переехала в немецкий пансион, - туда. Уверял, что будет ее ждать, что не оставит в покое, что быть того не может, чтобы в один прекрасный день она его не простила, и что он решил ждать этого дня, если понадобится, пять, десять, пятнадцать лет. Она отвечала, что простила его, но больше не любит, не может любить, как бы себя к тому ни принуждала. Он все равно приходил, с охапками цветов и подарками. Нина спокойно с ним разговаривала, делилась планами: поскольку все свое имущество ей пришлось отдать мужу как плату за развод, она должна была подумать о ремесле, чтобы зарабатывать на жизнь. И она решила поехать в Бухарест, окончить курсы секретарш. А пока она будет искать работу, поживет у своего дяди, генерала Негряну. Так она и поступила.

Через год молодого человека, уже в чине капитана, перевели в Бухарест. Он не поверил глазам, когда увидел, что Нина живет в каморке под крышей и работает по восемь часов в день. Он снова заговорил об их любви. Нина, не дослушав, кивнула. "Да, любовь была настоящая. Я ни о чем не жалею..." Тогда капитан попробовал вернуть ее другими средствами. Он загулял и по вечерам приходил пьяный, поджидал ее у входных дверей и заклинал сжалиться над ним, не губить его молодость, его карьеру. Нина по-доброму пыталась его выпроводить. Напрасно. "Я пойду к лореткам!" - грозился он. "Это вам не впервой", - отвечала она. (При одной такой сцене я случайно присутствовал, когда под вечер возвращался из "Кувынтул". Нина показалась мне бледней, чем всегда, но улыбалась с обычным для нее самообладанием. У капитана в глазах стояли слезы.) Однажды поздно ночью он поднялся на последний этаж и колотил в ее дверь до тех пор, пока не вышли разъяренные соседи и не вынудили его убраться. Изредка встретив его трезвым, Нина пыталась поговорить с ним серьезно, советовала найти себе достойную жену. Ответ всегда был один и тот же: он ждет ее (он и в самом деле прождал лет пять-шесть и женился не раньше, чем Нина вышла замуж).

Рассказав мне все в ту осень, Нина прибавила: "Мне очень жаль, что так получилось. Мне бы хотелось опять полюбить его - хоть сколько-нибудь, но полюбить, потому что простила я его давно. Только, наверное, я уже не смогу полюбить - никогда и никого. С мужчинами мне придется довольствоваться дружбой"...

Шли дни за днями, а я все не мог понять себя самого. Иногда мне казалось, что произошедшее важнее для Нининой жизни, чем для моей, что это судьба решила таким образом вывести ее из одиночества. Нина проявляла редкую выдержку: никогда не говорила о любви и не спрашивала, что я намерен делать. Но вернулся из Браилы Михаил Себастьян - и нам пришлось ему открыться. Себастьян заявил, что простит нас только после того, как убедится, что наша дружба втроем осталась прежней (последующие месяцы вполне его убедили).

Надо ли признаваться Соране в том, что произошло в ее отсутствие, я не знал. Это была не только неизбежная трусость "неопытного" молодого человека, который не умеет ни заводить "связь", ни кончать с ней. Чем дальше, тем все больше, вопреки своим же ожиданиям, я запутывался. Я, например, обнаружил, что не хотел бы "потерять" Сорану, что она мне нужна, что, в сущности, я к ней привязался, как бы ни утомляло меня подчас ее общество. Еще я думал, что Нина, раз она никогда не заговаривала о любви, может порвать со мной в любую минуту, и я не считал себя вправе этому воспротивиться.

К тому же я не оставил надежды вернуться в Индию сразу после защиты. Эта надежда давала мне силы переносить мое положение, которое усугублялось с каждым днем. И одна и другая знали, что я должен окончить роман к пятнадцатому марта, поэтому я был волен сам назначать время свиданий. Поскольку Нина работала в конторе до вечера, я встречался с Сораной в послеобеденные часы. У меня всегда наготове была отговорка, когда она предлагала поужинать вместе или переночевать у нее: я должен вернуться домой, к работе. Я и в самом деле, с трудом расставшись с одной и другой, далеко за полночь сидел за рабочим столом. По ночам я хоть как-то, хоть и не в полной мере, приходил в себя. Мне бы осознать, излагая гипотетическому читателю события 1930 года, что я снова дал себя впутать, как бы невольно, в авантюру, грозившую мне гибелью (для меня тогдашнего "гибелью" была бы в первую очередь невозможность вернуться в Индию). Но такой опасности я не осознавал. Я лишь допытывался у себя, воскрешая страсть, пережитую в Бхованипоре, не было ли все пережитое потом, особенно после Рождества, только ложью, усугубленной кощунством. И, к своему удивлению, вынужден был признать, что нет. Что это все что угодно, только не ложь. Эти две женщины существовали абсолютно всерьез. Если бы мне тогда чудом представился шанс уехать в Индию, я бы уехал, не сомневаюсь, но мне было бы по-настоящему больно с ними расстаться.

Мучительные думы приходили на рассвете, когда я пытался заснуть, проработав пять-шесть часов кряду. Утром я просыпался разбитый и не сразу мог сообразить, где я, какой сейчас год, что вообще со мной происходит. Иногда я чувствовал: это испытание, и мне снова надо ждать от судьбы чего-то, что еще раз изменит траекторию моей жизни. Тогда на долю секунды передо мной проступали знаки, как прожекторы, которые вдруг вспыхнут в темноте и тут же погаснут - слишком быстро, не разгадать к чему. Я вставал с постели, понимая, что мне были знаки, - только как их расшифровать?

Я всячески оттягивал развязку, выбор, неизбежность которого внутренне принимал. В феврале я представил в деканат филологического факультета три экземпляра диссертации. Я ждал, когда назначат дату защиты. Но не предпринимал никаких подготовительных мер для своего "вхождения в университет", чего так настойчиво желал мне Нае Йонеску. Правда, за последние годы я опубликовал три большие работы в "Ревиста де философие", еще три - в "Рисёрш релижьос", журнале Буонаюти, а в Бюллетене научного общества города Клужа у меня вышли "Ботанические знания древней Индии". Сама моя диссертация тоже была подготовлена к печати - на случай, если бы я решил опубликовать ее по-румынски. Но с момента моего возвращения из Индии я ввязался в деятельность лихорадочную и по очень многим направлениям: статьи в "Кувынтул" и "Время", лекции на радио, "Критерион", лекции в провинции, - и эта гонка смущала кое-кого из моих профессоров. Вероятно, они задумывались, не слишком ли я разбрасываюсь. Узнав, что я заканчиваю второй роман, Нае Йонеску улыбнулся. "Придется объясняться с Рэдулеску-Морту - скажи, что тебе нужны были деньги". Я попытался возразить: настоящий-де университет, подлинный современный университет не замыкается стенами аудиторий. Газета, эстрада, радио - все это сегодня тоже входит в studium generale. И добавил: "Впрочем, это в традициях румынского Университета..."

Нае Йонеску мягко прервал меня: "Мне и в голову не приходило осаживать тебя: пиши то, не пиши этого; печатай побольше научного и философского и поменьше беллетристики... Соловей должен петь; остальное неважно. Тем не менее хотелось бы все же предупредить тебя: если ты предпочтешь остаться тем, что ты есть, тебе будут вставлять палки в колеса, особенно в университете..."

Я кончил роман, помнится, всего за несколько дней до пятнадцатого марта. Но рукопись была уже отпечатана секретаршей одного моего лицейского однокашника, так что я успел представить ее вовремя. Больше ничего не оставалось, как ждать. Энтузиазм юной машинистки придал мне уверенности. Она заявила, что в жизни не читала ничего такого "душераздирающего". "Красиво до слез, - добавила она, а потом призналась: - Вообще-то я плакала".

Я снова стал свободным. Но скоро понял, что эта, столь желанная, свобода еще больше осложнила мою жизнь. Когда миновало пятнадцатое марта, в один из вечеров Нина призналась мне, что любит. "Я не хотела тебе ничего говорить, потому что ты писал. Да я и сама не знала. Поверить не могла. Но сейчас я уверена. Вряд ли я смогу делить тебя с другой, - добавила она. - До сих пор это было тяжело, я терпела ради тебя и ради Сораны. Но впредь больше не смогу. Ты должен ей сказать..."

Вероятно, Сорана что-то подозревала - в ту зиму она несколько раз заводила разговор о Нине. Я неизменно отвечал, что нас связывает дружба. Иногда меня так и подмывало порвать с Сораной. Среди прочих талантов, у нее был талант изводить и оскорблять меня с самым невинным видом, дар устраивать невыносимые сцены. Например, спросив, почему я сказал ей, что молодой писатель имярек такого же роста, как я, когда он явно выше, - она это сразу поняла при встрече, - она с таинственной улыбкой замечала, что я тоже смогу в этом убедиться, он зван к чаю и будет с минуты на минуту. И если я немедленно собирался уходить - прежде чем меня столкнут, а того гляди и смерят по росту, спина к спине, с моим коллегой, - Сорана бледнела, бросалась мне на шею и заклинала остаться, уверяя, что любит, как не любила никого в своей жизни, и что как я мог подумать -какой вздор, - будто меня можно с кем-то сравнивать, меня, уникального и гениального, а моего коллегу она позвала только потому, что прочла одну его довольно-таки любопытную статью. Я отвечал, что тоже прочел эту статью и не нашел в ней ничего любопытного, и Сорана снова менялась в лице. Вот уж не думала, говорила она, что я такой эгоцентрик, что я не выношу, когда кто-то, кроме меня, тоже имеет талант, ум, гений, образованность. Я защищался, напоминая ей о всех своих друзьях и приятелях по "Критериону", чей гений, ум или талант я признаю во всеуслышание. "Это разные вещи, - отрезала она. - Друзья есть друзья. Восхищение ими, которое ты выражаешь, - тоже признак эгоцентризма..." Я брался за дверную ручку, но тут звенел звонок. Входил молодой писатель, неприятно удивленный, что застал здесь меня. И конечно, Сорана ставила нас спиной к спине и торжествовала: он и правда оказывался на два сантиметра выше.

Не раз после подобных сцен я уходил домой в решимости прекратить отношения. Я писал ей письмо. Стараясь удержаться от резких фраз, я объяснял, почему мы больше не можем быть вместе: мы не созданы друг для друга, мы только невольно друг друга мучаем, не принося один другому счастья. В ответ она умоляла меня прийти или даже приходила сама и робко стучалась в дверь мансарды. Говорила, что не спала сутки или двое, - и я видел, что это правда: она выглядела постаревшей лет на десять. Опять начинались заверения, что я свободен, что "на свете еще не было мужчины свободнее меня", что она никоим образом не станет меня удерживать и - чем все ни обернется - навсегда останется мне признательной за то, что "я есть".

Я не мог устоять. Это была не только слабость, трусость, боязнь экстравагантных жестов и душераздирающих сцен. Я на самом деле чувствовал, что растроган и в то же время унижен собственной рассудочностью, скудостью воображения. Сорана переживала свою любовь на высотах, для меня недоступных. Я видел следы бессонницы и слез на ее лице, и мне делалось стыдно за самого себя. Если бы я сказал ей, что больше не люблю ее, что люблю другую, - Сорана, вероятнее всего, мгновенно исчезла бы из моей жизни. Но этого я ей сказать не мог, потому что именно в решающие минуты выяснения отношений чувствовал, как сильно ее люблю. В одном я был уверен: мы никогда не будем счастливы вместе, не перестанем бессмысленно мучить друг друга, пока один из нас не рухнет - тогда другой подхватит его на руки, изойдет жалостью, просьбами о прощении и, посреди слез и всхлипов, от избытка любви его же и удушит. Я попытался все это ей обрисовать, что дало результат, обратный ожидаемому, поскольку такая развязка как раз отвечала ее представлениям о любви. И спустя всего несколько минут после провозглашения меня "самым свободным в мире мужчиной" она объясняла мне, почему накал нашей страсти подразумевает пытки и не исключает смерть, в каком бы виде та ни предстала: физическом, духовном или социальном. Без зримого или, на худой конец, призрачного присутствия смерти - что за любовь? Разумеется, я с ней соглашался.

Я мог бы сказать ей, что, хотя не перестал любить ее, но теперь люблю другую. Не знаю, что бы она ответила. Должно быть: что мне только кажется, будто я люблю другую, что я - жертва иллюзии, временного затмения; ведь кто любит ее, полюбить другую просто не может. Скажи она так, не исключено, это бы меня убедило. Глядя на ее бледное лицо с горящими и отчаянными глазами, постаревшее на десять, на двадцать лет, и зная, что передо мной молодая, красивая и многими желанная женщина, замечательная актриса, которая пожертвует не только карьерой, но и молодостью, здоровьем, спокойствием, пожертвует всем, чего от нее потребуют, лишь бы ей позволили любить так, как ей грезилось, "до белого каления", - я не отваживался усомниться, что люблю ее, что она единственная заслуживает любви...

"Майтрейи" появилась в первых числах мая под превосходной обложкой: головка индийской девушки в стиле аджантских фресок... Тираж разошелся к концу июня, и в то же лето было напечатано и раскуплено второе издание. Третье появилось осенью. К Рождеству распродали около десяти тысяч экземпляров...

Вскоре после выхода романа я защитил диссертацию... К концу июня я стал доктором философских наук, получил официальное приглашение читать курс и вести семинар на кафедре Нае Йонеску - и прослыл "знаменитым писателем", да к тому же разбогател, получив, кроме премии, тридцать шесть тысяч лей за авторское право на первое издание "Майтрейи" (в ту пору университетский профессор получал жалованье от двенадцати до пятнадцати тысяч в год). Мне следовало радоваться. Я же, напротив, чувствовал себя несчастным, угнетенным, сбитым с толку. И развязки не предвиделось. Я подумывал о том, чтобы снова уехать, куда угодно, по меньшей мере на год. Однако Нае Йонеску потратил немало усилий, пробивая мое назначение ассистентом, и, откажись я в последний момент, мои профессора сочли бы, что я просто осознал свою несостоятельность, что, возможно, я гожусь читать публичные лекции и выступать по радио, писать статьи и романы, но для университета не созрел...

Если бы речь шла только обо мне, я думаю, выход бы нашелся. В конце концов я сделал бы выбор, и хотя мне было бы больно расстаться с одной из них, я бы постепенно смирился. Но я понимал, что выбрать одну означает разбить жизнь другой. И что не кто иной, как я, виноват в создавшемся положении. Донжуан из меня был никудышный. Я не умел бросать женщин. Особенную вину я чувствовал перед Ниной. Мы были очень хорошими друзьями; я знал, что она прошла через тяжелое испытание, но обрела покой и приняла как данность, что во второй раз полюбить никогда не сможет. Невольно я сделал все, чтобы разрушить эту ее веру, тем самым отняв у нее с трудом добытые покой и ясность. Она просила немногого - только не делить меня с другой. И просила единственно потому, что я сам не раз жаловался ей на то, как мне трудно с Сораной, как она меня изводит. У Нины были все основания предположить, что Сорану я не люблю, - и тогда, спрашивается, зачем тянуть эту лямку и сохранять положение, для всех троих стеснительное. Ей хотелось простоты, ей претило скрываться (поскольку мы вращались в одном и том же кругу, мне приходилось накануне вечеринки узнавать, будет на ней Сорана или нет - могу ли я привести Нину).

Я многажды лгал ей, что порвал с Сораной. Да я и сам думал после каждого письма, что мы расстались окончательно: я писал ей четко, без обиняков или говорил (в который раз), что мы не можем больше быть вместе, что в один прекрасный день я не удержусь и задушу ее, если она сама не успеет на минуту опередить меня. Я напрасно надеялся, через день-два она появлялась снова. И чем больше дней проходило между моим ультиматумом и ее появлением, тем больше меня терзали угрызения совести и раскаяние. При виде ее я думал: как я могу бросить такое создание? Мне выпало незаслуженное счастье быть любимым необыкновенной женщиной, каких в сто лет рождаются единицы. Да, она изведет меня, вытянет все жилы и в конце концов погубит - она такая, но что с того? Важно одно: я имел счастье быть избранным для столь исключительного переживания. Месяцы или годы, которые мы проведем вместе, примирят меня со всем, что будет дальше, даже если дальше останется только изломанная жизнь или смерть. (Если бы Сорана умела читать мои мысли, она бы разрыдалась: она-то считала, что я "самый свободный на свете мужчина", что рядом с ней я могу только "раскаляться добела", что она ни в коем случае не может поломать мне жизнь, потому что ее присутствие благодатно для всех видов творчества, для романа и философии, для науки, критики и памфлета...)

Все же мне удавалось оказать ей сопротивление, когда речь заходила о Кришнамурти. Сорана умоляла меня поехать с ней в Оммен, вместе послушать Кришнамурти, раскрывающего тайны жизни, и перенять у него секрет счастья и мудрости. Я отказался наотрез. Я попытался объяснить ей, почему меня не интересует Кришнамурти. Я восхищался им за мужественный поступок - разрыв с Теософским обществом, упразднение ордена Звезды и отказ от всей той мифологии, что вокруг него накрутили, с отроческих лет провозгласив мессией. Но, судя по его выступлениям в Оммене и по манере отвечать на вопросы, я понял - мне у него нечему учиться. Он был человек бесспорно умный и честный, который мог очень многим помочь. Вот только у меня решительно не было причин искать с ним встречи. Скрепя сердце Сорана и на этот раз отправилась слушать его одна.

Две следующие июльские недели показались мне благословенными. По воскресеньям ближе к вечеру мы собирались у знакомых, играли в волейбол и за обедом в трактире готовились к осеннему открытию "Критериона". Потом мы поехали в Брязу, а оттуда пошли в горы Бучеджи. На сей раз с нами была Нина. Снова наступили блаженство и ясность, как на прошлогодних каникулах. Мы могли позволить себе жить свободно, без проблем, без самоедства. Я знал, что очень скоро у меня будет невпроворот работы, но эти несколько дней покоя и разрядки снова придали мне уверенности. С одной стороны, я должен был подготовиться к курсу лекций и семинару, с другой - завершить начатый роман: издатель Чорней, под впечатлением успеха "Майтрейи", предложил мне контракт на исключительно выгодных условиях - я получал авансом, еще до представления рукописи, половину гонорара за первый тираж в четыре тысячи экземпляров.

Я решил снова взяться за своих "Петра и Павла", озаглавив их теперь "Возвращение из рая". Это была повесть о Павле Аничете, которого, несмотря на различия между нами, я понимал: точно так же, как я, Павел Аничет любил двух женщин. Правда, Уна и Гиги ничем не походили на Сорану и Нину, но растерянность и колебания Аничета были мне знакомы. Кроме всего прочего, я хотел написать роман о судьбе "нового поколения" - так, как я ее понимал. "Возвращение из рая" означало утрату блаженства, иллюзий и оптимизма, которые преобладали в "Великой Румынии" первые двенадцать лет ее существования. Мое отрочество и ранняя юность, как и у многих моих сверстников, прошли в этой атмосфере эйфории, веры и праздника. Но золотой век, наступивший в 1919-1920 годах, незаметно сошел на нет. Мы утратили его, не успев осознать, что были, по сути, первым и единственным поколением, которое могло им насладиться (речь шла, разумеется, о духовном понятии: об эйфории в чистом виде, порожденной воплощением коллективного идеала и не предполагавшей никакого райского синдрома в социальной, экономической или политической жизни).

Когда в горячие ночи июля я сел за "Возвращение из рая", вся конструкция еще не была мне ясна... Я хотел написать роман, по видимости реалистический, но с использованием внутреннего монолога и некоторых приемов, перенятых у Джона Дос Пассоса.

Я писал трудно, с неожиданной для себя натугой, и недоумевал, что со мной происходит, почему я так мучительно двигаюсь вперед, откуда у меня этот надрывный стиль, уснащенный ненужными неологизмами, с претенциозным, искусственным, агрессивным синтаксисом. Я утешал себя тем, что, вероятно, всему виной усталость. Спал я мало и скверно, потому что ложился на рассвете и часто мне удавалось заснуть, когда мансарда уже начинала накаляться. У меня созрело решение снова отправиться в горы. Нина план мой одобрила, хотя и очень жалела, что не может поехать со мной. А я не сказал ей, конечно, что еду не один.

Сорана вернулась из Голландии... Наши друзья порекомендовали нам один постоялый двор на краю села Сэчеле, расхвалив тамошнюю тишину, уединенность и красоту окрестностей. Хозяйка сдавала несколько комнат на втором этаже, с пансионом. Я мог бы работать весь день у открытого окна с видом на горы. Устоять было трудно. С другой стороны, я подозревал, что предстоящее мне испытание - прожить с Сораной под одной крышей, день за днем, две недели - может стать решающим...

После уроков, которые, как мне казалось, я извлек из моего индийского опыта, каких-нибудь два года спустя я снова заблудился в лабиринте... И при всем том эти перипетии, я чувствовал, имеют свой смысл, свою цель, пока что зашифрованную, но не безнадежно - в один прекрасный день я ее расшифрую. Сколько бы мучений ни приносила мне ситуация, в которую я попал по собственной вине, я вынужден был признать, что в глубине души этого и хотел: иметь возможность любить одновременно, одинаково сильно и искренне, двух женщин. С точки зрения логики это желание казалось мне самому абсурдом, но в то же время, по моим ощущениям, логика не имела ничего общего с таким опытом. Я говорил себе, что хочу испытать нечто парадоксальное, не поддающееся рациональному объяснению, потому что хочу примерить другой способ жить, не тот, что положен человеку. Если бы у меня было призвание мистика, возможно, я захотел бы - и попытался - стать "святым". Но вопреки утверждению стольких моих друзей и врагов, мистического призвания у меня не было (и это очень хорошо понял Чоран, когда в тридцать пятом или тридцать шестом году, рецензируя "Хулиганов", сказал, что если бы во мне было хоть на гран мистицизма, то мое сочинение можно было бы сравнивать с романами Достоевского). В каком-то смысле я был ближе к "магии", чем к мистике. Еще подростком я пытался преодолеть нормальные человеческие привычки, я мечтал о радикальной трансмутации образа жизни. Страстью к йоге и тантре я обязан этой фаустианской тоске. Может быть, желание любить двух женщин сразу открывало лишь еще один эпизод моей долгой тайной истории, которую я сам не слишком хорошо понимал. Может быть, так, по-своему, я пробовал компенсировать свою мирскую неспособность стать "святым" - таким парадоксальным, чуждым человеческому опытом, который, по крайней мере, открывал мне путь к тайне целостности.

Но в те летние дни, когда я писал подле Сораны "Возвращение из рая", я, конечно, не понимал, какие глубокие корни у этого желания. Чаще всего оно оборачивалось пыткой, муками совести, внутренним нытьем и подпитывалось двойственностью моего положения. Только много позже я понял, что это испытание шло в русле моей судьбы, которая требовала от меня жить "парадоксально", вразрез с самим собой и с эпохой, вынуждая идти в ногу с историей, но притом выпадать из нее; живо откликаться на события и заниматься вещами совершенно неактуальными, на вид отжившими, экстраисторическими; вести румынский образ жизни и селиться в чужих, далеких, экзотических мирах; быть коренным жителем Бухареста и гражданином мира. Не крайности сами по себе - но coincidentia oppositorum. Я думаю, это была не просто склонность к экстравагантности и парадоксу. Скорее - в камуфляже биографических событий и деятельности на поприще культуры - мой способ быть религиозным, смыкающийся как с "народной" религиозностью Восточной Европы, так и с религиозным опытом Востока и архаических обществ. Я мог бы пойти дальше и сказать, что парадокс совпадения противоположностей лежит в основе всякого религиозного опыта. Всякая иерофания, всякое проявление сакрального иллюстрируют coincidentia oppositorum; вещь, тварь, жест становятся святыми - то есть превосходят этот мир, продолжая оставаться тем, чем были: вещью, тварью, жестом; они в мире - и они за его пределами.

Но тогда ничего такого я не думал. Я прикидывал, как Павел Аничет решит свою проблему, которая была и моей тоже. Прошло совсем немного дней, а присутствие Сораны стало меня утомлять. Зарядили дожди, и ей приходилось по большей части сидеть в одной комнате со мной. Она читала, но стоило мне на минуту подняться из-за стола или закурить, тут же спрашивала, как идет дело, как мне пишется, когда она рядом. Или просила прочесть, что я написал. Я обещал показать ей рукопись, как только кончу первую часть. Но вернувшись раз из лесу, куда вырвался погулять в одиночку, под предлогом, что должен обмозговать какой-то сложный романный ход, я застал ее в слезах за своим столом.

- Сколько же ты со мной натерпелся, - проговорила она, - а я-то ничего не понимала.

И она показала мне первые строки рукописи. Это была сцена, которой начинался роман: "Услышав, как закрывается дверь ванной, Павел соскочил с постели и глубоко, с облегчением перевел дух. Он проснулся минут десять назад, но виду не подал и, прикрывая изгибом локтя лицо, старался дышать ровно и тихо, чтобы женщина ничего не заподозрила. Когда он почувствовал, что она встает, у него забилось сердце: неужели хоть несколько минут он побудет один?.."

- Тебе так трудно было меня терпеть? - повторила она, но теперь это был вопрос.

И довольно было взглянуть на нее, чтобы понять, как она страдает: она снова постарела на десять, на двадцать лет. Я попробовал соврать.

- Речь идет не о тебе. Или не только о тебе. Это просто реакция любого мужчины - желание побыть одному хоть несколько минут, даже если рядом существо, которое ты любишь. - И добавил: - Женщинам это тоже знакомо. В неразлучности есть что-то дьявольское. Вспомни слова Гёте...

Она перебила меня - чтобы еще раз напомнить, что я "самый свободный из всех возлюбленных на свете". И если ее присутствие меня угнетает, это значит, я ее не люблю. Однако такое немыслимо - она-то знает, что я ее люблю. Тут что-то другое. И мы сейчас вместе должны подумать, почему меня утомляло ее присутствие вместо того, чтобы вдохновлять.

- Обсудим это в другой раз, - ответил я. - Сейчас мне надо работать...

Мой эгоизм ее разозлил, что неудивительно. В единый миг она снова стала валькирией, которую я так хорошо знал. Ей снова было тридцать, и, расхаживая по комнате, она метала молнии. На меня обрушилось, что я непостижимый. Что я - загадка. Вот мы одни, в горах, мы, которым выпало счастье встретить друг друга и полюбить, полюбить так, как только мы умеем; но вместо того чтобы рука об руку взбираться на самые высокие вершины духа, анализируя, толкуя, совершенствуя друг друга, я пишу роман! Мне мало успеха, который имела "Майтрейи" каких-нибудь несколько месяцев назад? К чему эта спешка? Зачем я снова ищу убежища в книге вместо того, чтобы нам вместе проживать Жизнь?..

Как всегда, слушая ее, я соглашался, что в определенном смысле она права. Если бы не Нина, может быть, я бы и стал сопровождать Сорану на "вершины духа", хотя и предвидел, насколько это рискованно. Но Нина была. Значит, Павлу Аничету волей-неволей предстояло найти решение, чтобы помочь мне. Я должен был написать "Возвращение из рая". Я вернулся за стол, а Сорана снова взялась за книгу. Я слышал, как она вздыхает. Я тоже вздыхал, и она наконец спросила, в чем дело.

- Трудно идет. Не могу понять, что происходит в голове героя. Он считает, что влюблен сразу в двух женщин...

Она побледнела, но ответила с улыбкой, непривычно мягко:

- Так не бывает.

- Я тоже так думаю, - согласился я. - Но он уверен, что любит обеих. Не может решиться на выбор.

- Значит, он трус! - воскликнула Сорана.

И тут я понял, что решение, к которому стал склоняться мой герой, для него - самое правильное. Павел Аничет, как и я, был в некотором роде трусом - и в глазах других его самоубийство будет выглядеть трусостью. Но самоубийство - единственный для него выход: только уйдя из жизни, он сохранит обеих. Смерть вообще восстанавливает цельность. Всякое существование дробно по определению - ограниченно, ущербно, фрагментарно. А в случае с Аничетом, который стяжал цельность здесь, на земле, через любовь к двум женщинам сразу, смерть сохранит эту цельность in aeternum. Начни он выбирать - и нарушится цельность, переживаемая им в мучениях, в тоске, в бесконечных думах о смерти, в ожидании ее.

- Ты права, - сказал я Соране. - Павел Аничет - трус. В конце концов он наложит на себя руки...

Настал день, когда я, не выдержав, один вернулся в Бухарест. Сорана бросилась в Сибиу к Эмилю Чорану. Как я потом узнал, она ему все рассказала: что я хочу ее оставить, избавиться от нее и уже несколько месяцев только и делаю, что ищу для этого предлог. Чоран был потрясен до глубины души страданиями Сораны и, соответственно, возмущен моей жестокостью и слепотой. Он не мог взять в толк, как это умный человек, которого любит такая женщина, не понимает своего счастья и хочет спровоцировать разрыв. Напрашивалось единственное приемлемое объяснение: моя духовная инертность, неспособность отдаться роковой страсти, которая, не исключено, подведет меня к безумию или смерти, - одним словом, моя посредственность и мое ханжество. В статьях Чорана, которые "Время" печатало тем летом и той осенью, я читал между строк бесконечные намеки на отсутствие у меня воображения и мужества. В сентябре или октябре появилась уничтожающая статья "Человек без судьбы", в которой я тотчас же узнал себя и которая, конечно же, пролила бальзам на израненную душу Сораны. Но это все было после. А пока я вернулся с мыслью сосредоточиться на романе. Однако я пошел проведать Нину. Она очень обрадовалась при виде меня, хотя и побледнела. Очевидно, ей кто-то сказал, что со мной в горах была и Сорана. Но я не поддержал разговора на эту тему. Если и тебе от меня одни мученья, сказал я, направившись к двери, я лучше исчезну и ты меня больше никогда не увидишь. Уйду куда глаза глядят, не могу больше мучить людей, это невыносимо...

Нина, без кровинки в лице, попросила меня не уходить. Я остался - и с тех пор она долго не задавала мне никаких вопросов.

В мансарде все еще было очень жарко, и я работал главным образом ночью, почти голый. Роман продвигался трудно, но все же скорее, чем в горах. Мне не доставляло никакого удовольствия описывать все ужасы, эротические и прочие, которые я считал нужным непременно дать как бы для того, чтобы вдохнуть хоть какую-то жизнь в головной роман, чьи герои, стоило им сойтись, пускались в бесконечные дискуссии (впрочем, именно так и происходило с нами, критерионцами). Всех этих болтливых, претенциозных и агрессивных интеллектуалов так или иначе терроризировала идея "провала". Интеллектуал-неудачник часто появлялся в отечественном романе. Своими неудачами он, как правило, был обязан провинциальной среде - узости и застою - или личным проблемам (алкоголь, наркотики), или, чаще всего, соблазну, который представляла политика. Но мои-то персонажи жили в Бухаресте, а не в провинциальном городке, так что были вполне свободны в выборе занятий по душе, и на них не давили ни экономика, ни политика. Несмотря на это, они жили жизнью хаотичной, путаной, ненормальной, пытаясь - всякий в меру своих сил - перебороть безнадежность, "спастись", то есть в первую очередь выйти из круга неудач в полновесную жизнь. Для кого-то "полновесность" означала бунт против родителей, против "стариков", против буржуазного общества и его ценностей. Почти все носились как одержимые с "проблемами". Единственный, кто перед "проблемами" не тушевался, был Петру Аничет (брат Павла). Поэтому я и хотел назвать второй том, посвященный ему, его сверстникам и идеологическим соратникам, "Хулиганы"...

Но пока, в конце лета, я находился только на середине "Возвращения из рая", а мой издатель Чорней ждал рукопись к первому октября, чтобы успеть выпустить ее к Рождеству. Может, я и кончил бы роман за четыре-пять недель, если бы с возвращением в Бухарест Сораны меня снова не увлекло в омут. Ни под каким видом Сорана не желала меня потерять; не только потому, что любила меня больше, чем когда-либо, но и потому, что собиралась меня спасать. По ее ощущениям, я рисковал полностью утратить способность к творчеству, если мы расстанемся. Только подле нее я мог бы стать тем, кем она одна меня видела: больше, чем великим писателем, ученым и философом, - гением и пророком. От друзей она узнала о моей связи с Ниной и не сомневалась, что связь эта для меня может быть фатальной.

Мое семейство и друзья терялись в догадках: что со мной творится и что я задумал? Мое имя было в то лето у всех на слуху (я получил несколько сот писем от читателей, особенно от читательниц), а выглядел хуже некуда и избегал людей. Больше всего недоумевала мама. Я целыми днями где-то пропадал и являлся только переодеться и прихватить с собой книгу-другую. Потом запирался в мансарде, не спускался к столу и бесконечно просил кофе. Иногда они приходили - то одна, то другая, разговаривали с мамой, спрашивали, как я. (Напрасно они поднимались по деревянной лестнице и стучались в мою дверь. Я не откликался. А может, я и не слышал, потому что работал по ночам и добрую часть дня спал.)

Мне казалось, что единственный выход в том, чтобы расстаться с обеими. В каком-то смысле эта "смерть любви" соответствовала самоубийству Павла Аничета. Я знал, что мне будет очень нелегко, но любую боль я предпочел бы тому положению, в котором оказался. В последних числах сентября у меня состоялся долгий разговор с Нае Йонеску... Напоследок он оглядел меня, нахмурясь, и спросил: "Что с тобой происходит? Ты как будто не знаешь, на каком ты свете. Неужели пишешь роман?.." Пришлось признаться, что он угадал. "Как называется?" - с улыбкой поинтересовался он. - "Возвращение из рая". Он взглянул пристально, словно не веря своим ушам. Долго ничего не говорил. Моя неловкость нарастала: я испугался, что снова разочаровал его. "Так скоро?" - проронил он наконец.

"Как он прав!" - повторял я по дороге домой. Так скоро... И двух лет не миновало со дня моего отъезда из Индии. Неполный год - как я отбыл армейскую службу. Те времена казались мне утраченными навеки. Подумать только, я был свободен, открыт для любых приключений, я мечтал о предстоящем возвращении в Индию. И эту свободу я сам у себя отнял - рядом необдуманных поступков. Я еще и еще раз твердил себе, что один во всем виноват. Да, оставался единственный выход: попросить их простить меня и забыть.

Я помню тот сентябрьский вечер. В комнатушке у Нины я объявил ей о своем решении, попытался его объяснить. Она слушала, белая как мел, стоя у открытого окна - она отошла к окну, пока я говорил. Главное я сказал, но не мог остановиться, мне было страшно, что между нами повиснет молчание. "Я не выдержу, - услышал я. - Боюсь, что во второй раз не выдержу..."

Она неотрывно смотрела в окно. И тут я вспомнил всю ее жизнь, ее злополучную жизнь. Она полюбила во второй раз, и во второй раз ее любимый дал втянуть себя в игру, которая для нее означала конец. На сей раз здесь, на седьмом этаже, было открытое окно. Но и не будь этого окна, все, что я ей сказал, могло снова превратить любовь в золу. И бесполезно будет потом приходить с цветами и подарками, она ответит мне, как когда-то лейтенанту, что больше не любит, что, как бы ни старалась, больше не может меня любить... При всяком исходе я - во второй раз - принес бы ей несчастье, как будто мы были прокляты. И тут - как молния вспыхнула - я понял: это майя подбила меня на страшные слова, это ее последняя дьявольская попытка меня погубить. И еще я понял: я ни за что не причиню Нине горя, нет, я смогу одарить ее всем, чем она была до сих пор обделена; мое предназначение - сделать ее счастливой, и я не постою за ценой...

- Хорошо, - сказал я. - Я остаюсь. Но мы больше не можем так жить. Нам надо съехаться...

Она смотрела на меня улыбаясь, как сквозь сон, потом ответила:

- Я знаю, что это для тебя большая жертва. Но ты не жалей. Я должна открыть тебе одну тайну, я никому ее не открывала: мне недолго жить. Я знаю, что умру молодой...

В тот же вечер я написал Соране длинное письмо, объясняя свое решение. Выждал день, потом отправился к ней сам. Я нашел ее такой, как и ожидал: всю ночь она не сомкнула глаз. Она давно знает, сказала она, что со мной происходит, и испробовала все, что в ее силах, желая - для моего же блага - удержать меня от решения, которое я все-таки принял.

- Я бы хотела спросить только одну вещь, - прибавила она. - Если тебе пришлось выбирать, почему ты выбрал не меня?

Я не посмел еще раз повторить то, что столько раз повторял ей: что мы не смогли бы жить вместе, что мы погубили бы друг друга.

- Ты знаешь почему, - сказал я. - У тебя достанет силы и воображения, чтобы забыть меня... Я выбрал слабого...

Mircea Eliade


Gershom Scholem, Henry Corbin, Stella Corbin, Mircea Eliade, pessoa não-identificada, Gilles Quispel. Círculo de Eranos, Ascona, 1952. Gershom Scholem, Henry Corbin, Stella Corbin, Mircea Eliade, N, Gilles Quispel. Círculo de Eranos, Ascona, 1952

Ernst Jünger

click = zoom

breker - e.junger 1982  
     
Jünger & Schmitt 1941  E. Jünger & Cioran
      
       

ZOOM
  1. Arno Breker
  2. Arno Breker 1982
  4. Jünger & Oberst Wildermuth, Paris
  6. Jünger & Carl Schmitt,
  7. Jünger & Cioran
  8-9 © Stefan Moses
  10. Jünger & Albert Hofmann, 1978
  11. Jünger & Borges
  12. Jünger - Heisenberg - Heidegger
ещё / more

October 15th

Элиаде "Йога: свобода и бессмертие" IV пер. Пахомова

ТРИУМФ ЙОГИ

ЙОГА И ИНДУИЗМ

Постепенное распространение йогической практики, понимаемой как наилучший путь к спасению, может быть прослежено и в юридическо-богословской литературе, и в дидактико-религиозных разделах "Махабхараты". Тем не менее было бы весьма затруднительно выделить последовательные этапы этой инфильтрации, которая в конце концов вылилась в почти тотальное завоевание йогой индийского сознания. Скажем только, что создание интересующих нас произведений охватывает период с IV в. до н, э. до IV в. н. э. Представляет огромный интерес тот факт, что этот триумф йоги совпадает по времени с ничем не сдерживаемым ростом популярных мистических культов. Ибо укоренение йогической техники в самой сердцевине индуизма происходило в эпоху кризиса ортодоксии, т. е. тогда, когда последняя была вынуждена признавать одно за другим "сектантские" мистические движения. В ходе своей экспансии брахманизм, подобно всякой победоносной религии, оказался перед необходимостью принять некоторые элементы, изначально ему чуждые, а нередко и враждебные. Ассимиляция форм, выражавших автохтонные, доарийские религиозные чувства, началась довольно рано, с ведического периода (чему примером может служить бог Шива). Но в данное время, т. е. в начале индийского средневековья (когда процветал буддизм и появилась "Бхагавадгита"), она принимает настоящий размах. Иногда возникает впечатление, что произошла настоящая революция, перед которой брахманистская ортодоксия могла только склонить голову. Начало того, что называется "индуизмом", весьма неопределенно датируется тем временем, когда огромный рост популярности Шивы, Вишну и Кришны отодвинул в тень древних богов ведического пантеона. У нас нет возможности исследовать в этой работе причины этой глубинной, необратимой трансформации, однако следует все же заметить, что одной из главнейших причин являлась потребность в более конкретном, личном, живом религиозном опыте, в более доступных культовых формах. И традиционные (т. е. популярные, "барочные", несистематические) практики йоги как раз и предложили подобный тип мистических переживаний; оставив в стороне ритуализм и теологические рассуждения, они искали свое основание почти исключительно в непосредственном, конкретном опыте, едва ли отделяя его от физиологического субстрата. Естественно, это растущее внедрение йогических процедур в ортодоксальную традицию не могло не встречать определенного сопротивления. Время от времени раздавались голоса против пропаганды аскетов и "магов", заявлявших, что ни окончательное освобождение (мукти), ни. "оккультные силы" (сиддхи), не могут быть обретены без обращения к специальным приемам йоги. Не нужно и говорить, что это сопротивление впервые появилось у ведантистских правоведов и метафизиков. Обе эти группы призывали к "золотой середине" в отношении к йогической аскезе и созерцательной практике, которые они считали в одних случаях чрезмерными, а в других -противоречащими идеалам веданты. Ману говорит: "Сохранив органы чувств и сознание в подчинении, он может достигать целей без дальнейшего истязания своего тела йогой" (II, 98). Шанкара пишет в том же духе: йога, полагает он, "ведет к достижению сверхобычных свойств", однако "высочайшее блаженство не может быть достигнуто йогой". Однако реакции такого рода единичны. Даже если ведантическая традиция и рассматривает йогу лишь как средство достижения магических сил или, в лучшем случае, как предварительное очищение на пути к подлинному спасению, к которому может вести только метафизическое знание, тем не менее остается истиной то, что большинство правоведческобогословских трактатов на самом деле узаконивают эти практики и даже восхваляют их. Васиштхадхармасутра, например, заявляет, что "ни... посредством ежедневной рецитации Вед, ни с помощью жертвоприношений не могут дважды рожденные достичь такого состояния, какое они достигают через практику йоги" (XXV, 7). Магическая и очищающая сила этой практики не сравнима ни с чем: "Если, будучи уставшим, он правильно исполняет три задержки дыхания, то грехи, которые он совершал в течение суток, мгновенно исчезнут" (XXVI, 1). И другой религиозно-юридический трактат, Вишну смрити, подтверждает ценность йогической техники: "На чем бы ни медитировал человек, то он и обретает: такова непостижимая сила медитации". Правда, за этим отрывком сразу же следует предостережение йогину о том, чтобы тот искал окончательной свободы, а не восторгался бы "силами", которые приносит ему медитация. "Поэтому он должен удалять из своих мыслей все суетное, созерцать только непреходящее. Нет другого непреходящего, кроме Пуруши. Став с ним единым (через постоянное созерцание), он достигает высшей свободы" (XCVII, 11 - 14). Но именно это рекомендуют и "Йога-сутры".

ЙОГА В "МАХАБХАРАТЕ"

Только принимая во внимание самые поздние добавления в "Махабхарате", можно с определенностью заключать о полной индуизации йогических практик, поскольку в этом эпосе, успех которого был довольно значителен в кругах, не принадлежащих к жреческому сословию, йога занимает немаловажное место. Недавние исследования (Стига Викандера и Жоржа Дюмезиля) пролили свет на ведические корни, различимые в главных персонажах, Пандавах. Начатое и оформленное как героическое сказание, вероятно, между | VII и VI вв. до н. э., "Махабхарата" подверглась впоследствии бесчисленным интерполяциям. В первые два столетия новой эры в поэму вошло особенно большое число мистико-религиозных, философских и правовых документов - некоторые в форме завершенных образований (например, книги XII, XIII), другие как отдельные эпизоды. Эти разнообразные элементы, сформировали настоящую энциклопедию, отчетливо вишнуитскую по своему характеру. Одной из добавленных частей (по всей видимости, незадолго до н. э.) была "Бхагавадгита" (вошедшая целиком в книгу VI); самые же значительные вставки встречаются в книге VII, куда вошла "Мокшадхарма". Именно в этих произведениях мы найдем наиболее частые отсылки к йоге и санкхье. Однако нельзя забывать о том, что, несмотря на свое позднее появление, эти новые части "Махабхараты" содержат элементы традиции, намного более ранней, чем время, в которое они были внедрены в поэму. Связная хронология разных книг и глав "Махабхараты" до сих пор остается в области благих пожеланий. Можно, конечно, проследить изменения, сделанные в тексте с течением времени, но только в самых общих чертах; немногие индологи согласны между собой в деталях. Тем не менее дидактические и "сектантские" разделы, добавленные в поэму, имеют бесспорную ценность для изучения религиозной и философской истории Индии. С одной стороны, многие их представления, имеющие очень архаичное происхождение, созвучны идеям ортодоксального брахманизма; с другой, здесь же встречаются и первые организованные и удачные попытки выражения теистических настроений. Именно "Бхагавадгита" впервые сформулировала тождественность Брахмана упанишад и Вишну (божества, которое отныне становится верховным), а также и земной аватары последнего, Кришной. В "Мокшадхарме", равно как и в "Бхагавадгите", и других источниках тоже можно обнаружить множество аллюзий на санкхью и йогу; но, как мы увидим, эти две дисциплины не мыслятся как классические, систематизированные даршаны. Разумеется, эти многочисленные интерполяции не могли не нанести ущерб единству целого. Противоречий немало. Веды, например, обычно провозглашаются высшим авторитетом (прамана); с другой стороны, можно встретить утверждение о том, что "Веда вводит в заблуждение" (XII, 329, 6), Слова Бхишмы, снискавшего милость Кришны, имеют "власть, равную власти Вед" (XII, 54, 29 - 30). Милость Господня вообще ставится превыше шрути (откровения) и дискурсивного познания, тарки, ибо она одна в состоянии озарить "тайные и непостижимые пути истины" (XII, 335, 5). Но в целом вывод (анумана) и шрути считаются достаточными средствами для доказательства истины. Гопкинс собрал и расклассифицировал огромное количество материалов, иллюстрирующих те догматы и верования, которые зафиксированы в "Махабхарате", особенно в ее "псевдоэпических" частях. Сложность и размытость артикуляции всего этого гигантского массива объясняется различием ее авторов, часто принадлежавших к противоположным школам: каждый старался представить свою собственную религиозную концепцию. Но не следует забывать о том, что составление некоторых книг, особенно "Мокшадхармы", вероятно, происходило в течение нескольких столетий. Тем не мевее можно сравнительно точно выделить теоретическую основу этой псевдоэпической части "Махабхараты": с одной стороны, она заново утверждает монизм упанишад, окрашивая его при этом теистическими переживаниями; с другой, признает любые сотериологические решения, которые не слишком противоречат священной традиции. Одним словом, мы имеем здесь образец дидактической литературы, которая, не будучи "народного происхождения", воспринимается тем не менее как адресованная всем социальным кругам. Последние книги "Махабхараты", в сущности, пропагандируют вишнуизм, хотя и довольно хаотично, пользуясь случайными поводами для прославления Вишну и Кришны. Интересно заметить, насколько свободно для узаконивания этого прославления привлекается йога. Впрочем, в контексте "Мокшадхармы" йога - это не "читтавритти-ниродха", как у Патанджали, но означает вообще любую практическую дисциплину, также как слово "санкхья" используется для обозначения любого метафизического знания. Различия, противопоставляющие классическую санкхью (которая была атеистическим знанием) и классическую йогу (теистическому знанию), становятся здесь довольно слабыми, почти исчезающими.

ЙОГА И САНКХЬЯ В "МАХАБХАРАТЕ"

Когда Юдхиштхира просит Бхишму объяснить разницу между этими двумя "путями", тот отвечает (XII, 11, 43 и т.д.): Сторонники Санкхьи восхваляют Санкхью, дважды рожденные йогины - Йогу; Каждый свое обоснование считает наилучшим и свою сторону превозносит. "Безбожник освободиться не может", - так утверждают, врагов покоритель, разумные йогины основательно свой довод считают лучшим. Дважды рожденные приверженцы Санкхьи считают основательным такой довод: Осуществляющий путь знанья, к предметам относящийся бесстрастно, Возвысясь над телом, освобождается, это совершенно ясно. Итак, говорят многознавшие сторонники Санкхьи: "Санкхья ведет к Освобождению". Наглядны доводы приверженцев Йоги, но и приверженцы Санкхьи решают согласно Шастрам. Правы и те и другие... Оба те учения, царь, воспринятые от ученых, Есть высший путь для тех, кто их придерживается по Писанию. Равно обоим присущи чистота, подвижничество, к существам милосердье, соблюдение обетов, лишь неодинаковы их взгляды... Несистематический характер этих двух путей, ведущих к спасению, очевиден. Хотя мы и обнаруживаем - особенно в "Гите" и "Мокшадхарме" - такие специальные термины, как пракрити, таттва, махат и т. д., санкхья нигде не представлена как метод различения духа и психоментального опыта - метод, который является основополагающим моментом системы Ишваракришны. В этих текстах "санкхья" означает просто "истинное знание" (таттва джняна) либо "знание души" (атмабхода); в последнем случае она сближается с настроениями упанишад. Не то чтобы идеи санкхьи смешиваются здесь с ведантой, как полагает Хопкинс; это лишь уровень представлений, более древних, чем системы санкхьи и веданты. Поэтому и отпадает необходимость искать в некоторых разделах "Махабхараты" точные аллюзии на теистическую школу санкхьи, аналогичную атеистической доктрине Ишваракришны. "Мокшадхарма" (11,463) заявляет, что предтечи йогинов (пурахсары) описаны в Ведах (т. е. в упанишадах) и в Санкхье. Другими словами, "истина", открытая упанишадами и санкхьей, принята и ассимилирована йогой; какое бы значение ни придавалось этому последнему термину, он используется прежде всего для обозначения спиритуальной техники. "Бхагавадгита" идет еще дальше и утверждает, что "Санкхья и йога различны", - не мудрецы (пандиты) говорят, а дети: Кто вполне достиг одной, плод получает обеих... Кто видит, что санкхья и йога одно - тот зрячий (V, 4 - 5). Подобная установка находится в совершенном согласии с общим духом "Бхагавадгиты". Ибо, как мы вскоре убедимся, в этой жемчужине "Махабхараты" Кришна старается объединить все пути к спасению в едином духовном синтезе.

ЙОГИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ В "МАХАБХАРАТЕ"

В "Махабхарате" йога, в отличие от санкхьи, обозначает любую деятельность, которая одновременно и приводит душу к Брахману, и наделяет ее многочисленными сверхспособностями. В большинстве случаев эта деятельность тождественна сдерживанию чувств, аскетизму, различным видам самоограничений. Временами йога принимает значение, которое дает ей "Бхагавадгита" устами Кришны, - "отречение от плодов своих действий". Текучесть, подвижность значений этого слова исчерпывающе прослежена Гопкинсом в его "Технике йоги в великом эпосе". Йога иногда означает "метод", иногда "деятельность", "силу", "медитацию", "отречение" (санньяса) и т. д. Разнообразие значений соответствует реальному морфологическому разнообразию. Если словом "йога" обозначаются разные вещи, то это потому, что эти разные вещи являются йогой. Ведь эпос есть своего рода место встречи бесчисленных аскетических и популярных традиций, и у каждой - своя собственная "йога", т. е. своя специальная мистическая психотехника. В течение многих столетий все новые и новые эпизоды - и, соответственно, новые формы "барочной" йоги - занимали свое место (и тем самым узаконивались) в поэме, вследствие чего она постепенно превратилась в энциклопедию. В самых общих чертах можно выделить три класса данных, представляющих возможный интерес для нашего исследования: 1) эпизоды, описывающие аскетизм (тапас), а также практики и теории, тесно связанные с ведической аскезой, но без отсылок к собственно йоге; 2) эпизоды и рассуждения, в которых йога и тапас синонимичны друг другу и рассматриваются как магические психотехники; 3) дидактические рассуждения и эпизоды, где йога представлена со своей собственной философской терминологией. Сведения третьей категории, большинство из которых содержатся в "Мокшадхарме", особенно значимы для нас, поскольку они описывают некоторые формы йоги, в других местах засвидетельствованные неадекватно. Например, можно встретить исключительно древние магические методы, которые практикует йогин с целью повлиять на богов и даже устрашить их. Феноменология этого магического аскетизма архаична: молчание (мауна), суровейшие истязания плоти (ативатапас), "иссушение тела" - все это средства, используемые не только йогинами, но и царями (Мхбх., I, 115, 24). Чтобы воздействовать на Индру, Панду стоит на одной ноге целый день и в итоге достигает самадхи (I, 123, 26). Однако подобный транс не имеет йогической подкладки, скорее это гипноз, вызванный физическими средствами; отношения между человеком и богом остаются на уровне магии. В другом месте (XII, 153, 36) йога и чистый аскетизм вообще отождествляются. "Ятин" (аскет) и "йогин" становятся с течением времени эквивалентными терминами, обозначающими любое существо, "способное концентрировать свой ум" (ююкшат) и имеющее объектом своего изучения не писания (шастры), а мистический слог "ом". Не приходится сомневаться, что "изучение слога ом" означает практики, соотносящиеся с "мистическим слушанием", рецитацией, повторением и "поглощением" специальных магических формул (дхарани), с заклинаниями и т. д. Однако, какой бы метод ни избирался, он рано или поздно увенчивается приобретением силы, которую наш текст величает "силой йоги" (йогабала). Ее непосредственной причиной является "фиксация ума" (дхарана), которая, в свою очередь, устанавливается с помощью "безмятежности и равностности" ("меч" (Г. Гопкинс (The Great Epic of India, p. 181) приводит несколько списков "пяти грехов", которые должны быть отсечены йогином. В одном из них (Мхбх., XII, 242, 3) перечисляются следующие пороки: половое влечение (кама), страх (бхая), гнев (кродха), жадность (лобха) и сонливость (свапна). Существует много вариантов, поскольку тема "пяти грехов" весьма популярна в Индии; знакома она и буддизму (см. Дхаммапада)) йогической уравновешенности), а также через все более замедляющийся ритм дыхания. Последние вставки в "Махабхарату" изобилуют мнемотехническими схемами и изложениями йогических практик. Большинство из них повторяют традиционные клише, например такое: Сам в себя проникший йогин, неподвижно стоящий, Убивает в себе зло и достигает неветшающей обители чистых. В пупке, шее, голове, боках, груди, сердце, в зрении, слухе, обонянии... Во всех этих областях самоуглубленный йогин, блюдущий великие обеты, Свое тонкое "я" самим собой приобщает (йоге)... Сжигая добрые и злые дела, он, недвижный, преславный, Высочайшей йоги достигнув, скоро, если захочет, освободится. (Мокшадхарма, 301, 38 - 41.) В другом тексте (V, 52) подчеркивается сложность подобных практик и обращается внимание на те опасности, которые угрожают отступникам: "Труден великий путь, немногие могут пройти по нему до конца; но большим виновником (бахудоша) является тот, кто, вступив на путь йоги, останавливается, а потом поворачивает обратно". Эта хорошо известная опасность потенциально коренится во всех магических действиях, которые спускают с привязи силы, способные убить самого мага, если он не в состоянии подчинить их и направить в соответствии со своей волей. Аскетическая практика йогина высвобождает имперсональную и сакральную энергию, которая подобна энергиям, освобождающимся в любых других магических или религиозных свершениях. Магический характер йоги также выявляется и в других случаях. Наш текст, например, объясняет, что именно йогин, а не брахман, знает совершеннейшие телесные радости; уже на земле к нему льнут прекрасные женщины, привлеченные силой его аскезы; но на небесах все удовольствия, которые он отвергал в земном мире, возрастут десятикратно (Мхбх., XIII, 107).

ЙОГИЧЕСКИЙ ФОЛЬКЛОР В "МАХАБХАРАТЕ"

Гипноз был достаточно известен; мы уже упоминали случай с Випулой, который защитил жену своего наставника от чар Индры, загипнотизировав ее. Феномен гипноза с древнейших времен понимался как "вхождение в другое тело"; эта тема вдохновила на создание множества сказаний и легенд. Риши Ушанас, мастер йоги, проецирует себя в бога богатства Куберу, вследствие чего становится владельцем сокровищ всех богов (Мхбх., XII, 290,12). В другом эпизоде рассказывается, как аскет Видура, прислонившись в момент смерти к стволу дерева, покидает свое тело и входит в тело Юдхиштхиры, который тем самым приобретает все аскетические достоинства. Этот мотив принадлежит к магическому фольклору и особенно распространен в многочисленных историях, повествующих о "вхождении в труп". Не следует забывать о том, что среди "сверхспособностей", обретаемых йогинами, Патанджали упоминает и "переход из одного тела в другое" (ЙС, III, 38). В таких слабо структурированных текстах, как дополнительные разделы "Махабхараты", трудно отделить элементы магического фольклора от подлинных йогических техник. (В некоторых пассажах говорится о самадхи, но в нейогическом смысле "обустройства", "приведения в порядок", "средства для", апанитасья самадхим чинтая, т. е. "придумывание способа, удаляющего этот вред" (XIII, 96,12).) Хотя Патанджали и все представители классической йоги полагали, что сиддхи не имеют подлинной ценности, "магические силы", обретенные йогинами, всегда глубоко впечатляли индийскую публику. Тантризм не только не отвергает, но даже рассматривает их как прямое доказательство достижения человеком состояния божества. В "Бхагавадгите" же сиддхи не играют никакой роли.

УЧЕНИЕ "БХАГАВАДГИТЫ"

"Бхагавадгита", одна из первых крупных интерполяций в книгу VI "Махабхараты", придает йоге исключительную важность. Разумеется, йога, которую в этом шедевре индийского духа излагает и рекомендует Кришна, не является ни классической йогой Патанджали, ни совокупностью "магических" техник, которые нам уже встречались; эта йога приспособлена к вишнуитскому религиозному опыту, т. е. считается методом, с помощью которого достигается unio mystica (Мистический союз). Если мы примем во внимание тот факт, что "Бхагавадгита" представляет собой не только высшую точку всей индийской религиозности, но и достаточно смелую попытку синтеза, в котором все "пути" к спасению освящаются через внедрение их в вишнуитский культ, то важная роль йоги в "Гите" свидетельствует о настоящей победе йогической традиции. Сильный теистический оттенок, который Кришна придает ей, позволяет лучше понять значение йоги для индийской духовности. Из этого замечания следуют два вывода: 1) йога может быть понята как мистическая дисциплина, чья цель - объединение человеческой и божественной душ; 2) именно под этим углом, т. е. как "мистический опыт", йогу понимали и использовали великие популярные "сектантские" течения, отзвуком которых и стали соответствующие вставки в "Махабхарату". Нет необходимости предпринимать здесь детальный анализ "Бхагавадгиты". Вообще говоря, Кришна раскрывает перед Арджуной "вечную йогу" (йогам авьяям). Его откровение касается нескольких моментов: 1) структуры Вселенной; 2) модальностей Бытия; 3) путей к освобождению. При этом он особенно подчеркивает (IV, 3) то, что эта "древняя йога" (пуратанах йогах), которая есть "высшая тайна", не является какой-то новацией; он, Кришна, уже преподал ее Вивасвату, который, в свою очередь, открыл ее Ману, а тот передал Икшваку (IV, 1). "Так принимая один от другого, раджа-риши ее познавали; Но через долгое время утратилась эта йога" (IV, 2). Кришна манифестируется тогда, когда закон (дхарма) ослабляется - т. е. он открывает эту вневременную мудрость соответственно "историческому моменту". Иначе говоря, если с исторической точки зрения "Бхагавадгита" видится каким-то новым духовным единством, то эта "новизна" кажется таковой только на взгляд существ, подобных нам, обусловленным временем и историей. Это соображение уместно и для любой западной интерпретации индийского духа: если мы реконструируем историю индийских представлений и практик, пытаясь выявить то новое, которое они содержат, а также их эволюцию и последовательные изменения, то должны постоянно помнить, что, с индийской точки зрения, исторический контекст "откровения" имеет лишь второстепенное значение; "появление" или "исчезновение" сотериологических тенденций в плане истории может ничего не сказать об их "происхождении". Согласно индийской традиции, столь выразительно проявленной в лице Кришны, различные "исторические моменты", которые одновременно суть и моменты космического становления, не создают учения, но только производят подходящие формулы для вечного послания. Иначе говоря, в случае "Бхагавадгиты" ее "инновации" объясняются исторической ситуацией, требовавшей именно такого, более широкого духовного единства. Что же касается интересующего нас пункта - т. е. того значения, которое поэма придает йогическим психотехникам - нам остается только вспомнить, что фундаментальная задача "Бхагавадгиты" - определить, ведет ли еще и действие к спасению, или же мистическая медитация есть единственное средство для достижения его - т. е. поэма пытается уладить конфликт между "действием" (кармай) и "созерцанием" (шамай). Кришна разрешает эту дилемму (довлевшую над индийским сознанием с начала постведического периода), показывая, что оба эти метода, на первый взгляд взаимоисключающие, одинаково надежны, так что каждый индивид может избрать тот из них - действие, метафизическое знание или мистическое созерцание, - какой позволяет ему практиковать его нынешнее кармическое положение. Именно здесь Кришна обращается к йоге - йоге, отличающейся и от даршаны Патанджали, и от "магической" йоги, упоминаемой в других местах "Махабхараты".

ПРИМЕР КРИШНЫ

Допустимо сказать, что суть учения, провозглашенного Кришной, укладывается в следующую формулу: "Пойми Меня и стань подобным Мне!" Ведь все то, чтоон открывает относительно своей сущности и своего "образа жизни" в космосе и истории, должно служить моделью и примером для Арджуны; последний одновременно и находит смысл своего существования в истории, и достигает освобождения с помощью понимания того, что Кришна есть и что он тем не менее действует. В самом деле, Кришна сам настаивает на том, что бытие бога - высший идеал и безусловная сотериологическая ценность: "Как поступает наилучший, так и другие люди; // Какой он выполняет устав, такой и народ выполняет" (III, 21). И добавляет, обращаясь к самому себе: "Нет ничего в трех мирах, что надлежало б мне сделать, // Нет цели, которой я бы не достиг, и все же дела совершаю" (III, 22). Кришна тотчас спешит открыть глубокий смысл такой деятельности: "Если бы я не свершал постоянно действий, // Моим путем пошли бы все люди... // Не совершай я дел - эти миры исчезли б, // Став причиной смешенья, я все существа погубил бы" (III, 23 - 24). Следовательно, Арджуна должен имитировать поведение Кришны и в первую очередь не переставать быть деятельным, дабы его пассивность не послужила причиной "исчезновения миров". Однако, чтобы действовать так, как Кришна, Арджуне следует уяснить и саму божественную сущность, и способы его манифестации. Вот почему открывается Кришна - познав бога, человек также знает и образец, которому он должен подражать, Кришна начинает с провозглашения того, что и бытие, и небытие одновременно пребывают в нем и что все сотворенное, от богов до минералов, происходит от него (VII, 4 - 6; IX, 4-5 и т. д.). Он непрерывно созидает миры силой своей пракрити (IX, 8); впрочем, эта вечная деятельность не связывает его: он только зритель своего собственного творчества (IX, 9 - 10). Именно эта парадоксальная оценка деятельности (кармы) лежит в основе главного урока, преподанного Кришной: подражая богу, созидающему и охраняющему мир, но не участвующему в его развитии, человек учится поступать таким же образом. "Не начинающий дел человек бездействия не достигает; //И не только отреченьем он совершенства достигнет", ибо "никто, никогда даже мгновенья не может пребывать в бездействии" (III, 4-5). Напрасно люди сдерживают активность своих чувств: те, кто "продолжают помышлять в уме об объектах чувств", - т. е. почти все человечество - не способны отказаться от мира. Даже если человек в строгом смысле слова ничего не делает, все равно деятельность его бессознательного, находящаяся под влиянием гун, продолжает связывать его с миром и удерживать в кармическом круговороте. Будучи призванным к действию - ибо "лучше бездействия дело", - человек должен исполнить то, что предписано ему, т. е. свои "обязанности", действия, возложенные на него его социальным положением. "Свой долг (свадхарма), хотя бы несовершенный, лучше хорошо исполненного, но чужого (парадхарма)" (III, 35). Эти конкретные деяния обусловлены Гунами. Кришна неоднократно повторяет, что гуны происходят от него, но при этом они не связывают его: "Я не в них, но они - во мне" (VII, 21). "Распределение качеств и долга в четырех кастах Я создал, //Непреходящий, Я сотворил, но Я не творец, ведай это" (IV, 13). Урок, который человеку нужно извлечь из всего этого, заключается в следующем: не отвергая свою "историческую ситуацию", созданную комбинацией гун (принятие ее необходимо для человека, поскольку гуны тоже происходят от Кришны), и, подчиняясь тому, что несет с собой такая "ситуация", он должен прекратить привязываться к своим делам: тем самым он придает своей частной судьбе абсолютную ценность. Другими словами, ему следует, во-первых, отказывать в онтологической реальности любому человеческому положению вещей (ибо только Кришна наделен бытием), а во-вторых, не позволять себе наслаждаться "плодами своих дел".

"ДЕЙСТВИЯ" И "ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ"

В этом смысле можно сказать, что "Бхагавадгита" пытается "спасти" все человеческие действия, "оправдать" любую профанную деятельность, поскольку уже одним фактом непривязанности к плодам своих дел человек превращает эти дела в жертву, т. е. в безличные динамические силы, поддерживающие мировой порядок. Как Кришна напоминает Арджуне, только те действия не связывают человека, объектом которых является жертва: "Выполняй же дела, свободные от связей" (III, 9). Праджапати создал жертву для того, чтобы проявился космос, чтобы люди жили и размножались (III, 10). Но Кришна возвещает, что человек также может участвовать и в увековечении божественного труда - не только с помощью жертвы как таковой (т. е. принесенной по правилам ведического культа), но и всеми своими делами, какой бы природы они ни были. Для того, кто приносит жертву, "все действия разрушаются". Это должно быть понято таким образом, что его деятельность более не связывает его, не создает новых кармических цепей. Именно в таком смысле многие аскеты и йогины "жертвуют" своей физиологической или психической активностью: они отторгают самих себя от этих действий, тем самым придавая им сверхличностную ценность; поступая так, "все они сведущи в жертве, грехи уничтожили жертвой" (IV, 30). Эта трансмутация мирской деятельности в ритуал становится возможной благодаря йоге. Кришна заявляет, что "действующий" может самолично спастись - т. е. избежать своего участия в жизни мира - ив то же время продолжать действовать в ней. Слово "действующий" подразумевает в данном случае человека, у которого нет возможности покинуть повседневную жизнь и тем самым беспрепятственно искать спасения посредством знания или мистической преданности богу. Единственное правило, которому он должен следовать, таково: ему следует отрешаться от плодов дел своих (пхалатришнавайрагья), действовать безлично, бесстрастно, безмятежно, как если бы он действовал по доверенности когото другого. Если он строго следует этому правилу, то его деяния больше не посеют новых кармических семян, не заставят его возвратиться во вселенскую круговерть. "К плодам действий покинув влеченье, всегда довольный, //Самоопорный, он хоть и занят делами, но ничего не свершает" (IV, 20). Безусловная оригинальность "Бхагавадгиты" и заключается в этом акценте на "йоге действия". Здесь же лежит и причина ее беспрецедентного успеха в Индии. Ибо отныне каждый человек мог надеяться на спасение посредством пхалатришнавайрагьи - даже тогда, когда в силу множества обстоятельств он был вынужден оставаться в гуще социальной жизни, иметь семью, житейские заботы, работать и даже совершать "безнравственные" поступки (подобно Арджуне, который должен убить своих родственников на войне). Действовать спокойно, спонтанно, не тревожась о "желании плодов", - это значит обрести самообладание и безмятежность, которые, вероятно, только йога и может даровать. Как учит Кришна, человек действует без ограничений, но при этом остается верным йоге. Такое толкование йогической психотехники, представляющее ее как инструмент, помогающий человеку, живущему и действующему в миру, не привязываться к этому миру, характеризует достойные восхищения синтетические усилия автора "Бхагавадгиты", искавшего возможность примирить все виды призваний (аскетическое, мистическое, деятельное), подобно тому как он примирил ведантический монизм с плюрализмом санкхьи. Но в то же время эти усилия, которые можно интерпретировать в таком духе, свидетельствуют и об исключительной гибкости йоги, лишний раз доказавшей, что она может приспособиться к любому религиозному опыту и удовлетворить любые чаяния.

ЙОГИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА В "БХАГАВАДГИТЕ"

Помимо интерпретации йоги как достижимой для каждого, состоящей в отречении от "плодов дел своих", "Бхагавадгита" также вкратце излагает, "ради пользы муни" (VI, 11), йогическую психотехнику в строгом смысле слова. Хотя морфологически (телесные позы, концентрация на кончике носа и т. д.) эта техника напоминает ту, что описывал Патанджали, медитация, о которой говорит Кришна, отличается от медитации в "Йога-сутрах". Во-первых, в его контексте не упоминается пранаяма. ("Гита" (IV, 29; V, 27) содержит отсылки к пранаяме, но скорее как вспомогательной практике медитации, "внутреннему ритуалу" (наподобие тех, что встречаются в брахманах и упанишадах), чем к технике йоги.) Во-вторых, йогическая медитация, согласно "Гите", не достигает своей высшей цели, пока йогин не сконцентрируется на Кришне. "Умиротворенный, отогнав страх, стойкий в обетах брахмачарья, //Смирив сердце, преданный, пусть он сидит, устремясь ко Мне, обо Мне помышляя. Так всегда упражняясь, йогин, укротивши манас, // Достигает Мне присущего мира высшей нирваны" (VI, 4 - 5). Искреннее религиозное почитание (бхакти), направленное на Кришну, придает ему намного более значимую роль, чем ту, которую играл в "Йога-сутрах" ишвара. В "Гите" Кришна - единственная цель; он - тот, кто узаконивает йогическую медитацию и практику, именно на нем йогин "концентрируется", именно благодаря его милости (а в "Гите" понятие божьей милости принимает уже очертания, предвосхищающие ее пышный расцвет в последующей вишнуитской литературе) йогин достигает нирваны - не нирваны позднего буддизма, не самадхи "Йога-сутр", но совершенного, непостижимого союзамежду душой и богом. истинный йогин (вигатакальмашах, т. е. "свободный от смешения" добра и зла) легко получает бесконечное блаженство (атьянтам сукхам), возникающее из контакта с Брахманом. Это появление Брахмана в тексте, равно как и возвышение Кришны, не должны нас удивлять. В "Бхагавадгите" Кришна - чистый Дух; "великий Брахман" есть лишь "лоно" (иони) для него (XIV, 3). "Я отец, податель семени" (XIV, 4). Кришна является "обителью Брахмана" - бессмертного, непреходящего, вечного закона и бесконечного счастья. Но хотя в данном контексте Брахман, по сути, синонимичен "женскому" аспекту пракрити, его природа духовна. Муни приходит к нему через йогу (V, 6). "Бесконечное блаженство", вытекающее из союза с Брахманом, позволяет йогину "видеть Атмана во всех существах и всех существ - в Атмане" (VI, 29). Идентичность Атмана существ Кришне формирует основание для мистического соединения йогина с богом: "Кто Меня во всем и все во Мне видит, //Того Я не утрачу, и он Меня не утратит. //Кто, утвердясь в единстве, Меня, как присущего всем существам, почитает, при всяком образе жизни этот йогин во Мне существует" (VI, 30 - 31). Тот же мотив мы встретим в "Иша-упанишаде" (VI), что говорит о наличии теистических тенденций в упанишадах, столь пышно затем расцветших в "Гите". Кришна - личный бог и источник подлинного религиозного чувства (бхакти) - отождествляется здесь с Брахманом, объектом чисто умозрительной метафизики ранних упанишад. Тем не менее "Гита" выше всех ставит не йогина, полностью порвавшего со страданиями этого мира, но того, кто рассматривает чужую боль или радость как свою собственную (VI, 32). Это вообще лейтмотив индийского мистицизма, и особенно буддийского мистицизма. Автор "Бхагавадгиты" всю свою симпатию отдает человеку, практикующему этот вид йоги. Если тот не сможет добиться успеха в нынешней жизни, он возродится впоследствии в семье одаренных йогинов и сможет довести до конца то, что не успел раньше. Кришнаговорит Арджуне, что уже само вступление на путь йоги возвышает йогина над тем человеком, который ограничивается исполнением обрядов, предписанных Ведами (VI, 44). В конце концов Кришна заявляет, что среди путей к спасению наилучший и пригодный - путь йоги: "Йогин выше аскетов, он считается выше мудрых, йогин выше творящих обряды" (VI, 46). Триумф йоги здесь полнейший. Она не просто признается самой "Бхагавадгитой" - этим апогеем индийской религиозности, - но ставится ею на первое место. Верно, что эта йога очищена от малейших следов магии (жесткого аскетизма и т. д.), что роль пранаямы - важнейшей из древних йогических техник - здесь сведена к минимуму. Верно также, что концентрация и медитация здесь становятся инструментами unio mystica с богом, открывающего себя как личность. Тем не менее самый факт признания йогических практик вишнуитским мистико-культовым движением доказывает как их популярность, так и их универсальность в Индии. Наставления Кришны равносильны освящению - в масштабах всего индуизма - йогической дисциплины, которая отныне считается чисто индийским средством достижения мистического союза с личным богом. Большая часть современной литературы по йоге, опубликованной в Индии, да и в других местах, основывается на тех положениях, которые были представлены именно в "Бхагавадгите".

                                       начало                                                                          следующая

грустное время

прочитал вчера на ночь Время Алисы, новую книжку Мартынова, которая произвела на меня впечатление чего-то бесконечно грустного и обращённого в прошлое. На днях показывали фильм о московских минималистах - на премьере были все герои, кроме него: М. в это время обходил Кайлас, не уточнял - в какую сторону, но уверен, что в буддийскую. Перед чтением вновь думал о расизме, кошках и собаках, об овцах - я напоминаю себе именно овцу, жертву-скептика, от которой может быть останется немного шерсти, а может и просто дым, немного дыма и немного пепла. У Далера появился сайт, приглядывает за ним клавишница Яковлева... смотрел вчера же видео его концерта на речном пароходике (на Москве), там есть неизданные очень хорошие вещи - скоро, думаю, появится что-то в сети.. симпатия к побеждённым прорывается в моём сознании даже в случае с лужковым - уж на что чуждый персонаж, но текущая ситуация отвратительна и лучше не будет (не хочется думать о согласованном сценарии)...

из сети: WikiLeaks funding blocked after blacklisting

October 14th

Фаон

почта принесла новый русский сборник статей Эволы "Империя Солнца", вот, кстати, выложили:
Evola - Ride the Tiger: A Survival Manual for the Aristocrats of the Soul
Evola - The Mystery of the Grail: Initiation and Magic in the Quest for the Spirit
в сборнике несколько текстов посвящены расизму, я как раз раздумывал об этом накануне, читая дневники Хедина, бывшего и "кумиром" Фюрера, и дававшего, порой, высочайшие оценки и киргизам и некоторым китайцам. Думал незамысловато: вот, допустим, гепарды бегают быстрее собак, но охранять отару собаки могут, а гепарды нет... (upd а ведь любопытно - в символическом плане - что кошачьи несравненно больше по размеру и сильнее)
--------------------
про Фаонов via eldr
Photobucket
zoom / Le Faon, франц., из словаря Вебстера

October 13th

Элиаде "Йога: свобода и бессмертие"

III. ЙОГА И БРАХМАНИЗМ


Аскетика и экстатика в "Ведах"

До настоящего времени мы излагали доктрины и техники йоги в том виде, в котором они были систематизированы и сформулированы в "Йога-сутрах" Патанджали и в комментариях к ним. Но в отличие от других даршан, йога-даршана не является только "философской системой", она оказывает воздействие на весьма значительное число распространенных по всей Индии практик, верований и религиозных движений. И это воздействие можно ощутить в равной степени повсюду – в санскритской литературе, фольклоре и в сохраняемом устной традицией эпосе. Вполне естественно, что эти разнообразные виды йоги не всегда напоминают "классическую" систему Патанджали; чаще всего мы наблюдаем всевозможные разновидности йоги в виде традиционных клише, которые, на протяжении столетий, обрастали все увеличивающимся количеством "народных" верований и практик. И, в конце концов, йога превратилась в характерный индийской духовности аспект. Огромный престиж и повсеместное присутствие поднимают проблему, имеющую большое значение: возможно, Индия не является исторической родиной йоги, возможно, ее создателями были не только индоевропейцы, но также и доарийское население Индии (причем в большей степени)?

Вкратце можно сказать, что йога смогла утвердиться в качестве повсеместно признанной техники вследствие использования двух традиций: 1) аскетико-экстатической, известной со времен Ригведы; 2) символизма "Брахман", в особенности теорий, оправдывающих "интериоризацию жертвоприношения". Этот тысячелетний процесс интеграции, который привел к одному из величайших индийских духовных синтезов, является прекрасной иллюстрацией того, что называют феноменом "индуизации"; его механизмы, по мере приближения к периоду средневековья, становились все более и более ярко выраженными.

В Ведах можно обнаружить лишь зачатки классической йоги. С другой стороны, эти древние тексты ссылаются на аскетические приемы и теоретические обоснования экстаза, которые, хоть они и не всегда напрямую были связаны с настоящей йогой, в конце концов заняли свое место в йогической традиции. Именно по этой причине мы упоминаем их в нашей книге. Аскетические методы и техники экстаза засвидетельствованы и у других индоевропейских народов, не говоря уже о народах Азии, в то время как йога встречается только в Индии, в культурах, подвергшихся влиянию индийской духовности.

Так, гимн X, 136 Ригведы повествует о длинноволосом муни (кешине), в одежде "грязно-желтого цвета", "перепоясанном ветром" и в которого "входят боги". Он вещает: "Опьяненные экстазом, мы путешествуем на ветрах. Вы, смертные, видите лишь наше тело". Муни летит по воздуху, он – конь из ветра, друг Вайю, "подгоняемый богами", он населяет два моря, то есть море восходящего и море заходящего солнца; "он путешествует по дороге апсар, гандхарвов и диких зверей, ему ведомы мысли (других существ)" и он "пьет и вкушает вместе с Рудрой из чаши с ядом". Некоторые исследователи усматривали в длинноволосом муни прототип йога. В действительности же этот экстатический мудрец весьма отдаленно напоминает йога, а общей чертой у них является то, что муни способен путешествовать по воздуху, но этот вид сиддх встречается повсеместно. Ссылки на коня из ветра, на яд, который он пьет с Рудрой, на богов, которых он воплощает, указывают скорее на технику, имеющую отношение к шаманству. Намного более важным является описание его "экстаза". Муни "исчезает в духе"; покидая свое тело, он читает мысли других; он живет в "двух морях". Все это выходит за рамки мирского существования и является состоянием сознания, космического по своей структуре, хотя оно и может быть достигнуто не только посредством экстаза (мы вынуждены использовать этот термин всякий раз, когда мы хотим описать опыт и состояние сознания, космические по своему масштабу, даже если "экстаз", в прямом смысле этого слова, не во всех случаях имеет место).

В Ведах упоминаются и другие сверхъестественные способности, как правило, в связи с мифическими личностями (Экавратья, Брахмачарин, Вена), которые, вероятно, являются обожествленными архетипами аскетов и магов. Обожествление человека, "человека-бога", остается главным лейтмотивом индийской духовности. Экавратья упоминается в известном и неясном по смыслу гимне "Атхарваведы" (XV, 1). В "Джайминия-упаншиаде" (III, 21) о нем говорится как о божестве, которое положило начало вратьям, а в "Прашна-упанишаде" и в "Чулика-упанишаде" он уже становится космическим принципом. Весьма вероятно, что Экавратья персонифицирует древнейшее мистическое движение – вратья, – в котором различные исследователи усматривали то аскетов-шиваистов, (Карпентьер), то мистиков (Чаттопадхьяя), а то и предтеч йогов или представителей не арийского населения (Винтерниц). Им целиком посвящена пятнадцатая книга "Атхарваведы", но текст ее малопонятен, впрочем, из него следует, что вратья практиковали аскетизм (они неподвижно стояли в течение года и т.д.), были знакомы с наукой о дыхании (которое отождествляли с различными районами космоса), сравнивали свое тело с макрокосмом. Мистическому братству придавалось большое значение, потому что для возвращения в брахманическое общество они должны были совершить специальное жертвоприношение, вратьястома. Тексты, повествующие о вратьястома и махаврата (ритуал, связанный с солнечным культом, в котором сохранился целый ряд архаичных элементов), позволяют нам бросить взгляд на этих загадочных людей. Они носили тюрбаны, одевались в одежды черного цвета, на плечи у них были наброшены две овечьи шкуры – одна белая, другая черная; в качестве знака отличия они использовали заостренный посох, ожерелье (нишка) и лук с ненатянутой тетивой. Посох-копье (прототип шиваистской шулы) и лук – явно магические виды оружия – встречаются в определенных разновидностях азиатского шаманизма. Жертвоприношения они совершали на повозке, в которую впрягали лошадь и мула. Во время вратьястомы их сопровождали и другие участники, главными из которых были магадха и пуншчали. Первый из них, по-видимому, исполнял роль регента хора, а пуншчали была, в буквальном смысле этого слова, проституткой, во время махаврата она совершала ритуальное соитие с магадхой (или с брахмачарином). В этой церемонии присутствовал целый ряд элементов древнейшего магического обряда, направленного на увеличение плодородия: шутки, ругань, ритуальное раскачивание, половой акт.

Физическая близость присутствовала и в ведийской религии, но она превратилась в мистическую технику только после триумфа тантризма. Хотар во время махавраты кружился в танце; упоминаются также три вида дыхания: прана, вьяна и апана, что свидетельствует о существовавшей в те времена науке о дыхании, подразумевавшей задержку дыхания. Хотя крайне маловероятно, чтобы это упражнение уже было пранаямой. Позже, в процессе махавраты, хотар касался стострунной арфы веткой удумбары, заявляя при этом: "Я бью тебя ради праны, апаны и вьяны". Танец назывался "корабль, отправляющийся на небеса", а приносивший жертву – "птица, летящая в небесах". Девушки, которые танцевали вокруг огня, отождествлялись с птицами, летящим по небу. Образы небесного корабля и птицы часто встречаются в брахманической литературе, во всяком случае, они не принадлежат к индийской традиции, поскольку, несомненно, относятся к самым главным шаманским символам: "центра мира" и "волшебного полета". А что касается этого танца, то он играл важную роль в ритуалах, направленных на увеличение плодородия, но, безусловно, имеет шаманский контекст.

Весь комплекс брахманических представлений является довольно расплывчатым, а традиции, засвидетельствованные текстами, выглядят путаными, а иногда и противоречивыми. Кроме Экавратьи, обожествленного архетипа вратьи, мы обнаруживаем Брахмачарина, который подобен герою космического масштаба – инициированный, одетый в черную шкуру антилопы, с черной бородой; он путешествует от восточного океана к северному и творит миры; его восхваляют как "эмбрион в лоне бессмертия"; тапас он практикует в красной одежде. Во время махавраты, как мы уже узнали, брахмачарин (он же – магадха) вступал в ритуальную близость с пуншчали. Вполне допустимо предположить, что вратья являлись мистическим братством передовых отрядов арийских захватчиков. Но они имели некоторое сходство с кешинами, упоминаемыми в "Ригведе"; в некоторых комментариях Рудру называют вратьяпати, а в "Махабхарате" все еще продолжают использовать термин "вратья" для обозначения шиваистов-вакхантов. Но мы не можем допустить, чтобы эти оргиастические тенденции не позволили нам отметить космическую структуру "мистических" опытов вратья. Итак, опытам этого типа придавалось первостепенное значение среди коренного, доарийского населения, и поэтому не так просто отличить индоевропейский вклад от доарийского субстрата, ведь ко времени прибытия в Индию у индоевропейцев сохранялся целый ряд элементов архаичной культуры.

Тапас и йога

Сходство между религиозными архаизмами индоевропейцев и аборигенов особенно четко прослеживается в теории и практике тапаса. Этот термин (буквально он означает "тепло", "усердие") используется для обозначения аскетического усилия в целом. Понятие "тапаса" дано в "Ригведе". Обретаемые с его помощью силы считались творческими, как на космическом, так и на духовном уровнях; при помощи тапаса аскет становился ясновидящим и даже воплощал в себе богов. Праджапати создал мир, "разогревшись" до невероятной температуры посредством аскетизма, то есть с помощью, своего рода, волшебного потения. В брахманизме и сам Праджапати рассматривался как продукт тапаса; вначале (агре) небытие (асат) стало умом (манас) и разогрело себя (атапьята), породив дым, свет, огонь и, наконец, Праджапати. Итак, происхождение мира и человека в результате потения – мифические мотивы, которые встречаются и в других регионах (например, в Северной Америке). Вероятно, они связаны с идеологией шаманизма, нам известно, что североамериканские шаманы используют нечто вроде саун для стимуляции обильного потения. Этот обычай является лишь одним из аспектов обширного идеологического комплекса, более древнего, чем шаманизм; все это указывает на "волшебный жар" и "господство надогнем". Магическое повышение температуры тела и "овладение" огнем в такой степени, что жар горящих углей уже не ощущается, – вот два удивительных факта, повсеместно засвидетельствованных врачами, шаманами и факирами. Несколько позже мы увидим, что одна из типичных його-тантрических техник как раз и заключается в вырабатывании внутреннего тепла ("мистическое тепло"). В этом конкретном случае невозможно отрицать заимствование древнейших магических приемов тантрической йогой.

"Творческое потение" и вырабатывание волшебного тепла были известны и индоевропейцам. Человеческая пара родилась из пота Имира; заставив Гайомарта вспотеть, Ахурамазда создал человека. Ирландский герой Кухулин настолько "разогрелся" во время своего первого военного испытания (равноценного военной инициации), что он буквально взорвал клепки и медные обода ванны, в которую его поместили; мы встречаем такое же "горячее бешенство" у Батрадза – героя кавказских нартов. Как показал Жорж Дюмезиль, некоторые из терминов индоевропейского "героического" лексикона – furor, ferg, wut, menos – обозначают именно эти "чрезвычайное тепло" и "ярость", которые на ином уровне сакральности характеризуют воплощение силы. Многочисленные эпизоды в мифологии и религиозном фольклоре Индии показывают нам, что великие аскеты посредством тапаса превращали в пепел богов и смертных. Индоевропейцы были знакомы с техникой и идеологией "волшебного тепла", потому что, как и большинство других этнических групп в Азии, они все еще находились под влиянием архаичных духовных ценностей. Но именно в Индии аскетические практики получили небывалое в других регионах развитие и вокруг понятия тапас сформировалась необычайно сложная идеология. Другими словами, именно на индийской земле эта бесспорно древняя и повсеместно распространенная магическая традиция достигла необычайного расцвета, не засвидетельствованного где-либо еще.

Необходимо выяснить, как тапас был ассимилирован йогической техникой. Имеет смысл упомянуть об одном предварительном наблюдении: ритуальный "нагрев" не был исключительной привилегией аскетов и тех, кто переживал экстаз. Жертвоприношение сомы требовало, чтобы жертвователь и его супруга выполнили дикшу, обряд посвящения, включавший медитацию, аскетическое бдение и, напоследок, "тепло", тапас; ритуал этот мог длиться от одного дня до одного года. Итак, жертвоприношение сомы было одним из самых важных в ведической и брахманической Индии, а это означает, что тапас являлся составной частью религиозного опыта практически всех индийцев. По-видимому, не существовало разрыва в преемственности между ритуалом, с одной стороны, и аскетическими и созерцательными практиками, с другой, а различие между жертвователем и тапашвином (практикующим тапас) было вначале лишь относительным. Преемственность между ритуалом и аскетизмом можно наблюдать и в других религиях; в христианском мире монахи и миряне читают одни и те же молитвы и придерживаются одного и того же религиозного календаря, хотя качество их личного опыта отличается. Однако важно подчеркнуть тот факт, что, начиная с ведических времен, существовало единство основных концепций, и это поможет нам понять значение более позднего индуистского синтеза, образовавшегося именно в результате ассимиляции экстрабрахманических и даже экстраарийских религиозных ценностей.

Итак, тапас, который достигается посредством поста, посредством бдения у огня и т.д., возникает также и при задержке дыхания. Задержка дыхания начинает приобретать ритуальное значение в период Брахман: тот, кто напевает "Гаятристотра", не должен дышать. Читатель припомнит ссылки на дыхание в "Атхарваведе" (XV, 115-118). Более точная информация сообщается в "Баудхаяна-дхарма-сутре" (IV, 1, 24), согласно которой "волшебное тепло" образуется посредством задержки дыхания. Мы понимаем, на что все это указывает: с целью освятить себя для выполнения жертвоприношения сомы, жертвователь должен практиковать тапас и стать "обжигающим" – "волшебным теплом", что является явным признаком того, что жертвователь превзошел "человеческое состояние" и уже не находится на обычном уровне существования. Тепло может быть получено в результате тренировки или задержки дыхания – это позволяет ассимилировать йогические техники с ортодоксальными брахманическими методами, кроме того, это позволяет сравнивать йога с тапашвином, – короче говоря, этим предвосхищается совершенно очевидное отождествление ведической жертвы и техники экстаза.

Подобное отождествление стало возможным вследствие содержащихся в "Брахманах" размышлениях о жертвоприношениях. Вряд ли нам следует напоминать читателю о том, какое большое значение придавалось жертвоприношению, начиная с ведических времен. Жертвоприношение приносило безграничную власть. Сами боги существовали благодаря ритуальным приношениям: "Это жертвоприношение, о Индра, сделало тебя таким могущественным. Это поклонение придало силу ниспосланному тобой удару грома, который рассек дракона". Жертвоприношение является принципом жизни и душой всех богов и существ. Вначале боги были смертными; божественными и бессмертными они стали при помощи жертвоприношений; они живут благодаря дарам с земли, подобно тому, как люди живут благодаря дарам небес. Но, прежде всего, на уровне действия жертвоприношение выражает "труд", желание переделать мир, соединить воедино рассеянные члены Праджапати. Миф этот хорошо известен: когда Праджапати создал мир, то его члены рассыпались и боги "собрали" его. При помощи жертвы Праджапати "воссоздается" заново, но это можно понять и в том смысле, что Праджапати переделывают для того, чтобы он мог повторить космогонию и мир мог продолжать существовать дальше. Как отмечает Сильвен Лэви, жертву не приносят, ее продлевают, продолжают. Нельзя допустить, чтобы жертвоприношение прекратилось. Это парадоксальное описание жертвоприношения (как непрерывной последовательности, которая, тем не менее, является возвращением к изначальному единству, к завершенности Праджапати до творения) не влияет на главную его функцию: обеспечение "второго рождения". Инициационный символизм жертвоприношения усиливается его сексуальным и гинекологическим символизмом. Тексты не оставляют сомнений на этот счет. Отождествление детально описывается в "Айтарея-Брахмане" (1,3): "Того, кого они освящают [посредством дикши], жрецы снова превращают в зародыш. Водой они его окропляют – вода является семенем. Они ведут его в хижину для посвященных. Хижина посвященных – это лоно. Воистину, таким образом, они ведут его в лоно. Одеянием они покрывают его. Одеяние это – сорочка для новорожденного. А сверху они набрасывают шкуру черной антилопы – плацента поверх сорочки. Он соединяет руки – воистину зародыш лежит внутри, держась одной рукой за другую. Ребенок рождается, держась одной рукой за другую. Сняв шкуру черной антилопы, он принимает последнюю ванну – итак, зародыш рождается без плаценты. Он заходит в ванну лишь в одеянии – так ребенок рождается в сорочке".

Этот символизм не является творением "Брахман". Посвященного отождествляли с новорожденным младенцем, и в некоторых случаях хижину для инициации считали чревом чудовища. Войдя в нее, кандидат был как бы "проглочен", и в ритуальном смысле – "мертв", но одновременно являлся зародышем. Поскольку целью жертвоприношения было достичь небес (сварга) – места обитания богов, или приобрести после смерти качества бога (деватма), то и здесь присутствует соответствие с основной концепцией архаичной инициации – гарантировать посвященным наилучшее положение в "горнем" мире.

И еще одно замечание: инициация не сводилась только к ритуальной смерти и возрождению; она включала и тайные знания. В "Брахманах" "наука" также играла важную роль, хотя и была посвящена главным образом тайнам жертвоприношения. "Тот мир [мир богов] принадлежит только тем, кто знает". В "Брахманах" очень часто встречается фраза: "тот, кто знает" (я эвам веда). С течением времени "наука" о жертвоприношении и технике литургии несколько утратила свое значение и ее заменила новая наука, знание брахмана. Таким образом, был проложен путь для риши Упанишад, а позже для мастеров санкхьи, которым для освобождения достаточно было истинной "науки". Как будет сказано в "Мундака-упанишаде" (1,2,7), "Эти виды жертвоприношения являются ненадежными ладьями".

"Ритуальная интериоризация"

Жертвоприношение уже в древности приравнивалось к тапасу. Боги становились бессмертными не только при помощи жертвоприношений, но и посредством аскетизма. В "Ригведе" (X, 167, 1) сообщается, что Индра взял силой небеса при помощи тапаса. Эта мысль находит свое дальнейшее развитие в "Брахманах": "Боги добились своего божественного положения посредством аскетизма". И ведь тапас также является "жертвоприношением". Если при ведических жертвоприношениях богам приносили в жертву сому, топленое масло и священный огонь, то в практике аскетизма им предлагали "внутреннюю жертву", при которой физиологические функции занимали место возлияний и ритуальных предметов. Дыхание обычно отождествлялось с "непрерывным возлиянием". В "Вайкханасасмартасутре" (II, 18) упоминается пранагнихотра, то есть "ежедневное принесение в жертву дыхания". Концепция этой "внутренней жертвы" была весьма плодоносной, поскольку она позволила даже самым независимым аскетам и мистикам не отказываться от брахманизма, а позже от индуизма.

Мы процитируем брахманический текст, в котором пранаяма отождествляется с одним из самых знаменитых ведических жертвоприношений, агнихотрой (жертвоприношение огню, которое каждый домохозяин должен был совершать дважды в день – до восхода и после захода солнца): "Они называют его "внутренней агнихотрой". Пока человек говорит, он не способен дышать. Значит он приносит дыхание в жертву речи. Но пока человек дышит, он не может, говорить. Следовательно, он приносит речь в жертву дыханию. И эти два являются непрекращающимися, вечными жертвоприношениями. Наяву и во сне человек совершает жертвоприношение непрерывно. Все другие жертвоприношения являются ограниченными, потому что они состоят из трудов [карма]. Зная об этом, древние совершали агнихотру".

Эту же мысль, выраженную, правда, более осторожно, мы находим в "Чхандогья-упанишаде" (V, 19 – 24): истинное жертвоприношение состоит в принесении в жертву дыхания; "если человек будет совершать агнихотру, не зная об этом, то это все равно что высыпать приношение на угли". Такой вид жертвоприношения обычно называют "ментальным жертвоприношением". Мы предпочитаем называть его "ритуальной интериоризацией", потому что, кроме умственной молитвы, оно подразумевает полное отождествление физиологических функций с космосом. Подобное отождествление физиологических органов и функций с космическими районами и ритмами свойственно всему населению Индии. Упоминание об этом можно заметить в "Ведах"" но только в тантризме (вследствие большого влияния йогических техник) это отождествление приобрело завершенность "системы".

Нет никаких сомнений в том, что в только что процитированных текстах речь идет об определенных аскетах, практиковавших пранаяму, которую они отождествляли с вполне конкретным жертвоприношением, называемым агнихотрой. Это всего лишь один пример того, как ортодоксальная традиция придавала законную силу тому, что по своей сути не имело никакого отношения к ортодоксии. Практическим следствием отождествления является замещение. Таким образом, аскетизм становится эквивалентным ритуалу, ведической жертве. Поэтому нетрудно понять, как другие йогические практики попали в брахманическую традицию и были ею восприняты.

Однако не следует предполагать, что подобные отождествления всегда имели общую направленность. В основном отнюдь не ревностные последователи йогических практик пытались получить одобрение со стороны брахманов своей позиции и метода. Часто именно представители ортодоксального учения совершали первый шаг. Совершенно незначительное число "ересей", зарегистрированное за первые три тысячи лет индийской религиозной мысли, объясняется не только постоянными попытками представителей многочисленных сект и движений добиться формального признания со стороны приверженцев ортодоксии, но и в равной степени вследствие постоянной ассимилирующей деятельности самой ортодоксии. В Индии ортодоксия – это каста брахманов. Теологическую и ритуальную "систему" можно свести к двум основным позициям: 1) "Веды" считаются неизменным священным писанием; 2) жертвоприношение превосходит по значению все остальное. Обе позиции являются абсолютно "статичными". И все же религиозная история индоарийской Индии оказалась динамичной и непрерывно меняющейся. Этот феномен объясняется приведенным в действие брахманистской ортодоксией процессом с двоякой направленностью, существующим и поныне: 1) посредством обращения к герменевтике Веды постоянно истолковывались заново; 2) посредством обращения к мифическим, ритуальным или религиозным отождествлениям сложные системы неортодоксальных культов и направлений мистицизма были сведены, так сказать, к общему знаменателю и, наконец, поглощены ортодоксией. Ассимиляция автохтонных "народных" культов продолжается и в наши дни.

Естественно, ортодоксия допускала такую ассимиляцию только в моменты кризиса, то есть тогда, когда древние ритуальные и доктринальные схемы уже не удовлетворяли саму элиту или когда получали широкое распространение аскетико-мистические "опыты" или учения. На протяжение всей индийской истории мы можем наблюдать негативную реакцию на брахманический ритуальный схематизм и на чрезмерное "абстрагирование". Реакцию, отправная точка которой находилась в самом центре духовного поиска индийского общества. И эта реакция становилась более сильной, по мере того как Индия становилась все в более брахманизированной и индуинизированной, то есть усвоение экстрабрахманических и экстраарийских элементов становилось более активным.

Символизм и гнозис в Упанишадах

Упанишады по-своему выступали против ритуализации. Они являются выражением религиозного опыта и медитации на самой грани брахманической ортодоксии. Они удовлетворяли потребность в абсолютности, которую никак не мог удовлетворить абстрактный ритуализм. В этом смысле риши Упанишад заняли ту же позицию, что и йоги; и те, и другие отошли от ортодоксии (жертвоприношения, мирская жизнь, семья) и со всей искренностью направились на поиски абсолюта. Несомненно, Упанишады придерживаются того же направления, что метафизика и созерцание, в то время как йога использует аскетизм и медитативную технику. Но этого различия явно недостаточно, чтобы помешать взаимному проникновению и обогащению идей йоги и Упанишад. Упанишады принимают некоторые йогические приемы в качестве подготовительных упражнений для очищения и созерцания. Однако мы не будем более подробно рассматривать эту тему; из значительного числа описанных в Упанишадах видов медитаций мы упомянем только те из них, которые непосредственно связаны с темой нашего исследования. Великим достижением Упанишад была методическая формулировка тождества Атмана и Брахмана. Итак, если мы примем во внимание, что подразумевалось под Брахманом (во времена Вед и после), то это открытие Упанишад влекло за собой следующие выводы: бессмертие и абсолютная власть доступны каждому существу, предпринимающему усилия для достижения гнозиса и, таким образом, достигающему знания всех тайн, потому что Брахман символизировал все тайны – он был бессмертным, неуничтожимым, могущественным. Поскольку весьма непросто придумать единую формулировку, которая включала бы все значения понятия Брахман в ведических и постведических текстах, то нет никаких сомнений в том, что этот термин выражал предельную и невыразимую реальность – основу любой космической манифестации и любого религиозного опыта и, следовательно, силу любого творения, будь оно космологическим (Вселенная) или просто ритуальным (жертвоприношение). Вряд ли существует необходимость перечислять бесконечные отождествления Брахмана (в "Брахманах" он отождествляется с огнем, речью, жертвоприношением, "Ведами" и т.д.); важным обстоятельством является то, что во все времена и на всех уровнях культуры Брахман считался неуничтожимым, неизменным, основой, принципом существования. Примечательно, что в "Ведах" мифологическим изображением Брахмана является скамбха, космический столб, ось мира – символ, древность которого не нуждается в подтверждении, поскольку он засвидетельствован охотниками и пастухами Северной Азии, "примитивными" культурами Океании, а также Африки и обеих Америк. В нескольких гимнах "Атхарваведы" (X, 7, 8 и т.д.) Брахман отождествляется со скамбхой (буквально "опора", "основание", "столб"), другими словами, Брахман является одновременно и опорой, поддерживающей мир, и космической осью, и онтологическим основанием.

Мы можем проследить процесс диалектического развития, которому подвергся изначальный символ оси мира: с одной стороны, ось всегда находится в "центре мира", она соединяет и поддерживает три космические сферы (небо, землю и подземный мир); можно сказать, что ось мира символизирует как "космизацию" (проявление форм), так и "норму" – вселенский закон; скамбха поддерживает и разделяет небо и землю – другими словами, он обеспечивает существование мира как проявленного и продлевает его, предотвращая возврат к беспорядку и хаосу. С другой стороны, "в скамбхе находится все, что принадлежит духу [Атманват], и все, что дышит"1. И тут мы уже можем предугадать тот путь, который выберут Упанишады; существо, отождествляемое с "осью" Вселенной (ее "центром", первопричиной), обнаруживается на другом уровне, в духовном "центре" человека, в Атмане. "Тот, кто знает Брахмана в человеке, – знает Высшее Существо, знает скамбху"2. Мы наблюдаем попытку изолировать предельную реальность – принцип, который не может быть сформулирован посредством слов; Брахман считается столпом Вселенной, опорой, основанием, и термин пратиштхар, выражающий все эти понятия, уже стал общеупотребительным в ведийских текстах; в "Махабхарате" и "Пуранах" Брахмана называют дхрува – "устойчивый", "неподвижный", "прочный", "постоянный".

Но знать скамбху, дхруву означает обладать ключом к космической тайне и обнаружить "центр мира" в сокровенных глубинах собственного существа. Знание является священной силой, потому что оно раскрывает загадку Вселенной и загадку "Я". В Древней Индии, как и во всех обществах, имеющих вековые религиозные традиции, оккультные знания были прерогативой одного класса, представители которого владели тайнами и были знатоками ритуалов, – класса брахманов. И можно предположить, что вселенский принцип, Брахман, отождествлялся с человеком-брахманом: лейтмотив постведических текстов – брахма хи брахманах. Рождение Брахмана является вечным воплощением дхармы, "и он пребывает в тех мудрецах, на которых держатся миры". Брахман отождествляется с Брахманом, потому что ему известна структура и происхождение Вселенной, потому что он знает Слово, которым эти понятия выражены; ибо Вач – Логос, может любого человека превратить в брахмана.

Как говорится в "Брихадараньяке-упаншиаде" (III, 8.10), тот, кто знает вечного (Акшарам, то есть Брахмана), является брахманом. Вкратце, человек становится брахманом посредством познания Бытия, предельной реальности и обладания тем знанием, которое достигается при помощи священных сил. Систематически формулируя тождество Атман ("Я") = Брахман = скамбха, дхрува, Акшара, классические Упанишады показывали путь к освобождению от ритуалов и трудов. Именно в этой точке мировоззрение риши Упанишад совпало и с мировоззрением йогов и аскетов; исходя из других посылок и следуя по пути менее умозрительному и более "технико-мистическому", йоги также признавали подлинность знания космических тайн, находивших свое выражение в обладании безграничной духовной силой; но они были более склонны обрести это знание "Я" при помощи атаки, при помощи техник наполовину созерцательных, наполовину физиологических. Со временем они будут отождествлять космос со своим собственным телом и придут к крайнему выражению некоторых микро-макрокосмических аналогий, засвидетельствованных уже в Ригведе; космические ветры будут "подчинены", как дыхание; космический столп – скамбха – будет отождествляться с позвоночником; "центр мира" будет обнаружен в точке ("сердце") или на оси (пересекающей чакры) внутри тела. В более поздних текстах мы замечаем двоякое осмотическое движение: йоги используют ту ауру святости, которая возникла вокруг древних Упанишад, и украшают название своих трактатов эпитетом "упанишадный"; риши упанишад пользуются с выгодой для себя недавней, но уже широкой известностью йогов, то есть тех, кто может одновременно добиться и освобождения, и магической власти над миром. Именно по этой причине может быть весьма поучительным обзор элементов йоги, содержащихся в Упанишадах, – он поможет нам оценить прогресс, достигнутый брахманизмом в восприятии йоги, а также поразительный полиморфизм самой йоги. Потому что впредь, и нам не следует об этом забывать, мы будем иметь дело с разнообразной (иногда причудливой, "барочной") морфологией йоги.

Бессмертие и освобождение

Термин йога, в его техническом значении, впервые встречается в "Тайтирия-упанишаде" (II, 4: йога атма) и "Катха-упанишаде" (II, 12: адхьятма йога). Но практика йоги заметна и в древнейших Упанишадах. Например, отрывок из "Чхандогья-упанишады" (VIII, 15: Атмани сарвендрияни сампратиштха, "концентрация всех чувств на "Я") позволяет нам сделать вывод, что речь идет о практике пратьяхары; аналогичным образом, пранаяма часто упоминается в "Брихадараньяка-упанишаде".

Согласно учению Упанишад, знание приносит освобождение от смерти: "Ведите меня от смерти к бессмертию!" "Те, кто это знают, обретают бессмертие". Практика йоги, в том виде, как ее трактуют Упанишады, преследует ту же цель. Примечательно, что в "Катха-упанишаде" именно Яма, повелитель царства мертвых, открывает таинства и высшего знания, и йоги одновременно. Басня, использованная в этой ж&упанишаде (на ее создание автора вдохновил эпизод из "Тайтирия-брахманы") – оригинальна и загадочна: молодой брахман Начикет спускается в ад и, убедив Яму исполнить три его желания, просит его рассказать о судьбе человека после смерти. Спуск в ад и трехдневное в нем пребывание являются широко известными инициационными фабулами; яркими примерами последней могут служить античные мистерии и шаманские инициации. Яма открывает Начикету секрет "огня, ведущего в небеса". Огонь этот следует понимать как ритуальный огонь или "мистический огонь", образующийся в результате тапаса. Этот огонь является "мостом к высшему Брахману"" образ моста, часто встречающийся в "Брахманах", встречается и в ранних упанишадах; он также засвидетельствован во многих других культурных традициях и обычно обозначает переход от одного уровня бытия к другому посредством инициации. Но особенно важным является учение о великом путешествии. Яма попытался отвлечь Начикета от его цели, предложив ему множество земных благ, и, не добившись успеха, открыл ему великую тайну – Атмана, которого "нельзя постичь ни учебой, ни интеллектом, ни при помощи предписаний. И постигают его только те, кого он сам выберет". Последняя строка имеет мистическую окраску, которую усиливает ссылка на Вишну в следующей главе. Человек, который владеет собой в совершенстве, сравнивается с умелым возницей, способным укрощать свои чувства: именно такой человек способен достичь освобождения.

Познай свою душу [Атман] как едущего в колеснице.
Тело – как саму колесницу.
Познай свой интеллект как возницу колесницы.
И ум как вожжи. Чувства, говорят, – это кони.
Объекты чувств – это то, мимо чего они проносятся. Он... тот, кто знает,
Чей ум всегда устойчив, –
Его чувства послушны ему
Как хорошие кони – вознице. Он... тот, кто знает,
Такой внимательный, даже безупречный. –
Достигает того места.
Из которого он не родится вновь.

И хотя слово "йога" не употребляется, образ этот является чисто йогическим; упряжь, вожжи, возница и послушные кони – все это связано с глаголом yuj, "крепко держать", "соединять". В другом месте "Катха-упанишады" мы находим строфу, в которой прямо говорится о том, что:

Это они называют йогой –
Такое настойчивое сдерживание чувств.
Когда человек становится невозмутимым.

И, наконец, мы находим одну деталь (при описании физиологии), которая является йогической; мы возвратимся к шлоке из "Чхандогья-упанишады", в которой говорится:

В сердце существует сто одна артерия.
Только одна из них ведет к макушке головы.
Следуя по ней, человек приходит к бессмертию.

Эта информация необычайно важна, потому что она указывает на существовавшую в те времена систему мистической физиологии, о которой йогические упанишады и тантристская литература будут впоследствии сообщать многочисленные подробности. В "Катха-упанишаде" говорится:

Тот, кто знает возницу,
Человек, который держит в узде свой ум, –
Достигнет конца пути,
Высочайшего места, в котором находится Вишну.

Это еще не тот Вишну, который изображается в эпосе и "Пуранах", но та роль, которая отводится ему в этой первой упанишаде, в которой говорится об использовании йоги для достижения как знания Атмана, так и бессмертия, уже указывает нам направление обширного синтеза, который образуется позже; три высшие дороги к освобождению – знание Упанишад, техника йоги и бхакти – будут постепенно интегрироваться в единое целое. Этот процесс заходит еще дальше в одной из упанишад этого же периода, "Шветашватара-упанишаде", в которой, однако, прославляется не Вишну, а Шиву. Ни в каком другом индийском религиозном трактате не повторяется так часто утверждение об идентичности мистического знания и бессмертия, как в "Шветашватара-упанишаде".

Преобладание "мотива бессмертия" приводит нас к мысли о том, что "Шветашватара-упанишада" была создана в среде "мистиков", или, точнее, была "отредактирована" в такой среде, потому что в этот текст на протяжении столетий вносились многочисленные поправки. Термин "освобождение" употребляется в ней не часто (IV, 16). Однако в ней содержатся многочисленные упоминания о радости, являющейся плодом "вечного счастья", которое обретают познавшие Шиву (VI, 12). Это выражение в сочетании со многими другими (IV, 12) свидетельствует о конкретном содержании подлинного мистического опыта. Брахман отождествляется с Шивой, который носит еще и имя "Хара" (I, 10), "Рудра" (III, 2), "Бхагават" (III, 2). Мы не должны придавать значение сложной структуре этой упанишады и ее шиваитской ориентации. Однако мы должны обратить внимание на содержащийся в ней элемент экспериментального мистицизма, для того чтобы лучше объяснить значение, которое в ней придается йогической практике (II, 8 – 13). Сам автор упанишады (или один из ее "издателей") дает нам понять, что это является результатом традиции и личных "профессиональных секретов" живущих в уединении экспериментаторов. Он сообщает нам:

Посредством силы, обретенной в результате аскетизма,
и по милости Бога (девапрасада)
Мудрый Шветашватара должным образом провозгласит Брахму
Аскетам, находящимся на самой продвинутой стадии,
в качестве высшего средства очищения –
И это будет приятно сообществу провидцев.

Так йогическая техника стала составной частью традиции Упанишад, и, причем эта техника в значительной степени напоминает технику, о которой говорится в "Йога-сутрах". Следующий отрывок представляется особенно важным:

Неподвижный, с тремя выпрямленными [верхними частями] тела.
Умом заставляющий чувства войти в сердце.
Мудрец на лодке Брахмы должен пересечь
Все вызывающие страх реки.
Сдерживая дыхание в теле и следя за своими движениями
Следует дышать через ноздри замедленным дыханием.
Подобно колеснице, которую везут норовистые кони.
Ум свой мудрец должен сдерживать не отвлекаясь.
На чистом, ровном месте, без гальки, камней и огня.
Под шум воды и тому подобного.
Приятном для мысли и не раздражающем глаз,
В тайном убежище, от ветров защищенном, следует практиковать йогу.
Туман, дым, солнце, огонь, ветер,
Светляки, молния, кристалл, луна –
Это предварительные признаки.
Предшествующие проявлению Брахмы в йоге.
Когда достигнуто пять качеств йоги
С появлением земли, воды, огня, воздуха и эфира.
То ни болезни, ни старости, ни смерти
Не изведает тот, кто добился тела, сотворенного огнем йоги.
Легкость, здоровье, постоянство
[или, при другом прочтении, "свобода от желаний"],
Спокойное выражение лица и приятный голос.
Приятный запах и незначительное количество экскрементов –
Вот, говорят, первый этап прогресса в йоге.

В этом отрывке угадываются наиболее важные члены йоги, упоминаемые в "Йога-сутрах": асана, пратьяхара, пранаяма. Акустические и световые явления, обозначающие этапы йогической медитации, о которой рассказывают более поздние упанишады подтверждают техническую и экспериментальную природу тайной традиции, передаваемой Шветашватарой. Другая упанишада, из этой же группы упанишад, "Мандукья", добавляет исключительно важные детали о четырех типах сознания и их отношении с мистическим слогом АУМ. Чрезвычайная лаконичность этой упанишады (в ней всего лишь двенадцать строф) с лихвой компенсируется значимостью содержащихся в ней откровений. Потому что, хотя в ней и повторяются свойственные упанишадам размышления о снах и состоянии бодрствования, "Мандукья" впервые вводит систему аналогий между сознанием, мистическими буквами и четырьмя югами. Тенденция к проведению аналогий между различными уровнями реальности является сердцевиной каждого как архаичного, так и традиционного культа; засвидетельствованная еще во времена Вед, она процветала в "Брахманах" и "Упанишадах". Но "Мандукья" знаменует собой завершение долгой работы по синтезу, то есть объединению нескольких уровней знаний, взятых из "Упанишад", йоги, "мистицизма" и космологии.

И в самом деле, первая же строфа "Мандукьи" заявляет о величии и загадочности слога АУМ: слог является "Всем". Итак, это "Все", которое является Брахманом и Атманом, состоит из четырех четвертей (пада, "ступня"). По выражению Шанкары, "как четыре ноги у коровы"" четыре элемента можно также выделить и в мистическом слоге: буквы А, У, М и их сочетание, звук АУМ. Такое четырехчастное деление делает возможным весьма смелые аналогии. Четыре вида сознания связаны с четырьмя "четвертями" Атмана-Брахмана, с четырьмя элементами слога АУМ и, если включать комментарий Шанкары, с четырьмя югами. "То сознание, которое в состоянии бодрствования, когда познание устремлено наружу, – это первая четверть, называемая вайшванара (всеобщее, свойственное всем людям)"; вайшванара – это звук "А". "То (сознание), которое в состоянии сна, когда познание устремлено внутрь, – это вторая четверть, называемая таджаса (то, что сверкает)"; она представлена звуком "У". "Когда человек спит и у него нет желаний – он не видит снов, – то это "глубокий сон" [сушупта]"; то сознание, которое соответствует состоянию глубокого сна, является третьей четвертью, называемой праджня (тот, кто знает); и праджня является третьим звуком "М". "Четвертым состоянием считается то состояние, при котором познавательная функция не направлена ни наружу, ни внутрь, ни одновременно наружу и внутрь. Это состояние не является ни дифференцированным знанием, ни недифференцированным знанием, ни незнанием. Оно "невидимо", "невыразимо", "неосязаемо", "непознаваемо", спокойно [шантам], милостиво [шивам], едино [адвайтам]. Его сущностью является переживание своего "Я", превосходящего самое изобильное разнообразие, того "Я", которое нужно познать". "И четвертое состояние – есть АУМ"3.

Йога в "Майтри-упанишаде"

Майтраяни (или Майтри) можно рассматривать в качестве отправной точки целой группы упанишад среднего периода; по-видимому, она была написана в то же самое время, что и "Бхагавадгита" или немного позднее (где-то между вторым веком до н.э. и вторым веком н.э.), но, в любом случае, до того, как были созданы дидактические части "Махабхараты". Как мы увидим, техника и идеология йоги изложены в "Майтри" подробнее, чем в более ранних упанишадах. Следует признать,что шестая глава,в которой содержится большинство йогических элементов данного труда, намного длиннее других глав и, вероятно, была создана позже остальных частей упанишады. Но эта, хотя и важная деталь, имеющая значение для истории создания текста, не является определяющей для оценки его содержания. Не следует забывать о том, что создание философских и религиозных индийских текстов никогда не совпадает хронологически с "изобретением" их содержания. Все стихи шестой главы начинаются формулой: "Потому что об этом говорится и у других", что доказывает зависимость "Майтри-упанишады" от ранних йогических текстов. Кроме того, хотя йогические техники и объяснены в двенадцати строфах Главы VI, многочисленные упоминания и ссылки на них встречаются по всему тексту. Создателю "Майтри" были известны только пять из восьми членов классической йоги; яма, нияма и асана отсутствуют, но мы обнаруживаем тарку ("размышление", "силу суждения"). Этот термин, довольно редко встречающийся в йогических текстах, объясняется в "Амритабинду-упанишаде" (VI, 16) следующим образом: "медитация, которая не противоречит шастре", то есть ортодоксальной традиции. Представляет интерес физиологический аспект объяснения дхараны: "Прижимая кончик языка к нёбу и обуздывая голос, ум и дыхание, практикующий видит Брахму при помощи концентрации [тарка]"; в следующем параграфе (VI, 21) упоминается "артерия" сушумна, которая "служит каналом для праны". Посредством пранаямы и медитации на слоге АУМ достигается кевалатва ("одиночество", "уединение"). Эти тексты показывают, какое значение "Майтри-упанишада" уделяет медитации над звуками. В некоторых ее местах акцент делается на слог АУМ: медитация на него приводит к освобождению (VI, 22), дает видение Брахмана и бессмертие (VI, 24); АУМ отождествляется с Вишну (VI, 23), со всеми богами, всем живым и со всеми жертвоприношениями (VI, 5).

Объяснение предпочтения, отданного "Майтри-упанишадой" медитации на мистический слог АУМ, состоит не только в свойственном Упанишадам духе синтеза и синкретизма, но и в практических достижениях техники медитации над звуками, которая уже давно была известна в Индии к тому времени и продолжает существовать и поныне. В Главе VI, 22 предпринимается весьма туманная попытка объяснить медитацию на "слово" и "не-слово" (эта попытка может считаться своего рода историческим документом теоретической физики звука шабда). В этой же главе описывается другой метод мистического звукового опыта: "Закрыв глаза большими пальцами, они слышат звук пространства внутри сердца. Этот звук может быть описан при помощи семи сравнений: река, колокол, медный сосуд, колесо, кваканье лягушек, дождь и как будто кто-то разговаривает в укрытии. Превзойдя, так по-разному описываемый, [звук-Брахму], человек исчезает в высшем, в не-звуке, в непроявленном Брахме. Там звуки неопределённы, неразличимы, как фруктовые соки, достигшие состояния меда". Эти подробности относительно "мистических звуков" свидетельствуют о наличии тщательно разработанной техники медитации над звуками, возвратиться к рассмотрению которой у нас еще будет возможность. И в самом деле, интерпретация практики йоги, содержащаяся в "Майтри-упанишаде", основывается на магическом слухе (VI, 25):

Когда йог соединяет таким образом дыхание [прану]
И слог АУМ.
И весь многообразный мир.
Тогда говорят, что это йога –
Единство дыхания и ума.
А также и всех чувств.
И отказ от всех условий существования.
Это называется йогой.

Тот, кто практикует это правильно на протяжении шести месяцев, добивается совершенного единства (VI, 28). Но этот "секрет" может быть передан только сыновьям и ученикам, да и то лишь в случае, если они готовы его воспринять (VI, 29).

Упанишады, посвященные санньясе

Вероятно, "Чулика-упанишада" была создана приблизительно в тот же период, что и "Майтри". В ней мы обнаруживаем простейшую разновидность теистической йоги. В хронологическом порядке за этими двумя упанишадами следуют две группы коротких упанишад в виде технических руководств для аскетов, являющихся последователями йоги или веданты. Эти две группыупанишад известны как "Санньяса-упанишады" и "Йога-упанишады", причем пер вые написаны прозой, а последние – стихами. Что же касается времени их создания, то можно лишь заметить, что они относятся к тому же периоду, что и дидактические части "Махабхараты", и, вероятно, были созданы чуть раньше, чем "Веданта-сутры" и "Йога-сутры". В том виде, в котором он дошли до нас, они сохраняют свойственные тому периоду черты эклектизма и набожности. В них содержатся такие же неточные, расплывчатые, синкретичные и плохо систематизированные идеи, что и в эпосе, правда идеи эти оплодотворены опытом благочестия и теизма, который пронизывает всю мистическую и созерцательную индийскую литературу, начиная с "Бхагавадгиты".

Из группы упанишад, посвященных санньясе, мы должны выделить следующие: "Брахма-упанишаду", "Санньяса-упанишаду" (обе скомпилированы из разных частей, созданных в разное время, некоторые из этих частей – современники "Майтраяни-упанишады", некоторые принадлежат более позднему периоду), "Арунея", "Кантхашрути", "Джабала" и "Парамаханса-упанишада". В них воспевается аскет (саньясин), который оставил мир ради созерцательной жизни. Конкретное экспериментальное знание единства индивидуальной души (дживатман) и высшей души (параматман) автор "Парамахансы-упанишады" (I, 2) считает заменой утренней и вечерней молитв (сандхья). Это является еще одним доказательством того, что аскеты, пускавшиеся при поисках Абсолюта в рискованные приключения, стремились заручиться одобрением и поддержкой брахманизма. И все эти упанишады, короткие и довольно бессодержательные, без устали твердят о необходимости оставить мир. В "Арунея-упанишаде" Брахма советует Арджуне не только отказаться от всего того, что свойственно человеку (семьи, собственности, репутации и т.д.), но также и от семи высших сфер (Бхур, Бхувар, Свар и т.д.) и семи нижних сфер (Атала, Патала, Витала и т.д.). В некоторых из этих "Санньяса-упанишадах" мы можем распознать намеки на определенные ордена неортодоксальных аскетов – последователей традиции "левой руки" (вамачари), существовавшей в Индии с ведических времен и сохранившейся до наших дней. В Парамахансопанишаде, 3, упоминаются аскеты, которые являются "рабами чувств и не обладают джняной"; они попадут в "ужасный ад, называемый Махараурава". Подразумевается ли при этом тантризм "левой руки"? Брахмопанишад (II, 9) рассказывает об интересной теории "четырех мест", в которых живет Пуруша: пупок, сердце, шея и голова. Каждому из этих мест соответствует определенный вид сознания: пупок (или глаз) – состояние дневного бодрствования; шея – сон; сердце – сон без сновидений (сушупта); голова – трансцендентальное состояние (турия). Таким же образом четыре состояния сознания соответствуют Брахме, Вишну, Рудре и Акшаре (неразрушимому). Эта теория о "центрах" и о соответствии между частями тела и состояниями сознания будет впоследствии детально разработана хатха-йогой и тантризмом.

Йогические упанишады

В нашем кратком обзоре йогической техники, содержащейся в поздних упанишадах, мы не будем рассматривать "Санньяса-упанишады", потому что в них практически нет ничего нового. Однако и из йогических упанишад мы должны будем выбрать те, которые представляют наибольший интерес. Главными текстами из этой группы упанишад являются следующие: "Брахмабинду" (вероятно, созданная в то же время, что и "Майтри-упанишада"), "Кшурика", "Теджобинду", "Брахмавидья", "Надабинду", "Йогашикха", "Дхьянабинду", "Амритабинду". Все они были созданы приблизительно в то же время, что и основные "Санньяса-упанишады" и дидактические части "Махабхараты". В другие сборники входят десять или одиннадцать еще более поздних упанишад ("Йогакундали", "Вараха", "Пашупатабрахма" и т.д.). В большинстве из них просто повторяются традиционные клише и основные постулаты наиболее важных йогических упанишад"Йогататтвы", "Дхьянабинду" и "Надабинду". Только три эти упанишады достойны более пристального внимания. Именно в "Йогататтве" самым детальным образом описана практика йоги; в ней упоминаются восемь членов йоги и различаются четыре вида йоги: мантра-йога, лайя-йога, хатха-йога и раджа-йога. В самом начале этой упанишады нам сообщают, что если практикующий не обладает джняной, то одной только йоги недостаточно для достижения мокши; при этом восхваляются волшебные силы йогов. Впервые в упанишаде подробно перечисляются многочисленные сверхъестественные силы, которые приобретаются в результате Логической практики и медитации. Упоминаются четыре главные асаны (сиддха, падма, симха и бхадра) и главные препятствия, с которыми сталкиваются начинающие, – лень, болтливость и т.д. Затем следует описание пранаямы, приводится определение матры (единицы измерения фаз дыхания) и важных подробностей мистической физиологии (очищение нади заметно по внешним признакам: легкость движений, сверкающая кожа лица, улучшение пищеварения и т.д.); кевала кумбхака, то есть полное прекращение дыхания, также проявляется в виде физиологических симптомов: на начальной стадии практики – обильное потоотделение и т.д. При помощи кевала кумбхаки можно достичь мастерства любого вида во всех трех мирах. Способность подниматься в воздух, подчинять себе живые существа и контролировать их – вот непосредственные результаты занятий йогой. Йог становится сильным и красивым как бог, и женщины жаждут его, но он должен стойко придерживаться целомудренной жизни; "в результате задержки семени тело йога обретает приятный запах"4. Определение пратьяхары несколько отличается от определения, содержащегося в "Йога-сутрах": "Полное отстранение органов чувств от [чувственных] объектов во время задержки дыхания". Длинный перечень сиддх (оккультных сил) указывает на то, что эта упанишада была создана в среде магов; среди сиддх перечислены "яснослышание, ясновидение, мгновенное преодоление огромных расстояний, йогические вокальные силы, способность йога приобретать любую форму, становиться невидимым и способность превращать железо и другие неблагородные металлы в золото посредством смазывания их мочой и экскрементами йога". Эта последняя "сиддха" явно указывает на связь некоторых видов йоги с алхимией – мы рассмотрим эту связь несколько позже.

В "Йогататтва-упанишаде" содержится намного более обширная информация о мистической физиологии, чем в "Йога-сутрах". "Пять частей" тела соотносятся с пятью космическими элементами (землей, водой, огнем, ветром, эфиром), и каждый элемент соответствует конкретному мистическому слогу и конкретной дхаране, управляемой богом; посредством выполнения надлежащей медитации йог обретает власть над соответствующим элементом. Этот метод описан следующим образом: "Часть от ступни до колена, говорят, называется Притхиви [земля]. Притхиви четырехсторонняя, желтого цвета, характеризуется слогом лам. Заставив воздух жизни войти в Притхиви вместе с лакарой, то есть слогом лам, и медитируя на четырехликого, четырехрукого золотого цвета Брахму, йог должен удерживать воздух жизни на протяжении пяти гхатик. Делая так, он завоюет Притхиви. Притхиви-йога дает бессмертие. Мистическим символом, который соответствует элементу апас (вода), является вам, а дхарану следует концентрировать в той части тела, которая находится между коленями и прямой кишкой. Если йог реализует дхарану, то ему смерть от воды уже не грозит. (Некоторые источники добавляют, что после этой медитации йог способен без всяких усилий держаться на поверхности воды.) Элементу агни (огонь) соответствует слог рам, и его часть тела находится между прямой кишкой и сердцем; осуществляя дхарану на эту часть тела, йог становится неподвластным огню. Часть тела между сердцем и междубровьем принадлежит вайю (воздуху), которому соответствует слог "ям"; тот, кто осуществил этот вид дхараны, может не опасаться атмосферных явлений. Область от междубровья до макушки головы принадлежит акаше (эфир, космическое пространство), которому соответствует слог хам; этот вид дхараны дарует способность путешествовать по воздуху. Все эти сиддхи прекрасно известны как мистико-аскетической индийской традиции, так и фольклорным произведениям, в которых рассказывается о йогах.

В этой же упанишаде дается определение самадхи как реализации парадоксальной ситуации, в которой оказываются дживатма (индивидуальная душа) и параматма (Вселенский Дух) в тот миг, когда все различия между ними исчезают. С этого момента йог свободен в своих поступках. Если он пожелает, то может раствориться в парабрахмане; если же, напротив, он предпочтет сохранить свое тело, то может остаться на Земле и обладать всеми сиддхами. Он может также стать богом и жить, окруженный почестями, на небесах и принять любой угодный ему вид. Став богом, он может жить столько, сколько ему будет угодно. В конце "Йогататтва-упанишады" дается список асан и мудр, некоторые из которых встречаются в "Хатхайогапрадипике". Среди них приводится только одна медитативная поза, которая заключается в балансировании на темени вверх ногами, что имеет определенный терапевтический эффект: морщины и седина исчезают через три месяца практики этой асаны. Мудры приводят к приобретению широко известных сиддх: способности летать и предсказывать будущее; можно даже добиться бессмертия (при помощи ваджролимудры). Следует отметить, что тема бессмертия затрагивается довольно часто.

Таким образом, в "Йогататтва-упанишаде" приводится йогическая техника, представленная в свете диалектики веданты; Пуруша, Ишвара, "Я" и "Бог" заменены дживатмой и параматмой. Однако чисто практический характер этой упанишады имеет для нас большее значение, чем ее ведантистская направленность. Ее текст, по сути дела, является учебным пособием с точными рекомендациями для аскетов. И цель той науки, которая в ней преподносится, ясно намечена: достичь состояния "богочеловека", способного жить бесконечно долго и абсолютно свободно. Этот лейтмотив является общим для всех "барочных" разновидностей йоги, но своего крайнего проявления он достигает в тантризме.

"Надабинду-упаниишда" рассказывает о мифическом олицетворении мистического слога АУМ, изображаемого в виде птицы, правое крыло которой является буквой "А" и т.п. Описывается его космическое значение – различные соответствующие ему миры и т.п. Затем перечисляются двенадцать дхаран и приводится детальное описание того, что происходит с йогами, которые умирают на той или иной стадии медитации (в какой из миров они попадут, с какими богами будут общаться и т.д.). Также приводится часто встречающийся в ведантистских текстах сюжет о змее и веревке, который иллюстрирует теорию об иллюзорности существования. Но наиболее любопытной частью этой упанишады является описание звуковыхфеноменов.возникающихприопределенныхйогическихуп-ражнениях. При помощи звука, который он слышит в позе сиддхасаны и который делает его глухим ко всем звукам внешнего мира, йог достигает состояния турий за две недели. Сначала слышатся очень громкие звуки (как шум океана, грома, водопада), затем звуки приобретают музыкальную структуру (мардалы, колокола и рожка), и наконец, звук становится чрезвычайно изысканным (звук вины, флейты, пчелы). Йог должен прилагать усилия, чтобы слышать настолько тонкие звуки, насколько возможно, потому что это единственный способ достичь прогресса в этой медитации. И наконец, йог ощутит единство с парабрахманом, который вообще беззвучен (ашабда). Такое состояние медитации, вероятно, напоминает каталептическое состояние, потому что в тексте говорится, что "йог будет напоминать мертвеца. Он достиг освобождения [мукта]". В этом состоянии унмани (достигаемом в тот момент, когда йог превзошел даже мистический предел слышимости) его тело "напоминает кусок дерева, он не ощущает ни жару, ни холод, ни страдания, ни удовольствия". И он уже ничего не слышит.

И эта упанишада также демонстрирует свой "практический" характер; не вызывает сомнений то, что она была создана в среде йогов, специализировавшихся на "мистическом слушании", то есть на достижении "экстаза" посредством концентрации на звуках. Но мы не должны забывать о том, что такая концентрация достигается только посредством использования йогической техники (асан, пранаямы и т.д.) и что ее конечной целью является превращение всего космоса в безграничное звуковое богоявление.

Из всех поздних упанишад наибольшее количество технических подробностей и "мистических" откровений содержится в "Дхьянабинду". Ее магический и одновременно антиортодоксальный характер бросается в глаза прямо с первой строки, где нам сообщается, что, как бы тяжелы ни были человеческие грехи, их все же можно уничтожить посредством дхьяна-йоги. Это полностью совпадает с идеологией экстремистских форм тантризма: адепт считается совершенно свободным от всех моральных и общественных законов. Как и "Надабинду", "Дхьянабинду" начинается с иконографического описания слога АУМ, который должен "созерцаться" как идентичный с Брахманом. Каждая из его букв (А+У+М) обладает "мистическим" цветом и отождествляется с определенным божеством. Но отождествление богов (в данном случае лишенное какого бы то ни было религиозного значения, поскольку они являются лишь иконографическими символами) не связано исключительно со слогом АУМ. Аналогичным образом пранаяма отождествляется с тремя богами ведийского пантеона: "Говорят, что Брахма – это вдох, Вишну – задержка [дыхания], Рудра – выдох". Однако йогу рекомендуется достичь пранаямы посредством концентрации на слоге АУМ. В этой упанишаде особенно подробно описана "тонкая" физиология. У "лотоса сердца" восемь лепестков и тридцать две тычинки. Особое значение придается пранаяме; вдыхать следует посредством трех "мистических каналов" – сушумны, иды и пингалы и вдох должен быть поглощен "междубровьем", которое одновременно является "основанием ноздрей и местонахождением бессмертия". В тексте упоминаются четыре асаны, семь чакр ("центров") и приводится два названия нади ("каналы" в индийской мистической физиологии). В ней также упоминается "пробуждение" "Парамешвари", то есть "Кундалини", – особый тантрический процесс, который мы рассмотрим несколько позже. Кроме того, в ней присутствует элемент эротической магии, техника которой напоминает "оргиастичные" телодвижения вама-чари (последователей тантризма "левой руки") и адептов секты сахаджия. Разумеется, в тексте мы находим лишь намеки, а не точные и подробные инструкции. Так, например, о том, кто смог исполнить кхечаримудру, говорится, что он "никогда не тратит понапрасну семя, когда его обнимает прекрасная женщина" (ссылка на тантрическую задержку семени). И затем: "Как только кхечаримудра хорошо усвоена, то семя уже больше не вытекает непроизвольно. Даже если оно потечет и достигнет района гениталий, то устремится кверху, повинуясь силе йонимудры и с разрешения ваджроли. Бинду бывает двух видов: белое и красноватое. Белое называют шукра [семя]; красноватую разновидность семени называют махараджас; раджас, напоминающий по цвету коралловое дерево, находится в гениталиях. Семя пребывает там, где находится луна, то есть между аджна чакрой и "тысячелепестковым лотосом". Крайне редко удается достичь их соединения. Семя – это Шива, раджас – Шакти; семя является луной, а раджас – солнцем; утонченное тело удается получить только посредством союза этих двух". На языке индийского мистического эротизма все эти термины имеют абсолютно точные значения. Главным здесь является "прорыв на иной уровень", "объединение двух полярных принципов (Шивы и Шакти), преодоление всех противоположностей – все это достигается посредством крайне секретной эротической практики, к которой мы еще вернемся. Однако мы хотели бы подчеркнуть ярко выраженный практический характер этой, явно тантрической упанишады. Она показывает нам, что то направление эротической магии, которое позднее будет развито тантрами, первоначально представляло собой единое целое с йогической практикой и что первоначально эти практики могли иметь различный смысл и использоваться различными "путями".

Следует подчеркнуть технический, экспериментальный характер этих упанишад. В них мы уже не сталкиваемся с приоритетом чистого знания, с диалектикой Абсолюта как единственного инструмента для достижения освобождения. Здесь тождество Атман-Брахман уже не достигается одним только созерцанием; оно осуществляется экспериментально, посредством аскетических техник и мистической физиологии – другими словами, при помощи превращения тела человека в космическое, в котором реально существующие вены, артерии и органы играют вторичную роль по сравнению с "центрами" и "каналами", в которых можно ощутить или "пробудить" космические или волшебные силы. Эта тенденция к конкретности и экспериментальности (даже если "конкретность" в данном случае означает почти анатомическую локализацию определенных космических сил) является особенно характерной для всего индийского мистицизма эпохи средневековья. Набожность, поклонение личному божеству и "тонкая физиология" заменяют косный ритуализм и метафизические теории. Путь к освобождению становится путем аскетизма, техникой которого овладеть не так трудно, как метафизикой веданты или махаяны.

"Брахманизированные" магия и йога: Ригвидхана

Маги, аскеты и созерцатели продолжают фигурировать во все возрастающем количестве ритуальных текстов и комментариев к ним. Иногда встречается только намек, как, например, в случае неких черных магов шрамана, упоминающихся в "Апастамба-сутре" (2, IX, 23, 6-8): "Итак, они осуществляют свои желания, просто задумав их. Например, (желание) вызвать дождь, наделить детьми, добиться ясновидения, двигаться с быстротой мысли и другие (желания) подобного рода". Некоторые сиддхи упоминаются снова и снова, в частности левитация; об этой способности говорится и в брахмане "Самаведы", "Самавидхане", в которой особенно много внимания уделяется магии. "Ригвидхана" является более поздней по времени создания, но не менее ценной подборкой текстов. Авторы мобилизовали всю свою изобретательность, чтобы продемонстрировать возможность использования ведических сукт для магических целей. В "Ригвидхане" говорится о том, что при помощи специальной диеты и особых ритуалов человек может исчезать, покидать этот мир, путешествуя по воздуху, становится способным видеть и слышать на больших расстояниях. Последние из указанных мистических опытов засвидетельствованы в арктическом и североазиатском шаманизме.

В "Ригвидхане" обсуждается большое число различных магических и йогических практик. Собранные в ней тексты отлично иллюстрируют процесс индуизации ведической традиции. В "Ригвидхане" мы наблюдаем ассимиляцию не-брахманических и, вероятно, неарийских практик, при этом все технические детали магии, экстаза и созерцания обосновываются цитатами из Вед. Прославление магии соседствует с похвалами в адрес ритуалов и оккультных знаний. При помощи магии человек может заставить божество ниспослать дождь; силой медитации можно сжечь врага; соответствующие ритуалы вызовут на поверхность воды критья (злой женский дух). Для исполнения всех желаний достаточно изучить священные тексты. Определенные ритуалы позволяют вспомнить прошлые жизни, что является специфическим йогическим даром.

Появляются упоминания о пранаяме; ее следует исполнять до ста раз, повторяя про себя слог АУМ, но описание йогических техник, в полном смысле этого слова, начинается с главы III. Йогой следует заниматься в полночь, "когда все существа крепко спят", выбрав удобное место, йог садится в асану; его ладони соединены в знак почтения, потому что медитация осуществляется на Нараяну, а глаза закрыты; он повторяет слог АУМ "в своем сердце"" если он ничего не слышит и ничего не ощущает, "если больше не происходит рефлексии на тему йот, то цель достигнута". А что касается пранаямы, то йог стремится "поднять" манас над пупком, затем над сердцем, для того чтобы зафиксировать его между бровями (в "высшем месте") и наконец в черепе, где посредством дыхания он заставляет его опять опуститься в пупок. "Высшее место" принадлежит Брахману. При помощи йогических упражнений адепт находит "Я" и достигает высшего состояния (парома). Концентрация (дхарана) осуществляется путем фиксации манаса на солнце, огне, луне, верхушках деревьев или горах, море и т.д. Когда Брахман найден в черепе, то адепт может приобщиться к высшему свету, достичь небесного свода; подобно высшему существу, йог обретает способность видеть свое собственное "Я". Но в другом тексте мы находим упоминание о том, что "волшебное зрение" может быть достигнуто при помощи магических формул и жертвоприношений огню – здесь мы находим старую позицию – верховенство ритуальной магии и попытки сохранить ее значение.

Все йогические практики, описанные в "Ригвидхане", в значительной степени связаны с почитанием личного божества. В следующем тексте сообщается, что даже если йог достиг цели, то есть видения своего "Я", он все равно не должен отказываться от бхакти, потому что Бхагаван "любит тех, кто любит его". На Нараяну следует медитировать как на существо, находящееся в середине солнечного диска, и это как бы предвосхищает "визуализацию" тантрической иконографии. В других местах данного текста говорится о том, что Вишну можно достичь только посредством бхакти (42, 6). В предыдущем отрывке (31, 3) упоминается пуджа и детально описывается культ "вечного Вишну", адепту следует "зафиксировать мантры" (мантраньясам) "в своем собственном теле и в телах божеств" (32,2). В другом месте (30, 3 – 6) перечисляются органы и части тела, в которые адепту следует "поместить" шестнадцать строф (сукта) из знаменитого гимна "Ригведы", (X, 90) (Пурушасукта): первую строфу – в левую ладонь, вторую – в правую, а остальные строфы, соответственно, в две ступни, два колена, два бедра, пупок, сердце, горло, два плеча, рот, глаза и в череп. Таким образом, если учитывать, что "Пурушасукта" сообщает о сотворении Вселенной посредством жертвоприношения изначального Гиганта (Пуруши), то "ритуальное проецирование" (ньяса) строф гимна на различные части тела приведет к отождествлению как со Вселенной, так и с богами (которые, как считалось, появились в результате жертвоприношений). Ньяса приобретает огромное значение в тантризме, что является еще одной иллюстрацией того, в каком направлении шло развитие индуистского синтеза в поздний период: ведический материал подвергался переосмыслению и использовался в культах, все дальше и дальше отдалявшихся от первоначальной традиции. В "Ригвидхане" ссылками на ведические писания обосновываются все вышеупомянутые практики – от вульгарной эротической магии до йоги и бхакти. В более поздних текстах уже не ощущается потребности искать обоснование своего существования в ортодоксальных источниках; великие боги ведического периода будут частично забыты. Авторы "Ригведханы" заявляют, что как сукта Вишну, так и "Пурушасукта" ведут к небесам, "а это является высшей медитацией йоги". Нам не известно, когда именно было сделано это заявление, однако к тому времени йогическая техника уже стала неотъемлемой частью ортодоксии.

"Хорошие" и "плохие" аскеты и созерцатели

Мы не ставим своей целью излагать историю аскетических орденов и мистических сект Индии, потому что это выходит за рамки предпринятого нами исследования. Однако представляется важным на основе одного конкретного текста показать, в каком направлении двигались аскеты, йоги и экстатики. Следует, однако, учитывать, что наиболее подробные описания, которыми мы располагаем, были созданы спустя несколько столетий после возникновения буддизма. Но мы видим, что уже в те времена, когда создавалась "Ригведа", существовали многочисленные аскеты и мистики. И хотя некоторые виды муни, тапасвинов и йогов засвидетельствованы только в относительно поздних текстах, они, вероятно, существовали уже на заре истории Индии.

В "Вайкханасасмартасутре", датируемой четвертым веком нашей эры, но рассказывающей о событиях намного более древних, содержится длинный перечень "орденов" аскетов; к последним причисляются различные категории отшельников, которые удаляются в леса с женами или без них. Различаются четыре вида отшельников, живущих с женами: 1) аудумбары, которые питаются фруктами, дикими растениями или кореньями, практикуют аскетизм, но при этом поддерживают ритуальный огонь (шраманака); 2) вайринчи, которые по-прежнему выполняют ритуалы (агнихотру, шраманаку, вайшвадеву), но при этом "полностью поглощены Нараяной" (они теисты и избрали путь бхакти; 3) валакхилайя, которых можно узнать по спутанным волосам и одежде из лохмотьев или коры деревьев; 4) пхенапы, которые являются экстатиками (унматака), спят на земле, питаются тем, что "падает на землю", и практикуют покаяние, называемое чандраяна (прием пищи в зависимости от фаз луны); они "думают только о Нараяне и стремятся исключительно к освобождению". Отшельников, живущих без жен, существует множество видов; у них нет специальных названий, но их различают в соответствии с их аскетической практикой – те, кто живут как голуби, те, кто питаются только тем, что высушило солнце, и т.д. Они напоминают современных индийских факиров, что является доказательством удивительной живучести этой практики. Упоминается и еще одна категория аскетов – стремящиеся к освобождению; это может означать, что остальные аскеты стремятся не к освобождению, а, возможно, к бессмертию, счастью или йогическим силам (это не касается пенапас, которые также являются мокшамева прартхаяте).

Эта категория отшельников с сотериологическими тенденциями подразделяется на четыре типа: 1) кутичаки – они путешествуют от одного знаменитого монастыря к другому, причем в каждом из них они позволяют себе съесть не больше, чем можно проглотить за восемь раз; они знают основы йогического "пути" (йогамарга-таттваджня) и стремятся к освобождению; 2) бахудаки – они носят "трезубец", красную одежду, просят пропитание только в домах брахманов и других благочестивых людей и стремятся к освобождению; 3) хамсы – они могут оставаться в деревне не дольше суток, питаются коровьей мочой и пометом, соблюдают пост чандраяна и т.д.; 4) парамахансы. Эти отшельники представляют наибольший для нас интерес. Они являются наследниками необычайно древней, автохтонной, антибрахманической традиции, которая как бы предвосхищает його-тантрические школы. Кровом для парамаханс служат деревья, живут они и на кладбищах, и в покинутых домах, иногда они одеваются, иногда ходят обнаженными. С их точки зрения "не существует ни добра, ни зла, ни святого, ни греховного или какого-либо другого дуализма". Безразличные ко всему, что их окружает, они одинаково спокойно рассматривают шарик из глины или из золота. Погруженные в Атман (сарватманы), они принимали еду от людей любой касты.

В тексте, который мы вкратце изложили, мы усматриваем попытку схематичной классификации путей, ведущих к освобождению. Кутичаки практикуют йогу, парамахансы – вид тантризма, бахудаки и хамсы – "мистический путь". Далее, в восьмой главе, описаны два способа "отказа от желаний" (нишкама) или, точнее, две позиции – "активная" и "пассивная". Активный аскет, то есть аскет решительно настроенный разорвать цепочку жизней посредством знаний, почерпнутых из философии санкхьи и йогической практики, добивается восьми сиддх. Правда, текст сообщает, что настоящие риши презирают сиддхи. Пассивность заключается в слиянии после смерти индивидуальной души и брахмана (параматмана). Тогда душа достигает высшего света, который превосходит чувственное знание и является источником вечного блаженства. Как мы видим, эта концепция принадлежит к "мистическому пути", при котором индивидуальная душа отказывается от себя ради высшей души, утрачивает свою "индивидуальность" и добивается бессмертия и вечного блаженства (анандамрита).

В зависимости от различных "практик пассивности", йоги подразделяются на три категории: саронга, экаршья и висарага. В свою очередь, каждая из этих категорий подразделяется на несколько видов. Нам не известно, насколько эта классификация соответствует действительному положению вещей, но нет никакого сомнения в том, что аскеты, описываемые "Вайкханасасмартасутрой", существовали (некоторые из них все еще существуют), даже если отношения между ними были и не именно такими, как те, которые описаны в тексте. Аскеты-саранга подразделялись на четыре вида: 1) те, кто не практиковали пранаяму и другие йогические упражнения, но жили с убеждением "Я – Вишну" (следовательно, они принадлежали к одному из направлений, из которых возник вишнуизм); 2) те, кто практиковали пранаяму и другие йогические упражнения (по-видимому, они следуют "ортодоксальной" йоге, связанной с "Йога-сутрами"); 3) те, кто следовали "правому пути", практиковали восьмичленную йогу, но начинали с пранаямы (то есть пропускали яму и нияму); 4) те, кто следовали по "неправильному пути" (вимарга), полностью практиковали йогу, но выступали против Бога (этот текст малопонятен, вероятно, имеется в виду атеистическая йога).

Аскеты-экаршья подразделяются на пять типов: 1) те, кто "идут далеко" (дурага), практиковали космическую медитацию, которая очень напоминает тантрическую (они пытались достичь слияния с Вишну посредством "реализации" космических сил, в скрытой форме присутствующих в пингале ("канале"); целью медитации являлось переживание таких состояний сознания, как космически-солнечное, лунное и т.д.; метод этот назывался дурага, потому что для соединения с Вишну необходимо было пройти по космической цепи; 2) те, кто "не ходят далеко" (адурага), практиковавшие "непосредственное соединение индивидуальной души с Космической Душой"; 3) те, кто "проходят между бровями" (бхрумадхьяга), практиковавшие слияние индивидуальной души с Космической при помощи того, что заставляли прану проходить через пять частей тела (от пальцев ног к коленям, от колен к заднему проходу, от заднего прохода к сердцу, от сердца к нёбу, от нёба к междубровью) и принуждали ее возвращаться через пингалу; 4) те, кто "не поклоняются" (асамбхакта), достигали слияния с Космической Душой посредством практической медитации – то есть пытались увидеть объект медитации (Космическую Душу) своими собственными глазами, приветствовали ее жестами рук и т.д. (несмотря на странное название – асамбхакты ("непоклоняющиеся"), они являлись подлинными мистическими почитателями божества); 5) те, кто "преданны" (самбхакта).

Аскеты-висараги были весьма многочисленны и носили это название, потому что они шли по "неправильному пути". Без всякого сомнения, что в данном случае мы имеем дело с невообразимым разнообразием аскетов "левой руки" (вамачари). Объясняя их происхождение, текст повторяет старое утверждение: "Праджапати изобрел "учение висараг" для того, чтобы скрыть истину". Подобное объяснение встречается и в других индийских текстах для оправдания существования аморальных сект. Но, как признает "Вайкханасасмартасутра", эти аскеты предавались покаянию, знали технику йоги, повторяли мантры и даже практиковали определенные виды медитации, но они "делали это не для того, чтобы соединиться с Космической Душой". Висараги утверждали, что Космическая Душа – "у них в сердце". Некоторые из них стремились к освобождению, утверждая при этом, что "медитация не является обязательной". Другие говорили, что соединение с Космической Душой достигается посредством осуществления религиозных ритуалов в том виде, в каком они были описаны. Но все эти противоречивые детали не делают висарг сколько-нибудь менее еретичными. Цитируемый нами текст то и дело называет их "животными висаргами" и подчеркивает, что им не удастся достичь освобождения в этой жизни и что примеру их не стоит следовать.

Мы вкратце изложили информацию, содержащуюся в "Вайкханасасмартасутре" для того, чтобы подтвердить факт существования определенных йогических и тантрических сект задолго до возникновения учения тантры и ее литературы. Корни этих верований и практик уходят в доведические времена, и непрерывность их существования в Индии никогда не нарушалась, хотя упоминания о них в текстах встречаются крайне редко.

Элиаде "Йога: свобода и бессмертие"

гл. II ТЕХНИКИ ОВЛАДЕНИЯ СОБОЙ


Концентрация "на одной точке"

Исходной точкой медитации в йоге является концентрация на одном объекте, причем не имеет значения, является ли этот объект физическим (пространство между бровями, кончик носа, нечто светящееся и т.д.), мыслью (метафизическая истина) или Богом (Ишвара). Такая целеустремленная и непрерывная концентрация ("на одной точке"), называемая экаграта, достигается посредством объединения психоментального потока (сарватхата, "направленного в разные стороны, прерывистого, рассеянного внимания")1. А это как раз и является определением йогической техники: йогах читтавритти-ниродха2.

Непосредственным результатом экаграты, концентрации на одной точке, является незамедлительный и точный контроль за всеми отвлекающими факторами и автоматизмами, которые преобладают в непросветленном сознании или, точнее говоря, его составляют. Человек проводит свою жизнь под властью ассоциаций (производимых ощущениями и васанами) и позволяет командавать собой разнообразным импульсам, которые являются внешними по отношению к нему. Чувства или подсознательное непрерывно вводят в сознание объекты, которые господствуют в нем и изменяют его в соответствии со своей формой и интенсивностью. Ассоциации рассеивают сознание, страсти делают его неистовым, "жажда жизни" направляет его наружу. Человек пассивен даже при интеллектуальных занятиях, поскольку уделом обычных мирских мыслей (контролируемых не экагратой, а только прерывистыми мгновениями концентрации, кшиптавикшипта) является быть продуманными посредством объектов. Под видом мысли на самом деле скрывается неопределенное и беспорядочное колебание, подпитываемое ощущениями, словами и памятью. И первейшей обязанностью йога является думать так, чтобы не позволить себе думать. Вот почему йогическая практика начинается с экаграты, которая сооружает плотину на пути ментального потока и, таким образом, создает "психическую массу" сплошного и унифицированного континуума.

Практика экаграты направлена на установление контроля над двумя источниками подвижности ума: деятельностью чувств (индрия) и активностью подсознательного (санскара). Под контролем понимается способность вмешиваться, при желании, непосредственно в функционирование этих двух источников ментальных "вихрей" (читтавритти). Йог способен по своей воле прервать поток сознания, то есть он может в любое время и в любом месте сосредоточить свое внимание на "одной точке" и стать нечувствительным к любым другим сенсорным и мнемоническим раздражителям. При помощи экаграты человек обретает подлинную волю, то есть способность свободно регулировать важный сектор биоментальной активности. Само собой разумеется, что экаграта может быть достигнута только посредством практики многочисленных упражнений и техник, в которых физиологии придается первостепенное значение. Например, человек не может достичь экаграты, если он сидит в утомительной для него или просто неудобной позе или если он беспорядочно и неритмично дышит. Вот почему, согласно учению Патанджали, йогические техники включают несколько категорий физиологических практик и духовных упражнений (называемых ангами, "членами"), которые следует изучить, если человек стремится к достижению экаграты и, в конце концов, самадхи. Эти "члены" йоги можно рассматривать и как группы техник, и как этапы ментальной аскезы, целью которой является окончательной освобождение. Вот они: 1) самоконтроль (яма); 2) строгое соблюдение требований (нияма); 3) йогические позы (асана); 4) регулирование дыхания (пранаяма); 5) освобождение сенсорной деятельности от господства внешних объектов (пратьяхара); 6) концентрация (дхарана); 7) йогическая медитация (дхьяна); 8) самадхи3.

У каждого класса (анга) практик и дисциплин имеется определенная цель. Патанджали располагает эти "члены йоги" в такой последовательности, что йог не может пропустить ни одного из них, за исключением определенных случаев. Вполне очевидно, что первые две группы, яма и нияма, являются необходимым начальным этапом любого вида аскетизма, и, следовательно, ничего специфически йогического в них нет. Самоконтроль (яма) очищает от определенных грехов, к которым неодобрительно относятся любые этические системы, притом что общество относится к ним терпимо. Теперь же моральный закон уже нельзя нарушать – как в мирской жизни – без непосредственной опасности для человека, стремящегося к освобождению. В йоге любой грех незамедлительно вызывает последствия. Вьяса4 дает интересные пояснения относительно пяти видов ограничений (ахимса, "ненасилие"; сатья, "правдивость"; астея, "неприсвоение чужого"; брахмачарья, "воздержание от секса"; апариграха, "непринятие даров"). "Ахимса означает не причинять боль никакому живому существу, никоим образом и никогда. Из "ахимсы" происходят самоконтроль [яма] и строгое выполнение предписаний [нияма], которые имеют тенденцию к совершенствованию ахимсы... Правдивость [сатья] состоит в приведении в соответствие речи и мыслей с поступками. Речь и мысль должны соответствовать увиденному и услышанному. Человек говорит с целью передачи знаний. Но речь лишь тогда используется во благо другому человеку, а не во вред ему, когда она не является лживой, путаной и бесплодной. Если, однако, речь оказалась вредной для других существ, хотя в ней и не было обмана, путаницы и она не являлась бесплодной, то она представляет собой не истину, а грех... Таким образом, человек сначала должен подумать, и только потом говорить правду, на благо для всех существ... Воровство [стея] – это незаконное присвоение вещей, которые принадлежат другим. Воздержание от воровства [астея] состоит в уничтожении желания красть. Брахмачарья означает контроль над тайными силами [то есть репродуктивной силой]. Воздержание от алчности [апариграха] означает неприсвоение вещей, оно является следствием осознания того греха, который заключается в привязанности к собственности, и вреда, причиняемого накоплением, сохранением или уничтожением собственности".

Подобные меры самоконтроля приемлемы для любой этической системы, а на практике их может осуществить начинающий йог или любой чистый и честный человек. Практика самоконтроля приводит не к специфичному йогическому состоянию, а к "очищенному" человеческому состоянию, более возвышенному, чем состояние обыкновенного человека. Чистота необходима для последующих этапов. Она помогает подавить эгоистические тенденции и создать новые индивидуальные устремления. Воздержание от секса практикуется с целью сохранения нервной энергии. Йога придает самое большое значение этим "тайным силам, сопутствующим способности к воспроизводству", при расходовании которых растрачивается самая ценная энергия, ослабляются умственные способности и затрудняется концентрация; и напротив, если эти силы подчинить себе и "обуздать", то они улучшают способность к созерцанию. Следует, однако, добавить, что воздержание от секса (брахмачарья) означает не только воздержание от половых актов, но и "сжигание" плотских соблазнов как таковых. Этот инстинкт не должен сохраняться в скрытом виде, в подсознании или, как это принято у мистиков, в "сублимированном" состоянии; его следует просто уничтожить, "искоренить" из сознания и органов чувств.

Одновременно с этими ограничениями йог должен практиковать "ниямы", то есть выполнять целый ряд физических и психических предписаний. "Предписания – это чистота, удовлетворенность (сантоша), аскетизм (тапас), изучение йогических писаний и стремление сделать Бога (Ишвару)5 целью всех поступков"6. Чистота (шауча) означает внутреннее очищение органов, при помощи которого быстро выводятся остатки пищи и токсины. (Это достигается посредством целого ряда искусственных "очищений", которым особое значение придается в хатха-йоге, то есть в том виде йоги, который почти исключительно занимается физиологией и "тонкой физиологией".) Вьяса добавляет, что шауча также подразумевает избавление от загрязненности ума. Под удовлетворенностью (сантоша) понимается "отсутствие стремления к увеличению числа предметов первой необходимости". "Тапас (аскетизм) состоит в сосредоточенности на "парах противоположностей", например, на желании есть и желании пить, тепле и холоде, желании продолжать стоять и желании продолжать сидеть, отсутствии слов (каштха мауна) и отсутствии жестов, которые могут выдать чувства или мысли [(акара мауна); Вачаспатимишра добавляет, что "отсутствие на лице признаков, по которым можно догадаться о скрытых тайнах, свидетельствует о самоконтроле, так что мысль не может быть сообщена кому-либо случайно"]. Изучение писаний подразумевает знание наук, имеющих отношение к освобождению (мокше), или повторение слога ОМ и т.п."7

Разумеется, в процессе освоения этих упражнений (которые в целом являются по своей природе этическими и, как правило, не имеют йогической структуры) возникают трудности, большинство из которых проистекает из подсознания. Из помех, которые мешают концентрации, самой опасной является та, которая возникает из сомнения. Для ее преодоления Патанджали рекомендует внушать себе противоположную мысль: "для (избежания или устранения) помехи сомнения – воздвигни противоположное" (витаркабадхане пратипакшабхаванам: некоторые переводчики полагают, что витарка означает "мысли о своей вине", и переводят: "для того, чтобы избежать помехи, возникающей из-за мыслей о своей вине"; на самом же деле витарка означает "сомнение, неуверенность", и Патанджали, разумеется, имеет в виду "соблазн сомнения", о котором упоминают и против которого выступают все трактаты по аскезе). В своем комментарии Вьяса высказывает мысль о том, что в момент сомнения возникают и реализуются определенные мысли. В следующей сутре8 Патанджали объясняет природу этих "сомнений" и "грехов"9. Любопытно, что борьба йога с любым из этих "препятствий" является магической по своему характеру. Каждый соблазн, который йог преодолевает, эквивалентен приобретаемой им силе. Эти силы, разумеется, не этические, они – магические. Преодолеть соблазн означает не только "очиститься" в негативном смысле слова (отбросить), но и приобрести нечто подлинное и позитивное – йог распространяет свою власть на то, что он начал преодолевать. И более того, наступает момент, когда он начинает "овладевать" не только объектами, от которых он отрекся, но и магическими силами, неизмеримо более ценными, чем все объекты как таковые. Например, к тому, кто утвердился в честности, астея, "приходят все сокровища"10. У нас еще будет возможность вернуться к теме "магической силы" (сиддхи), которую йог приобретает посредством строгого выполнения предписаний. Разумеется, у него возникает настоятельное стремление отречься даже от этой магической силы, как он отрекся от человеческих страстей в обмен на конкретную данную ему силу. Весьма примечательна эта концепция почти материального равновесия между отречением и его магическим "плодом".

Физическое очищение, – пишет Патанджали, – вызывает новое и желанное чувство: отвращение к своему собственному телу и прекращение контакта с другими телами11. Посредством физического очищения йог достигает экаграты, то есть власти над чувствами и возможности познать свою душу.* Удовлетворенность и уравновешенность приносят "невыразимое счастье"; аскетизм как таковой (тапас, физическое усилие, используемое для очищения) устраняет загрязненность и приносит неведомую ранее власть над чувствами, то есть возможность выходить за их пределы (ясновидение, телепатия, и т.д.) или, при желании, подавлять их.

* О препятствиях на пути йогической концентрации см. Примечание II, 1.

Йогическая техника, в истинном смысле этого слова, начинается только с "третьего члена йоги" (йоганги). Третий "член" является асаной – этим словом обозначается хорошо известная йогическая поза, которая в "Йога-сутрах" (II, 46) описывается как стхирасукхам, "устойчивая и удобная". Асана описывается в многочисленных трактатах по хатха-йоге; Патанджали описывает ее лишь в общих чертах, потому что асану следует изучать под руководством гуру, а не по книгам. Важным обстоятельством является то, что асана делает тело устойчиво-неподвижным и в то же время до минимума уменьшает физические усилия. Таким образом, йог избегает неприятного чувства усталости и ощущения слабости отдельных частей тела и концентрируется исключительно на потоке сознания. Поначалу асана кажется неудобной и даже мучительной, но уже после некоторой практики ее удается принимать без каких-либо усилий. На этом этапе (и это исключительно важно) усилия не нужны, поза для медитации становится естественной, и только тогда она начинает способствовать концентрации. "Поза становится совершенной, когда принимать ее можно без усилий, так что тело становится полностью неподвижным. Аналогичным образом, совершенство достигается, когда ум превращается в бесконечность [анантасамапаттибхьям], то есть когда идея бесконечности становится его содержимым"12. В свою очередь, Вачаспатимишра, комментируя толкование Вьясы, пишет: "Тот, кто практикует асану, должен стремиться к прекращению естественных усилий тела, в противном случае эту аскетическую позу принять невозможно". А что касается "ума, превращенного в бесконечность", то это означает, что йог полностью перестает замечать присутствие своего собственного тела.

Йогические позы (асаны) и наука о дыхании (пранаяма)

Асана является одной из характерных техник индийского аскетизма. Она упоминается в Упанишадах, и даже в Ведах, но наиболее многочисленные ссылки на нее встречаются в Махабхарате и в Пуранах. Вполне естественно, что именно в литературе о хатха-йоге асанам придается все большее и большее значение; в "Гхеранда-самхите" описываются тридцать две асаны.

В качестве примера мы приведем описание того, как следует принимать одну из самых легких и широко распространенных поз для медитации, падмасану: "Положи правую ступню на левое бедро и, аналогичным образом, левую ступню – на правое бедро. Скрести руки за спиной и крепко ухватись за большие пальцы ног (правая ладонь на правом большом пальце, левая – на левом). Прижми подбородок к груди и пристально смотри на кончик носа"13. В большинстве трактатов по тантре и хатха-йоге приводятся списки и описания асан. Все медитативные позы преследуют одну и ту же цель: "полностью прекратить беспокойство, причиняемое двойственностями" (двандванабхигатах)14. Так достигается "нейтральность чувств", сознание более не обеспокоено "присутствием тела". Йог преодолевает первый этап на пути к изоляции сознания; начинают возводиться мосты, обеспечивающие связь с сенсорной деятельностью.

Совершенно очевидно, что асана является признаком преодоления человеческого состояния. Чем же является эта "задержка", эта неуязвимость по отношению к парам противоположностей и к внешнему миру – возвращением к растительному существованию или выходом за рамки существующего положения и движением по направлению к иконографически сформулированному божественному прототипу – вот вопрос, который мы рассмотрим несколько позднее. А пока мы лишь отметим, что асана является первым конкретным шагом к устранению модальностей человеческого существования. Нет никаких сомнений в том, что неподвижная, иератическая поза имитирует не человеческое состояние, а какое-то другое. Йога, выполняющего асану, можно сравнить с растением или священной статуей, и ни при каких обстоятельствах его нельзя сравнить с человеком как таковым, который, согласно определению, является подвижным, возбужденным и неритмичным. На уровне "тела" асана является экагратой, концентрацией на одной точке, тело "напряжено", сконцентрировано на одной позе. Подобно тому как экаграта прекращает колебания потока сознания и его рассеивание, так и асана кладет предел подвижности и свободе тела, сокращая бесконечное число возможных поз до одной-единственной типично иконографической позы. Вскоре мы увидим, что эта тенденция к "унификации" и "тотализации" свойственна всем йогическим техникам, а глубокий смысл "унификаций" станет понятен нам несколько позже. Но их непосредственная цель совершенно очевидна даже сейчас – устранить (или превзойти) человеческое состояние посредством отказа уступать самым элементарным человеческим склонностям. За отказом двигаться (асана), отказом уноситься в потоке сознания (экаграта) последует целый ряд всевозможных отказов.

Наиболее важным и, разумеется, наиболее специфическим из всех этих разнообразных йогических отказов является тренировка дыхания (пранаяма), другими словами, "отказ" дышать как все остальное человечество – то есть неритмично. Патанджали описывает этот отказ следующим образом: "Пранаяма – это остановка [вичхеда] движений вдоха и выдоха [швасаапрашвайох]. Она достигается после реализации асаны"15. Патанджали говорит об "остановке", временном прекращении дыхания. Однако пранаяма начинается с максимального замедления ритма дыхания, и это является ее первой целью. Существует целый ряд текстов, которые затрагивают эту аскетическую индийскую технику, но большинство из них просто повторяют традиционные формулировки. И хотя пранаяма является специфичной йогической техникой, и к тому же исключительно важной, Патанджали посвящает ей всего три сутры. Его прежде всего интересует теоретическая база аскетических практик; технические подробности содержатся в комментариях Вьясы, Бходжи и Вачаспатимишры, но особенно ими изобилуют трактаты по хатха-йоге.

Комментарий Бходжи открывает нам более глубокий смысл пранаямы: "Всем функциям органов предшествуют функции дыхания, потому что всегда существует связь между дыханием и сознанием – дыхание, когда функции органов приостановлены, осуществляет концентрацию сознания на одном объекте". Утверждение о том, что всегда существует связь между дыханием и ментальными состояниями, представляется нам весьма важным. В нем содержится нечто намного более важное, чем простая констатация того факта, что, например, дыхание человека, который злится, является хаотичным, а того, который концентрируется (пусть только временно и без йогической цели), становится ритмичным и автоматически замедляется. Связь между ритмом дыхания и сознанием, о которой упоминает Бходжа, йоги несомненно наблюдали и ощущали с древнейших времен; они использовали эту связь для "унификации" сознания. Под "унификацией" в данном случае следует понимать приобретаемую йогом, при помощи все более замедляющегося ритмичного дыхания, способность "проникать" (то есть ясно ощущать) в состояния сознания, которые обычно недоступны, – например, состояния сознания, свойственные сну. Совершенно очевидно, что ритм дыхания спящего человека медленнее, чем ритм дыхания бодрствующего. Йог, достигнув такого ритма дыхания при помощи пранаямы, проникает в состояние сознания, свойственное сну, сохраняя при этом его ясность.

Индийские аскеты признают четыре модальности сознания (кроме энстатического "состояния"): 1) сознание в дневное время; 2) сознание во время сна со сновидениями; 3) сознание во время сна без сновидений; 4) "каталептическое сознание". Посредством пранаямы, то есть все более и более удлиняя вдох и выдох (целью этой практики является достижение максимального интервала между двумя актами дыхания), йог может проникнуть во все модальности дыхания. Для непосвященного между этими несколькими модальностями существует разрыв, и, таким образом, он бессознательно переходит от состояния бодрствования в состояние сна. Йог должен сохранять непрерывность сознания, то есть он должен проникать в каждое из этих состояний с решимостью и ясным сознанием16.

Однако возможность ощущать четыре модальности сознания (которым естественным образом соответствуют конкретные ритмы дыхания) одновременно с его унификацией (которая возникает после того, как йог избавляется от разрывов между этими четырьмя модальностями) достигается только после длительной практики. Непосредственная цель пранаямы намного более скромная. С ее помощью сначала достигается "непрерывность сознания", которой вполне достаточно для йогической медитации. Дыхание обыкновенного человека, как правило, аритмично; оно меняется в зависимости от внешних обстоятельств или умственного напряжения. Эта неравномерность вызывает опасную переменчивость ума, и ее результатом является нестабильность внимания и его рассеивание. Человек может сосредоточить внимание посредством усилия. Однако, с точки зрения йоги, такое усилие является экстериоризацией. Дыхание следует сделать ритмичным настолько, чтобы если и не "забыть" о нем полностью, то хотя бы избавиться от беспокойства, причиняемого его аритмичностью. Следовательно, при помощи пранаямы йог стремится к тому, чтобы дыхание происходило без усилий; ритмичное дыхание должно стать настолько автоматическим, чтобы йог мог о нем забыть.

При помощи пранаямы йог стремится к достижению непосредственного знания пульсаций своей собственной жизни – органической энергии, поглощаемой и излучаемой при вдохе и выдохе. Пранаяма является концентрацией на своей собственной органической жизни, знанием посредством действия, спокойным и ясным осознанием самого существа жизни. Йога учит жизни, а не отречению от нее. Деятельность чувств управляет человеком, портит и разлагает его. Концентрация на жизненно важных функциях дыхания уже на первых занятиях вызывает невыразимое чувство гармонии, ритмичную и мелодичную полноту, сглаживание всех физиологических шероховатостей. При более продолжительных занятиях она вызывает смутное ощущение некоего присутствия в теле, спокойное осознание своего собственного величия. Разумеется, это простые, доступные всем результаты, которые ощущали на себе все, кто изучал эту начальную дисциплину дыхания. Профессор Щербатской пишет, что, по мнению О.Розенберга, который изучал некоторые йогические упражнения в японском монастыре, это приятное чувство можно сравнить с "музыкой, особенно если играешь сам".

Ритмичное дыхание достигается гармонизацией трех "моментов": вдоха (пурака), выдоха (речака) и задержки воздуха после вдоха (кумбхака). Эти три действия должны быть равными по длительности. Посредством практики йог может значительно их удлинить, поскольку целью пранаямы, как говорит Патанджали, является прекращение дыхания на максимально длительный промежуток времени; этого достигают при помощи прогрессирующе замедленного ритма.

Единицей измерения длительности дыхания является матра-прамана. В "Сканда-пуране" говорится, что матра равна времени, необходимому для одного дыхания. А в "Йогачинтамани" сообщается, что речь идет о дыхании во время сна и что оно равняется двум с половиной палам (пала – время необходимое человеку, чтобы моргнуть). Во время занятий пранаямой матрапрамана используется в качестве единицы счета, то есть йог все более и более замедляет каждый "момент" дыхания и, начав с одной матры, достигает двадцати четырех. Йог отсчитывает матры, мысленно повторяя с определенной частотой мистический слог АУМ или двигая пальцами левой руки.

Экскурс: пранаяма в аскетических практиках за пределами Индии

Ритмичное дыхание и задержка дыхания встречаются среди техник "мистической физиологии", описанных Генри Масперо в его эссе "Les precedes de 'Nourir le prinidpe vital' dans la religion taoiste ancienne"; ученый называет такое дыхание "эмбриональным", тай-цзы. Главной целью этого дыхательного упражнения является достижение долгой жизни (чан-шен), которую даосы понимают как "материальное бессмертие самого тела". Таким образом, в отличие от пранаямы, "эмбриональное дыхание" не является ни упражнением, предшествующим медитации, ни вспомогательным упражнением. Оно самодостаточно. "Эмбриональное дыхание" не служит, как пранаяма, для подготовки духовной концентрации, для проникновения в области, обычно недоступные сознанию, вместо этого оно совершает процесс "мистической физиологии", в результате которого жизнь тела продлевается на неопределенный период. В этом даосизм имеет некоторое сходство с хатха-йогой, например в использовании эротических практик (удержание семени), напоминающих тантризм. И все же главной и постоянной заботой китайских ученых является бесконечное продление срока жизни материального тела, в то время как индийские философы одержимы идеей духовной свободы, достигаемой при помощи преображения, "обожествления" тела.

Мы процитируем несколько даосских текстов, посвященных технике дыхания. "Практикующий должен удалиться в тихую комнату, закрыть двери, принять правильную позу на кровати с мягким покрывалом и подушкой толщиной в два с половиной дюйма, закрыть глаза и задержать дыхание в диафрагме груди таким образом, чтобы волосинка, положенная на нос и рот практикующего, не шевелилась". Ли Цянь-чен, ученый, живший в шестом веке, дает следующие указания: "Лягте с закрытыми глазами и сомкнутыми ладонями, задержите воздух на вдохе до 200, затем выдохните через рот". Задержка дыхания чрезвычайно важна. После длительной практики можно научиться задерживать дыхание на время 3, 5, 7, 9 дыханий, затем 12, 120 и т.д. Для достижения бессмертия необходимо задерживать дыхание на время, требуемое для 1000 дыханий.

Техника "внутреннего дыхания", то есть того вида дыхания, который называют "эмбриональным", – намного сложнее. Дыхание является полностью внутренним, и поэтому дело теперь уже не в остановке дыхания, как у ранних даосов. Следующий текст является особо важным для понимания этого процесса: "Каждый раз, когда практикующий впитал дыхание и у него есть еще свободное время, ему следует выбрать спокойную комнату, в которой никто не живет, распустить волосы, расстегнуть одежду и лечь в правильной позе (вытянув руки и ноги, не сжимая ладоней) на чистую циновку, стороны которой ниспадают на пол. Затем гармонизировать вдохи и, когда каждый вдох нашел свое место (то есть внутренний орган, который соответствует данному вдоху), – проглотить (дыхание). Затем задержать дыхание настолько, насколько это возможно, затемнить сердце17 так, чтобы оно не думало, позволить дыханию направляться туда, куда оно желает, и, когда сдерживать дыхание станет более невозможно, открыть рот и позволить воздуху выйти; когда воздух выйдет, дыхание будет быстрым; тогда нужно опять гармонизировать вдохи; после семи или восьми вдохов дыхание вскоре станет более спокойным. Затем следует снова начать плавить дыхание таким же образом. Если времени достаточно – можно остановиться после десяти плавлений. Плавить дыхание каждый день нельзя. Этим следует заниматься раз в десять дней или раз в пять дней, если есть свободное время или если практикующий ощущает нарушение контакта с какой-либо частью тела или сильное жжение в конечностях".

Некоторые из результатов, к которым приводит "эмбриональное дыхание", напоминают йогические "силы" (сиддхи). "Человек может тогда войти в воду (и не тонуть) или ходить по огню (и не обжигаться)" – сообщается в знаменитом трактате "Эффективные и секретные устные формулы, касающиеся нескольких методов впитывания дыхания".

Задержка дыхания практикуется в частности и для лечения определенных болезней. "Практикующий гармонизирует дыхание, затем проглатывает его и задерживает так долго, как это только возможно; практикующий медитирует на той части тела, которая затронута болезнью, при помощи мысли он направляет в нее дыхание и при помощи мысли делает так, что дыхание, прорываясь через закрытый проход, лечит болезнь. Когда дыхание исчерпано, практикующий выдыхает, затем начинает снова и так двадцать или пятьдесят раз; он не прекращает своих занятий, если видит, что пот обильно течет по больной части тела. Он выполняет эту процедуру в полночь или на рассвете, пока лечение не будет завершено".

В более поздних даосских практиках мысли придается еще большее значение. Шау-ма Чен-чжен пишет в своих "Размышлениях": "Те, кто впитывают вдохи, должны мысленно сопровождать их до тех пор, пока они не войдут во внутренности, с тем чтобы (вдохи) проникали в жидкость (органов) и каждый вдох без напряжения достигал бы того внутреннего органа, которым он управляет, и, таким образом, они (вдохи) могли бы циркулировать по всему телу и лечить все болезни".

Вероятно, на науку о дыхании времен позднего даосизма оказала влияние тантрическая йога; определенные дыхательные упражнения, выполняющиеся во время физической близости, были известны в Китае уже в седьмом веке нашей эры. Доктор Жан Филлиозат уверен, что они были заимствованы из Индии: "Даосизм не мог заимствовать идею о физиологической роли дыхания в таком систематизированном виде из древнекитайской медицины, потому что в древней китайской медицине такого понятия не существовало". С другой стороны, в Китае бытовали определенные архаические техники – шаманские по своей структуре, – целью которых было подражание дыханию животных. "Глубокое и бесшумное" дыхание экстаза напоминало дыхание животных во время зимней спячки, а ведь широко известен тот факт, что спонтанность и полнота жизни животных являлась для китайцев наилучшим примером существования в полной гармонии со всем миром. Марсель Гранэ с восхищением обобщает органичную и в то же время духовную функцию такого эмбрионального дыхания, характерного как для органичной завершенности, так и для экстаза: "Тот, кто хочет избежать страсти и головокружения, должен учиться дышать не только горлом, но всем телом, начиная от пяток и выше. Только такое глубокое и бесшумное дыхание очищает и обогащает [человеческую] субстанцию. Именно такое дыхание во время зимней спячки и экстаза. Посредством дыхания вытянутой шеей, можно достичь расслоения дыхания и выделения квинтэссенции его живительной силы. Высшей целью является установление своего рода внутренней циркуляции жизненных сил, с тем чтобы человек мог оставаться совершенно неуязвимым и мог подвергнуться испытанию погружением (в воду) без вреда для себя. Овладев искусством питания и дыхания в замкнутой цепи, человек становится непроницаемым, независимым, неуязвимым – как эмбрион". Следовательно, вполне возможно, что индийские техники оказали влияния на приверженцев позднего даосизма, которые усматривали свои корни не в научной китайской медицине, а в автохтонной (коренной) "мистической" традиции; традиции, сохранившей с незапамятных времен ностальгию по блаженству и спонтанности животного мира. Во всяком случае, уже Лао-цзы и Чжуан-цзы были знакомы с "методическим дыханием", а надпись, сделанная во времена династии Чу, свидетельствует о существовании дыхательных техник уже в шестом веке до нашей эры.

Дыхательная техника используется и в исламском мистицизме. И независимо от происхождения этой дыхательной техники в рамках исламской традиции, нет никакого сомнения в том, что некоторые исламские мистики, жившие в Индии, заимствовали йогические упражнения и практиковали их. Один из них, принц Мухамед Дара Шико, даже предпринял попытку объединить индийский мистицизм с исламским. Техника зикра иногда поразительно напоминает индийскую науку дыхания. Т.П.Хью сообщает о монахе, жившем на границе с Афганистаном, который так интенсивно практиковал зикр, что мог приостанавливать дыхание на три часа18.

Исихазм ставит интересную проблему. Некоторые методы подготовки к аскетизму и способы молитвы, используемые монахами-исихастами, временами напоминают йогические техники, особенно пранаяму. Отец Иреней следующим образом суммирует основные черты исихастской молитвы: "Она состоит из двух частей: созерцания пупка и бесконечного повторения молитвы Иисусовой: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!" Сидя в темноте, опустив голову, сосредоточив взгляд на центре живота (другими словами, на пупке), стараясь обнаружить то место, где находится сердце, повторяя это упражнение без устали и всегда сопровождая его этой же молитвой, в гармонии с ритмом дыхания, которое замедляется насколько это возможно, практикующий, если он проводит день и ночь в этой умственной молитве, в конце концов обнаружит то, что искал, месторасположение сердца, а с ним и всевозможные чудеса, и знания".

А вот небольшой отрывок, недавно переведенный Жаном Гуйяром, из сочинений Никифора Затворника (вторая половина тринадцатого столетия): "А что касается Вас, совершайте как я учил: сядьте, успокойте свой ум, направьте его в ноздри – это путь, по которому дыхание движется к сердцу. Подталкивайте его, заставляйте его опуститься к сердцу вместе с тем воздухом, который вы вдохнули. Когда он будет там, вы увидите, какая радость за этим последует, вам не о чем будет сожалеть. Подобно отцу семейства, который после странствий возвратился домой и не может сдержать свою радость при виде жены и детей, так и ум, когда он соединяется с душой, переполняется радостью и невыразимым восторгом. Следовательно, брат мой, приучи свой ум не спешить уходить оттуда. Поначалу, он, скажем так, не проявляет усердия к этому ограничению свободы и заключению. Но когда приобретет к этому привычку, то уже не будет получать удовольствия от скитаний повсюду, потому что "царство Божие внутри нас" и тому, кто обратит на него свой взгляд и будет сопровождать его молитвой, весь внешний мир покажется отвратительным и достойным презрения".

В восемнадцатом веке монахам Афона были все еще известны учение исихазма и его техники. Мы приводим отрывки из "Поучений" Никодима Агиорита: "Новички должны приучить себя практиковать такое возвращение ума, какому учили нас святые Отцы, наклоняя голову и прижимая бороду к верхней части груди". "Почему во время молитвы следует задерживать дыхание? Ум ваш с детства приучен отвлекаться и рассеиваться среди явлений внешнего мира, поэтому, когда вы произносите молитву, дышите не постоянно, согласно природной привычке, но задержите немного ваше дыхание, пока внутреннее слово закончит молитву, а затем дышите, как учили нас святые отцы. Потому что при помощи этой недолгой задержки дыхания сердце чувствует себя неловко и ощущает боль, не получая воздуха, которого требует его природа, но что касается ума, то ему легче сосредоточиться и возвратиться в сердце. Потому что посредством такой недолгой задержки дыхания твердое и прочное сердце становится тонким и влага сердца, правильно сжатая и согретая, становится нежной, чувствительной, смиренной и более склонной к раскаянию и к тому, чтобы без стеснения проливаться слезами. Потому что во время этой краткой задержки [дыхания] сердце ощущает тяжесть и боль и посредством этой тяжести и боли оно извергает отравленный крючок удовольствия и греха, который проглотило".

И наконец, мы должны процитировать весьма значительный "Метод святой молитвы и внимания", долгое время приписывавшийся Симеону Новому Богослову. По мнению Гуйяра, это небольшое по объему сочинение могло быть создано во времена Никифора, если не самим Никифором, что не без оснований предположил Отец Иреней. Он опубликовал сам трактат и его перевод в своей книге "Метод исихастской молитвы". Мы цитируем отрывок из трактата в более позднем переводе Гуйяра: "Сядьте тогда в тихой келье, в дальнем углу и сделайте то, что я вам говорю: закройте дверь, отвлеките свой ум от всего мирского и преходящего. Затем прижмите бороду к груди, направьте свой взгляд, а с ним и весь свой ум на центр живота, то есть на пуп, сжимайте вдыхаемый через нос воздух так, чтобы не вдыхать с легкостью, и умственно исследуйте ваши внутренности в поисках того места, где находится сердце, где все силы души пребывают в радости. Вначале вы обнаружите только темноту и густой мрак, но если вы будете упорно продолжать, если вы будете заниматься этим днем и ночью, то вы обнаружите – О чудо! – невыразимое блаженство". Мы могли бы процитировать и другие исихастские тексты, например Григория Синаита (1255-1346), некоторые важные места из которого приведены в книге Гуйяра "Petite Philocalie". Можно было бы обратиться к любопытному произведению "Апология исихазма" "последнего великого византийского теолога" Григория Паламы.

Но мы не должны обманываться этим внешним сходством с пранаямой. В среде исихастов дыхательная техника и позы тела использовались для умственной молитвы; в "Йога-сутрах" целью этих упражнений является унификация сознания и подготовка к медитации, а роль Бога (Ишвары) сравнительно невелика. Но тем не менее правда, что обе техники являются феноменологически сходными в степени, достаточной для того, чтобы можно было поставить вопрос о возможном влиянии индийской мистической физиологии на исихазм. Однако такое сравнительное исследование в настоящей книге мы не предпримем.

Йогические концентрация и медитация

Асана, пранаяма и экаграта уничтожают человеческое состояние, даже если соответствующее упражнение длится незначительный отрезок времени. Застывший в неподвижной позе, ритмично дышащий йог, глаза и внимание которого сосредоточены на одной точке, переживает выход из мирской модальности существования. Он становится "автономным" по отношению к мирозданию, внешнее напряжение уже не беспокоит его (он выходит за пределы "противоположностей" и поэтому в равной мере нечувствителен к жаре и холоду, свету и темноте и т.д.); деятельность органов чувств уже не уносит его наружу к объектам чувств; психоментальный поток уже не наполнен отвлекающими образами, стереотипами, памятью и не стремится к ним – он становится "концентрированным", "объединенным". Такой уход от мира сопровождается погружением в себя, и это погружение прямо пропорционально степени ухода. Йог возвращается к себе, овладевает собой, окружает себя все более надежной "защитой" для того, чтобы обезопасить себя от вторжения извне, короче говоря, становится "неуязвимым".

Само собой разумеется, что такая концентрация, переживаемая на всех уровнях (асана, пранаяма, экаграта), сопровождается все более возрастающим вниманием к собственной физиологической жизни йога. По мере продолжения упражнений, ощущение йогом своего тела становится совершенно отличным от ощущений непосвященного. Неподвижность тела, замедленный ритм дыхания, сужение поля сознания до одной-единственной точки, вместе с вибрацией, возникающей в нем (йоге) в результате слабой пульсации внутренней жизни, – все это, по-видимому, уподобляет йога растению. Это сравнение, однако, не является уничижительным, даже если оно соответствовало бы действительности. В мифологии Пуран и в иконографии ризома и лотос являются символами космоса. Символом мироздания является лотос, плавающий на поверхности изначальных вод. Растительность всегда означает изобилие, плодородие, прорастание семян. А что касается индийской живописи (например, фресок Аджанты), то блаженство изображенных персонажей выражено при помощи мягких, пластичных жестов, напоминающих колыхание водорослей; у зрителя даже складывается впечатление, что в венах этих мистических существ течет не кровь, а сок растений.

Таким образом, изначальное сравнение между йогом в состоянии концентрации и растением не является таким уж неправдоподобным. Совершенно очевидным фактом является ностальгия, которую испытывает индиец, когда размышляет о замкнутом и непрерывном цикле органической жизни – цикле, лишенном неравенства и резких перепадов, таком, который существует на растительном уровне. И все же мы не верим, что целью преодоления человеческого состояния при помощи неподвижности, ритма, навязанного дыханию, концентрации на одной точке является шаг назад, что означало бы возвращение к растительной модальности жизни. Цели, поставленные "Йога-сутрами", и, более того, цели, намеченные в других видах йоги, явно противоречат такой гипотезе. Нам представляется, что аналогии с растительным миром, которые мы можем усмотреть в йогических позах, дыхании и концентрации, находят свое полное объяснение в архаическом символизме "возрождения". Морфологически асану и пранаяму можно сравнить с "эмбриональным дыханием", используемым в даосизме, с позой "эмбриона", в которой многие народы хоронили усопших (в надежде на возвращение к жизни), а также со многими церемониями инициации и обновления. В данной книге мы не имеем возможности подробнее рассмотреть эти церемонии, мы отметим только, что все они предполагают магическое проецирование адепта на "зарю времени", мифическое начало времен. Incipit vita nova19 (каждое духовное возрождение является "новым рождением"), но это возможно лишь в том случае, если прошлое время отменено, а вместе с ним и "история", и если настоящее мгновение совпадает с мифическим началом вещей, то есть с сотворением мира, с космогонией. В этом смысле поза тела йога и "эмбриональное дыхание" могут рассматриваться как эмбриональные, растительные онтологические модальности, хотя они и преследуют совершенно другие цели (в "Йога-сутрах", а также и в других видах йоги).

Как мы уже говорили, асана и экаграта имитируют божественный архетип; йогическая поза сама по себе обладает религиозным значением. Йог никоим образом не подражает "деяниям" и "страданиям" божества, и тому есть причина, ведь Бог "Йога-сутр" – Ишвара – является чистым духом, который не только не создавал мир, но даже не вмешивается в его историю ни прямо, ни косвенно. Следовательно, ввиду отсутствия деяний, йог имитирует принадлежность к этому чистому духу. Преодоление человеческого состояния, "освобождение", полная автономность – прообразом всего этого является Ишвара. Преодоление человеческого состояния, то есть практика йоги, имеет религиозное значение в том смысле, что йог имитирует способ существования Ишвары: неподвижность и концентрацию на себе. В других разновидностях йоги асана и экаграта могут приобретать религиозную окраску в силу того только факта, что с их помощью йог становится живой статуей и, таким образом, имитирует некую иконографическую модель.

Ритмичность дыхания и максимальной длительности его приостановка способствуют концентрации (дхаране). Патанджали сообщает нам, что при помощи пранаямы приподнимается завеса тьмы и интеллект становится способным (йогьята) к концентрации. Качество своей концентрации йог может проверять посредством пратьяхары (этот термин, который обычно переводят как "отключение чувств" или "абстрагирование", мы предпочитаем переводить как "способность освобождать деятельность чувств от власти внешних объектов"). Согласно "Йога-сутрам"20, пратьяхару можно рассматривать как способность интеллекта (читта) испытывать такие ощущения, как если бы контакт был подлинным.

Бходжа, комментируя эту сутру, сообщает, что чувства, вместо того чтобы направляться к объекту, "пребывают в себе". И хотя чувства уже не направлены к внешним объектам и их деятельность прекращается, интеллект (читта) не утрачивает своего свойства иметь сенсорные образы. Когда читта желает познать какой-либо внешний объект, то он не использует сенсорную деятельность – он способен познать объект своими собственными силами. Такое знание, полученное посредством созерцания, с точки зрения йоги является более действенным, чем обычное знание. "Следовательно – пишет Вьяса, – мудрость [праджня] йога познает все явления такими, как они есть"21.

Освобождение деятельности чувств от господства внешних объектов (пратьяхара) является завершающей стадией психофизиологической аскезы. Теперь уже йога не будут "отвлекать" или "волновать" чувства, сенсорная деятельность, память и т.д. Вся деятельность прекращена. Читта, являясь психической субстанцией, отдающей приказания и освещающей приходящие извне ощущения, может служить в качестве зеркала, в котором отражаются объекты, и чувства при этом не становятся между ним и объектом. Не посвященный неспособен достичь такой свободы, потому что его ум не остается стабильным, а постоянно подвергается воздействию деятельности чувств, подсознательного и "жажды жизни". Реализуя читтавритти ниродхах (то есть подавляя психоментальный поток), читта пребывает в себе (сварупматре). Но такая "автономия" интеллекта не приводит к полной изолированности от явлений внешнего мира. Даже будучи отделенным от этих явлений, йог продолжает созерцать их. Вместо познания посредством форм (рупа) и ментальности (читтавритти), йог теперь непосредственно созерцает сущность (таттву) всех объектов.

Независимость от раздражителей внешнего мира и от динамизма подсознания, которую йог достигает посредством пратьяхары, позволяет ему практиковать состоящую из трех ступеней технику медитации, именуемую в писаниях саньямой. Этим термином обозначаются последние этапы йогической медитации, последние "члены йоги". Вот они: концентрация (дхарана), медитация (дхьяна) и энстаз (самадхи). Эти ментальные упражнения становятся возможными только после достаточного овладения всеми физиологическими упражнениями, когда йог уже достиг совершенного владения своим телом, подсознанием и психоментальным потоком. Для их описания используется прилагательное "тонкий" (антаранга), чтобы подчеркнуть тот факт, что в них не используется никакая физиологическая техника. Они настолько похожи, что йог, практикующий одну из них (например – концентрацию), может с легкостью обнаружить, что против собственной воли оказался в состоянии медитации или энстаза. Именно по этой причине эти последние йогические упражнения носят общее имя – саньяма.

Концентрация (дхарана происходит от корня дхри, "крепко держать") является по сути дела экагратой ("фиксированием на одной точке"), но содержание ее чисто умозрительное. Другими словами, дхарана осуществляет такую "фиксацию" в целях понимания – именно это и отличает ее от экаграты, единственной целью которой является остановка психоментального потока и "фиксация его на одной точке". Патанджали дает ей (дешабандхашчиттасья дхарана) следующее определение: "фиксация мысли на одной точке"22. Вьяса добавляет, что йог обычно концентрируется на "центре живота (пупе), на лотосе сердца, на свете внутри головы, на кончике носа, на кончике языка или на каком-либо внешнем объекте или месте". Вачаспатимишра добавляет, что дхараны невозможно достичь без помощи объекта, на котором фиксируется мысль.

Комментируя "Йога-сутры" I, 36, Вьяса упоминает о концентрации на "лотосе сердца", которая приводит к переживанию чистого света. Давайте отметим это обстоятельство – "внутренний свет" обнаруживают посредством концентрации на лотосе сердца. Подобное переживание засвидетельствовано уже в Упанишадах – оно неизменно связывается с обнаружением подлинного "Я" (Атмана). "Свет сердца" часто упоминается в описаниях индийских мистических методов, в период, последовавший за созданием Упанишад. В связи с этим высказыванием Вьясы, Вачаспатимишра приводит подробное описание лотоса сердца. У него восемь лепестков, и он находится между животом и грудной клеткой, обращенный книзу венчиком; йог должен повернуть его венчик кверху, посредством задержки дыхания (речака) и концентрируя на нем свой интеллект (читта). В центре лотоса находится солнечный диск с буквой "А", и здесь пребывает состояние бодрствования. Над ним находится лунный диск с буквой "U" – это место пребывания сна. А еще выше находится "огненный круг" с буквой "М" – место пребывания глубокого сна. Выше всех находится "высший круг, сущностью которого является воздух" – это место, где пребывает четвертое состояние (турия, "каталептическое состояние"). В этом последнем лотосе или, точнее, в его околоплоднике находится "нерв [нади] Брахмы", направленный кверху и доходящий до круга солнца и до других кругов. В этом месте начинается нади, называемая сушумной, пересекающая в свою очередь внешние круги. Это место расположения читты; посредством концентрации на ней йог приобретает сознание читты (другими словами, он становится сознанием сознания).

И хотя мы рисковали утомить читателя этим описанием, все же тексту Вачаспатимишры стоило уделить внимание, потому что он знакомит нас с "мистической", "тонкой физиологией", занимающейся "органами", которые обнаруживают свое существование только при йогической концентрации и медитации. Мы опять обратимся к этой проблеме, когда будем рассматривать тантрическую технику медитации, и тогда нам будет необходимо продемонстрировать связи между "тонкими органами", мистическими буквами и различными состояниями сознания. Однако уже сейчас необходимо понять, что традиция классической йоги, представителем которой является Патанджали, знала и использовала схемы "мистической физиологии", которым позже было суждено сыграть значительную роль в истории индийской духовности.

В своей "Йогасара-санграхе" Виджнянабхикшу цитирует отрывок из "Ишварагиты", согласно которому дхарана длится столько времени, сколько двенадцать пранаям. "Время, необходимое для концентрации ума на объекте [дхарана], равно времени, необходимом для выполнения двенадцати пранаям" (то есть двенадцати контролируемым, равным и замедленным вдохам и выдохам). Посредством увеличения продолжительности этой концентрации на объекте в двенадцать раз достигается "йогическая концентрация", дхьяна. Патанджали характеризует дхьяну как "поток унифицированной мысли"23, а Вьяса придает этому определению еще большую завершенность: "Континуум ментального усилия для ассимиляции объекта медитации, в котором не присутствует какое-либо другое усилие для ассимиляции других объектов". Виджнянабхикшу объясняет этот процесс следующим образом: когда, после достижения дхараны, уму удается на определенный период времени, без каких-либо помех (как внутренних, так и внешних), "остановиться перед самим собой" в качестве объекта медитации – тогда достигается дхьяна. В качестве примера он приводит созерцание Вишну или какого-либо другого Бога, которого йог представляет себе в лотосе сердца.

Вряд ли стоит говорить о том, что эта йогическая "медитация" совершенно непохожа на любую нетрадиционную медитацию. Во-первых, в рамках обычного психоментального опыта никакой "ментальный континуум" не может достичь той плотности и чистоты, которых позволяют достичь йогические методики. Во-вторых, нетрадиционная медитация останавливается или на внешней форме объектов, или на их значении, в то время как дхьяна делает возможным "проникновение" в объекты для магической их "ассимиляции". В качестве примера мы можем привести йогическую концентрацию на "огне", в том виде, в каком ей обучают в наши дни (медитация начинается с концентрации, дхараны на горящих углях, находящихся перед йогом). Она не только раскрывает йогу феномен сгорания и его более глубокое значение, она, кроме того, позволяет ему: 1) отождествить физико-химический процесс, происходящий в угле, с процессом окисления, происходящим в человеческом теле; 2) отождествить огонь, находящийся перед ним, с огнем Солнца и т.д.; 3) объединить сущности всех этих видов огня для визуализации жизни как "огня"; 4) проникнуть в этот космический процесс сначала на астральном уровне (солнце), затем на физиологическом уровне (человеческое тело) и, наконец, на уровне бесконечно малых величин ("зерно огня"); 5) свести эти уровни к общей для них всех модальности, то есть к пракрити в роли "огня"; 6) "овладеть" внутренним огнем при помощи пранаямы, приостановки дыхания (дыхание – огонь жизни); 7) наконец, при помощи приобретенного "проникновения в суть огня" распространить свою "власть" на горящие угли (если процесс сгорания является одинаковым во всей Вселенной, то частичное "господство" над явлением несомненно приводит к полному) и т.д.

При описании некоторых упражнений (причем весьма приблизительном), связанных с "медитацией на огне", мы не ставили себе целью объяснить механизм "дхьяны", мы ограничились тем, что привели несколько примеров для иллюстрации ее механизма. Во всяком случае более специфические упражнения описать невозможно. И в этом нет ничего удивительного. Особенно трудно объяснить акт "проникновения" в "сущность огня". Ни поэтическое воображение, ни интуиция бергсонианского типа не помогают понять этот акт. Главным отличием йогической медитации от этих иррациональных "полетов мысли" является ее последовательность и ясность сознания, которая сопровождает медитацию и направляет ее. "Ментальный континуум" никогда не ускользает от воли йога и никогда не обогащается за счет неконтролируемых ассоциаций, аналогий, символов и т.п. И такая медитация ни на секунду не прекращает быть инструментом для проникновения в сущность явлений, то есть инструментом для овладения реальностью и ее "ассимиляции".

Роль Ишвары

В отличие от санкхьи, йога заявляет о существовании Бога, Ишвары. Разумеется, этот Бог не является творцом (космос, жизнь и человек, как уже отмечалось, были "созданы" пракрити, поскольку все они рождены изначальной субстанцией). Но для "отдельных" людей Ишвара может ускорить процесс освобождения, он помогает им быстрее достичь "самадхи". Этот Бог, на которого ссылается Патанджали, является, главным образом, Богом йогов. Он может помочь только йогу, то есть человеку, который уже выбрал для себя путь йоги. В любом случае, роль Ишвары относительно невелика. Например, он может ввести в состояние самадхи йога, избравшего его в качестве объекта концентрации. Согласно Патанджали24, божественная помощь является следствием не "желания" или "чувства", поскольку у Бога нет ни желаний, ни эмоций, а "метафизической симпатии" между Ишварой и Пурушей, симпатией, объясняемой их структурным соответствием. Ишвара является Пурушей, который был свободен с самого начала вечности и никогда не был затронут клешами25. Комментируя этот текст, Вьяса добавляет, что различие между Ишварой и "освобожденным духом" заключается в следующем: между "освобожденным духом" и психоментальным опытом некогда была связь (пусть даже и иллюзорная), в то время как Ишвара всегда был свободен. Бога нельзя вызвать при помощи ритуалов, поклонения или веры в его "милость", но его сущность инстинктивно "сотрудничает" с "Я", которое стремится достичь освобождения посредством йоги.

Следовательно, между двумя родственными сущностями существует просто симпатия, метафизическая по природе. Можно сказать, что симпатия Ишвары, проявившаяся по отношению к некоторым йогам, то есть к немногим из людей, которые пытаются добиться освобождения посредством йогических методов, исчерпала его интерес к судьбе человечества. Вот почему ни Патанджали, ни Вьясе не удается четко объяснить суть божественного вмешательство в природу. Очевидным является то, что Ишвара попал в диалектику санкхьи-йоги, так сказать, со стороны, ведь санкхья утверждает (и йога принимает это утверждение), что субстанция вследствие своего "телеологического инстинкта" участвует в освобождении человека. Таким образом, роль Бога в достижении человеком свободы не имеет большого значения, поскольку сама космическая субстанция берется за освобождение многих "Я" (Пуруш), запутавшихся в иллюзорных сетях существования.

И хотя именно Патанджали ввел этот новый и совершенно бесполезный элемент (Ишвару) в диалектику сотериологической доктрины санкхьи, он не наделял Ишвару той важной ролью, которую приписали ему более поздние комментаторы. Наибольшее значение в "Йога-сутрах" придается технике, другими словами, воле йога и его способности к концентрации и умению владеть собой. Почему же тогда у Патанджали возникла потребность ввести Ишвару? Дело в том, что Ишвара может вызвать самадхи при условии, что йог практикует ишварапранидхану, то есть посвящает себя Ишваре26. Патанджали, решив собрать и классифицировать все йогические техники, действенность которых была подтверждена "классической традицией", не мог пренебречь целым рядом мистических переживаний, которые становились возможными благодаря одному лишь процессу концентрации на Ишваре. Другими словами, параллельно с традицией чисто магической йоги, в которой использовались только воля и личные силы аскета, существовала другая, мистическая традиция, в которой последние этапы йогической практики несколько облегчались посредством поклонения, хотя и чрезвычайно утонченного и "интеллектуального". Во всяком случае, в таком виде, в котором он изображен у Патанджали и Вьясы, Ишвара не обладает и толикой того пафоса и величия всемогущего Бога-Творца, который окружает энергичного и торжественного Бога различных мистических школ. Таким образом, Ишвара является всего лишь архетипом йога – макройогом и, вероятно, покровителем некоторых йогических школ. По крайней мере, Патанджали говорит о том, что Ишвара был гуру мудрецов, живших в незапамятные времена, поскольку Ишвара не ограничен временем27.

Однако давайте отметим одно обстоятельство, значение которого станет понятно несколько позже. Патанджали вводит понятие "Бога" в диалектику освобождения, не нуждающуюся в каком-либо Божестве, и хотя он не придает Ишваре большого значения, тот все же может облегчить достижение самадхи йогу, избравшему его в качестве объекта концентрации.

Но самадхи, как мы увидим позднее, можно достичь и без этой "концентрации на Ишваре". Йога, которую практиковал Будда и его современники, обходилась без "концентрации на Боге". Нетрудно представить себе йогу, которая целиком и полностью признавала бы диалектику санкхьи, и у нас нет причин полагать, что такая магическая и атеистическая йога никогда не существовала. Патанджали, тем не менее, был вынужден ввести Ишвару в йогу, поскольку Ишвара был своего рода экспериментальным фактом – йоги на самом деле взывали к нему, хотя могли добиться освобождения, просто следуя йогическим методикам.

Тут мы сталкиваемся с полярностью "магия – мистицизм", с которой мы подробнее, во всех ее многочисленных формах, ознакомимся несколько позже. Следует, однако, отметить, что у более поздних комментаторов Ишвара играет все более и более активную роль. Например, Вачаспатимишра и Виджнянабхикшу придают Ишваре большое значение. Впрочем, эти два комментатора интерпретируют Патанджали в духе своего времени и духовности (в той форме, в которой она находила выражение в те времена). Они жили в эпоху, когда в Индии существовало великое множество мистических и религиозных движений. Но именно эта полная победа "мистицизма" имеет особое значение для "классической" йоги, которая отошла от того, что было типичным для нее при ее возникновении, то есть "магии". Таким образом, под воздействием как определенных идей веданты, так и бхакти (мистического поклонения), Виджнянабхикшу повествует об "особой милости Бога". Другой комментатор, Никалантха, придерживается той точки зрения, что Бог, хотя и является неактивным, помогает йогу "подобно магниту". Этот же автор приписывает Ишваре "волю", способную предопределять жизнь людей, потому что "Он заставляет совершать добрые дела того, кого Он хочет возвысить, а того, кого Он желает низвергнуть, заставляет совершать плохие поступки". Как далеко это описание Ишвары от описания Патанджали, в котором Ишваре отводится столь незначительная роль!

Экстаз и гипноз

Следует напомнить, что последние три "члена йоги" (йоганги) представляют собой "переживания" и "состояния", настолько тесно связанные между собой, что они носят одинаковое имя – саньяма (буквально "идти вместе", транспортное средство). Следовательно, для реализации саньямы на определенном "плане" (бхуми) необходимо одновременно выполнить на этом "плане" "концентрацию" (дхарана), медитацию (дхьяна) и энстаз (самадхи), причем этот "план", или уровень, может относиться к инертной материи (земля и т.д.) или к раскаленному веществу (огонь, и т.д.). Переход от "концентрации" к "медитации" не требует использования какой-либо новой техники. Аналогичным образом, никакое дополнительное йогическое упражнение не требуется для реализации самадхи, если йог уже добился успеха в "концентрации" и "медитации". Самадхи28, йогический энстаз, является окончательным результатом и венцом всех аскетических усилий и упражнений.

Если мы захотим точно понять, что же такое йогический "энстаз", то должны будем преодолеть многочисленные трудности. И эти трудности сохранятся даже в том случае, если мы не будем учитывать те второстепенные значения, которые понятие "самадхи" приобрело в буддистской литературе и в "барочных" разновидностях йоги, а примем во внимание только значение и смысл, которые вкладывали в него Патанджали и его комментаторы. С одной стороны, самадхи выражает опыт, который совершенно невозможно описать словами. С другой стороны, этот "энстатический опыт" не однозначен – его модальности весьма многочисленны. Давайте посмотрим, сможем ли мы, двигаясь шаг за шагом, понять, что означает самадхи. Слово это сначала использовалось в гносеологическом смысле; самадхи является состоянием созерцания, в котором мысль осознает объект непосредственно, без помощи воображения (калпана) и "категориального" (общего) знания объекта; состояние, в котором объект познается "изнутри" (сварупа), в самой своей сути, как будто "он пуст от самого себя". Вачаспатимишра цитирует отрывок из "Вишну-Пураны" (VI, 7, 90), в котором говорится, что йог прекращает пользоваться "воображением" и уже не считает акт медитации и ее объект отличными друг от друга. Существует полное совпадение между "знанием" объекта и объектом знания; объект представляется сознанию не ограниченным и определенным как хорошо известное явление, а "пустым" (от привычного смысла, т.е. "новым"). Самадхи полностью уничтожает иллюзию и воображение. Или, как это говорит Виджнянабхикшу, йог достигает самадхи, "когда дхьяна освобождается от формальностей медитации, объекта медитации и самого медитирующего и сливается с объектом, на который направлена медитация". То есть когда уже ничего не существует, кроме нового онтологического пространства, воспринимаемого посредством преображения "объективного" мира в "обладание знанием". Виджнянабхикшу добавляет, что существует явное различие между дхьяной и самадхи; медитация может быть прервана, "если чувства войдут в контакт с привлекательными объектами", в то время как самадхи является неуязвимым состоянием, совершенно закрытым для раздражителей.

Однако мы не должны считать это йогическое состояние просто гипнотическим трансом. Индийская "психология" знакома с гипнозом и приписывает его случайному и временному состоянию концентрации (викшипте). Некоторые места в "Махабхарате" демонстрируют популярную в Индии концепцию гипнотического транса; согласно этой концепции, гипноз является просто автоматическим созданием плотины на пути "потока сознания", а не йогической "экагратой". Тот факт, что индийцы не путают гипноз с йогическим трансом, очевиден, например, из следующего места в "Махабхарате" (XIII, 40; 46; 50-51; 41; 13; 18). Девашарман, вынужденный отправиться в паломничество, чтобы совершить жертву, просит своего ученика Випулу защищать его жену, Ручи, от чар Индры. Випула смотрит ей в глаза, и Ручи не осознает магнетическое воздействие его взгляда. Когда взгляд гипнотизера "фиксирован", то его ум попадает в тело Ручи и она "застывает как статуя". Когда Индра входит в комнату, Ручи хочет встать и выполнить свои обязанности хозяйки дома, но, "будучи парализованной и подчиненной" Випуле, "она не смогла даже пошевелиться". Индра сказал: "Ананга, бог любви, убедил меня, и я пришел за твоей любовью, к тебе, улыбающейся радостной улыбкой". Но Ручи, которая хотела ответить, "чувствовала, что не может встать и говорить", потому что Випула "подчинил ее чувства при помощи йоги" и она утратила способность двигаться. Гипнотический процесс подытоживается следующим образом: "Объединив лучи своих собственных глаз с лучами ее глаз, он пробрался в ее тело подобно ветру, который прокладывает себе путь по небу". Бхатта Каллата в своей "Спанда-карике" объясняет различие между гипнотическим и сомнабулическим трансами и самадхи. Состояние викшипта является всего лишь параличом (эмоциональным или сознательным по происхождению) ментального потока; эту остановку не следует путать с самадхи, которое достигается только посредством экаграты, то есть после того, как была подавлена хаотичная ментальная деятельность29.

Самадхи "с опорой"

Самадхи скорее является не "знанием", а "состоянием", экстатической модальностью, свойственной йоге. Мы увидим, что это состояние позволяет "Я" самораскрыться посредством акта, не производящего "жизненного опыта". Но не любой вид самадхи раскрывает "Я", не каждый вид "энстаза" делает окончательное освобождение реальностью. Патанджали и его комментаторы различают несколько видов или этапов предельной концентрации. Когда самадхи достигается при помощи объекта или идеи (то есть посредством фиксации мысли на точке или идее), то энстаз называется сампраджнята самадхи ("энстаз с опорой" или "дифференцированный – различающий – энстаз"). Если же, напротив, самадхи достигается без какой-либо "связи" (внутренней или внешней), то есть когда йог достиг "единения", в которое не может проникнуть никакое "отличие" и которое просто является полным осознанием существа, то он реализовал асампраджнята самадхи ("недифференцированный – неразличающий – энстаз"). Виджнянабхикшу добавляет, что сампраджнята самадхи является средством освобождения постольку, поскольку она делает возможным осознание истины и прекращает все виды страдания. Но асампраджнята самадхи разрушает "впечатления" [санскары] предыдущих ментальных действий и даже может остановить уже активизированные прошлыми поступками йога кармические силы. Во время "дифференцированного энстаза", продолжает Виджнянабхикшу, все ментальные функции "приостановлены" ("подавлены"), кроме той, которая "медитирует на объект"; в то время как при асампраджнята самадхи исчезает все "сознание", блокируются все ряды ментальных функций. "Во время такого энстаза не существует и следа ума [читта] за исключением впечатлений [санскар], оставленных позади (вследствие их прошлого функционирования). Если бы эти впечатления не присутствовали, то вернуться в сознание было бы невозможно".

Таким образом, мы имеем дело с двумя совершенно различными "состояниями". Первое достигается посредством йогической техники концентрации (дхарана) и медитации (дхьяна); второе состоит только из одного "состояния" – неспровоцированного энстаза – "прорыва". Несомненно, даже это "асампраджнята самадхи" достигается исключительно благодаря длительным усилиям йога. Оно не является подарком или милостью. Йог вряд ли сможет достичь его, если он не испытал все виды самадхи, относящиеся к первому виду. Этот энстаз является вершиной многочисленных "концентраций" и "медитаций", которые ему предшествовали, но приходит неожиданно, без специальных к нему приготовлений – вот почему его можно назвать "прорывом".

Разумеется, "дифференцированный энстаз", сампраджнята самадхи, состоит из нескольких этапов. Вот почему он не является абсолютным и неизменным "состоянием" и его можно совершенствовать. Обычно различают четыре этапа или вида: 1) "аргументативный" (савитарка), 2) "неаргументативный" (нирвитарка), 3) "рефлективный" (савичара), 4) "сверхрефлективный" (нирвичара)30. Патанджали использует еще один набор терминов: витарка, вичара, ананда, асмита.* Но Виджнянабхикшу, который воспроизводит этот список, отмечает, что "эти четыре термина являются чисто техническими, обычно они применяются по отношению к различным видам реализации". Эти четыре вида или этапа сампраджнята самадхи, продолжает он, являются своего рода восхождением. В некоторых случая милость Бога (Ишвары) позволяет напрямую перейти к высшим состояниям, тогда йогу не приходится возвращаться назад и реализовывать предварительные. Но если божественная милость не приходит на помощь, то он должен реализовывать четыре этапа постепенно, неизменно используя один и тот же объект для медитации (например, Вишну). Четыре вида или этапа также известны как самапатти, "смесь".

*"Йога-сутры", I, 17. Сходство между этими четырьмя видами сампраджнята самадхи и четырьмя буддийскими дхьянами было подмечено очень давно. См. Примечание II, 4.


На первом этапе, савитарка ("аргументативный", потому что он предполагает предварительный анализ), мысль идентифицирует себя с объектом медитации в его "сущностной целостности", потому что объект состоит из вещи, понятия и слова и во время медитации эти три "аспекта" реальности полностью совпадают с мыслью йога (читта). Савитарка самадхи достигается с помощью объектов, рассматриваемых в их субстанциональном (стхула, "грубом") аспекте; оно является "прямым восприятием" объекта, и притом распространяется на прошлое и будущее. Например, Виджнянабхикшу сообщает нам, что если йог практикует савитарка самадхи по отношению к Вишну, то он может мысленно видеть этого бога в его субстанциональном виде в соответствующем районе звездного неба, но при этом он осознает его таким, каким он был в прошлом, или таким, каким он будет в более или менее отдаленном будущем. Следует подчеркнуть, что этот вид самадхи, хотя и достигается "слиянием" с "грубым" аспектом реальности (в нашем примере, прямое восприятие материальности Вишну), но тем не менее не сводится только лишь к непосредственному восприятию объекта, а также "отслеживает" и "поглощает" его во временном протяжении.

Следующий этап, нирвитарка ("неаргументативный"), Вьяса описывает следующим образом: "Читта становится нирвитарка после того, как память перестает функционировать, то есть после прекращения вербальных или логических ассоциаций; в тот момент, когда объект лишен имени и смысла, когда мысль отражает себя прямо, принимая форму объекта и освещается только "объектом в себе" [сварупа]". При этой медитации мысль освобождается от присутствия "Я", потому что акт познания ("Я знаю этот объект" или "Этот объект мой") уже не происходит; мысль является (становится) данным объектом31. Объект уже не познается посредством ассоциаций – то есть посредством представлений, определяемых внешними связями (название, размеры, предназначение), посредством, так сказать, истощения привычным процессом присвоения абстрактных характеристик, свойственным обычному (не-йогическому) мышлению, – объект познается непосредственно, в его экзистенциальной наготе, в качестве конкретного и неизменного факта.

Давайте отметим, что на этих стадиях сампраджнята самадхи оказывается "состоянием", полученным посредством определенных "знаний". Созерцание делает возможным энстаз; энстаз, в свою очередь, позволяет глубже проникнуть в реальность, вызывая (или облегчая) более глубокое созерцание – новое йогическое "состояние". Следует постоянно учитывать этот переход от "знания" к "состоянию", поскольку, по нашему мнению, он является характерной особенностью самадхи. Этот сверхъестественный опыт, при котором реальность подчиняется знанию и ассимилируется им, в конечном счете приводит к слиянию всех модальностей существования. То, что это является глубинной сутью и главной функцией самадхи, мы увидим несколько позже. В настоящий момент мы хотели бы подчеркнуть то, что савитарка и нирвитарка самадхи являются "состояниями-знаниями", полученными посредством концентрации и медитации на формальное единство "объектов".

Но если йог хочет проникнуть в саму суть вещей, то он должен пойти дальше. И поэтому йог начинает медитацию, называемую савичара ("рефлективная"); мысль уже не останавливается на внешнем аспекте материальных объектов (объектов, которые образуются совокупностью атомов, физических частиц и т.д.; напротив, он прямо познает те бесконечно малые энергетические ядра, которые в трактатах по санкхье и йоге называются танматрами. Йог медитирует на "тонкий" (сукшма) аспект материи, он проникает, как сообщает нам Виджнянабхикшу, в аханкару и пракрити, но эта медитация все еще сопровождается осознанием времени и пространства (не посредством "переживания" данного пространства, данной длительности, но осознанием категорий времени-пространства). Когда мысль "отождествляет" себя с танматрами, не испытывая при этом "ощущений", которые производят эти танматры вследствие своей энергетической природы, то есть когда йог "ассимилирует их идеальным образом", не ощущая при этом страдания, удовольствия, насилия или инерции и т.д. и не осознавая времени и пространства, тогда он достигает состояния "нирвичара". Следовательно, мысль сливается с этими безгранично малыми энергетическими ядрами, которые являются истинным основанием физической Вселенной. Это подлинное погружение в самую суть физического мира, а не в ограниченные и отдельно взятые явления.

Все четыре этапа сампраджнята самадхи называются биджа самадхи ("с семенем") или саламбана самадхи ("самадхи с опорой"). Это название объясняется тем, говорит нам Виджнянабхикшу, что они связаны с "основанием" (опорой) и образуют тенденции, которые являются своего рода "семенами" будущих функций сознания. Асампраджнята самадхи, напротив, является нирбиджа, "без семени", "без опоры". Реализуя четыре стадии сампраджняты, йог достигает "способности абсолютного знания" (ртамбхарапраджня). И это является продвижением к самадхи "без семени", потому что абсолютное знание открывает онтологическую целостность, при которой бытие и знание уже не отделены друг от друга. Утвердившись в самадхи, сознание (читта) может непосредственно познавать "Я" (Пурушу). Посредством такого созерцания (которое, на самом деле, является "соучастием") прекращаются страдания, причиняемые существованием. И на этом же этапе энстаза, который так трудно описать, мы сталкиваемся еще с двумя видами созерцания: 1) ананданугата (когда, отбросив любое восприятие, даже восприятие "тонких" реальностей, йог испытывает блаженство вечного света и осознание принадлежности "Я" к саттве); 2) асмитанугата (которая достигается в тот момент, когда интеллект (буддхи), полностью изолированный от внешнего мира, отражает только "Я"). Виджнянабхикшу объясняет название этого созерцания тем фактом, что йог достигает своего подлинного "Я" и осознает, что "Я являюсь [асми] другим, я – не тело". Его называют еще дхарма-мегха-самадхи, "облако дхармы" – это технический термин, который трудно перевести, потому что у слова дхарма много значений (порядок, добродетель, правосудие, основание и т.д.), но, по-видимому, это относится к изобилию ("дождю") добродетелей, которые неожиданно заполняют йога. Одновременно он чувствует, что он переполнен и что мир вокруг него видоизменяется, он чувствует, что ему "достаточно" знаний и сознания, и это полное отречение ведет его к асампраджнята самадхи, недифференцированному энстазу. Для йогов-мистиков именно на этой стадии происходит открытие Бога (Ишвары); как пишет об этом Виджнянабхикшу: "Используя традиционный образ, взятый из смрити, когда двадцать пятый принцип, то есть Пуруша, "Я", осознает свою гетерогенность по отношению к другим двадцати четырем принципам (зависящим от пракрити), тогда йог осознает двадцать шестой принцип, который является Высшим "Я" – Богом". После созерцания своего подлинного "Я" – цели последователей санкхьи – наступает созерцание Бога. Но, как мы уже отмечали, Виджнянабхикшу интерпретирует йогу в свете личностного мистицизма. Мы увидим сейчас, каковы последствия такого "отражения" "Я", которое полностью реализуется во время самадхи "без опоры", мы увидим, что эти последствия не являются исключительно экстатичными по своей природе, потому что поднимают вопрос онтологического статуса человека во всей его полноте.

Сиддхи, или "волшебные силы"

До того как мы перейдем к рассмотрению проблем, затронутых при описании асампраджнята самадхи, мы более детально изучим те результаты, которые получены при рассмотрении других видов самадхи. Разумеется, йога интересуют только практические результаты – проникновение в области, недоступные обыкновенному сознанию, овладение теми зонами сознания и секторами реальности, которые ранее были, так сказать, "неуязвимы". И именно тогда, когда йог находится на этой стадии медитации, у него появляются "волшебные силы" (сиддхи), которым посвящена Книга III "Йога-сутр". Посредством "концентрации", "медитации" и реализации самадхи по отношению к определенному объекту или целому классу объектов, другими словами, практикуя саньяму, йог приобретает определенные оккультные силы по отношению к тому объекту или тем объектам, которые он "ощущает".

Например, практикуя саньяму на различие между "объектом" (звуком) и "идеей" (пониманием), йог познает смысл звуков, издаваемых всеми существами32. Практикуя саньяму на остатки подсознательного (санскары), он познает свои предыдущие рождения33. При помощи саньямы, практикуемой по отношению к пратьяя, "намерениям, желаниям", он познает "ментальные состояния" других людей. "Но знание этих ментальных состояний не подразумевает знания объектов, которые их вызывали, потому что мысль йога не находится с ними в прямом контакте. Он познает эмоциональное состояние любви, но не знает объекта любви"34. Мы недавно упоминали о том, что саньямой называются три последних "члена йоги": дхарана, дхьяна и самадхи. Йог начинает саньяму посредством концентрации на "объекте", "идее" или, например, на остатках подсознательного (санскарах). Когда ему удается достичь экаграты (сосредоточения), он начинает "медитировать", магическим образом ассимилируя их, овладевая ими. Дхьяна ("медитация") делает возможной сампраджнята самадхи, в данном случае, биджа самадхи, самадхи "с опорой" (разумеется, в данном случае "опорами" являются остатки подсознательного). Благодаря йогическому энстазу, полученному с помощью этих остатков, йог обретает возможность не только понять и ассимилировать их магически (это уже было достигнуто посредством дхараны и дхьяны), но и преобразовать "знание" в "обладание".

Самадхи приводит к постоянному отождествлению медитирующего и объекта медитации. Само собой разумеется, что понимание этих остатков до полной их ассимиляции дает йогу возможность не только понять их как остатки, но в то же время возвратить их к тому целому, от которого они были отделены, короче говоря, он может умозрительно (то есть "переживая" их не телом, а умом) прожить свои предыдущие жизни. Несколько позже мы увидим, что знание прошлых жизней играет важную роль и в буддизме, что нетрудно понять, если мы не будем забывать о том, что "выход за пределы времени" является одним из главных направлений индийского аскетизма. Человеку удается выйти за пределы времени, путешествуя сквозь него в прошлое ("против шерсти", пратиломан), то есть воссоединяясь с тем первоначальным моментом, который дал толчок первой жизни – жизни, которая лежит в основании всего цикла переселений души, – "жизни-семени". Значение этой йогической техники будет обсуждено несколько позже.

Возвратимся к еще одному примеру: посредством саньямы по отношению к "намерениям, желаниям", йог реализует множество психоментальных состояний других людей, ведь как только желание "покорено изнутри", йог видит, как на экране, все состояния сознания, которые желание способно вызвать в душах других людей35. Он видит бесчисленное множество ситуаций, которые желание способно породить, потому что он не просто ассимилировал содержимое "желания", но и проник в его внутренний динамизм и т.д. Некоторые из этих сил являются еще более чудесными. Патанджали в своем списке сиддх приводит все без исключения сверхъестественные "способности", которыми в равной степени одержимы индийская мифология, фольклор и метафизика. Но в отличие от фольклорных текстов, Патанджали дает краткие пояснения механизма этих волшебных сил. Так, намереваясь объяснить, почему саньяма на форму тела может сделать невидимым того, кто ее практикует, Патанджали сообщает, что саньяма делает тело незаметным для других людей, так как "прямой контакт глаз со светом исчезает"36. А вот как он объясняет исчезновения и появления йогов – чудо, многократно упоминаемое в индийских религиозных, алхимических и фольклорных текстах. Вачаспатимишра комментирует: "Тело состоит из пяти сущностей [таттв]. Оно становится объектом, видимым глазу, в силу того факта, что оно обладает формой [рупа, что также означает "цвет"]". Именно посредством рупы тело (его форма) становится видимым объектом. Когда йог практикует саньяму на форму тела, он разрушает способность воспринимать цвета [рупа], которая является причиной восприятия тела. Таким образом, когда возможность восприятия на время приостанавливается, йог становится невидимым. Свет, возникающий в глазах другого человека, уже не входит в контакт с телом йога, и оно исчезает. Другими словами, тело йога, не может стать объектом изучения для другого человека". Этот отрывок из сочинения Вачаспатимишры объясняет йогический феномен посредством теории восприятия, не прибегая к волшебству. И на самом деле, общей тенденцией большинства важных йогических текстов является стремление объяснить все парапсихологические и оккультные феномены при помощи "способностей", приобретаемых адептом, и исключить какое-либо сверхъестественное вмешательство.

Патанджали также упоминает другие "способности", которые можно приобрести посредством саньямы, такие, как, способность знать время своей смерти, или необычайная физическая сила, или знание "тонких" вещей, и т.д. Посредством саньямы на луну достигается знание солнечной системы37; посредством саньямы на пупочное сплетение (набхичакра) – знание устройства тела38; посредством саньямы на полость горла (кантхакупе) – исчезновение голода и жажды; посредством саньямы на сердце – знание ума. "Йог должен выполнять саньяму на тот объект, который он хочет познать"39. "Знание", достигаемое посредством техники саньямы, является, по сути дела, обладанием, ассимиляцией реальности, на которую медитирует йог. Нетрудно понять, что непосвященные долгое время путали эти "силы" с предназначением йоги. В Индии йог всегда считался махасиддхой, обладателем оккультных сил, "магом"40. Вся духовная история Индии, в которой маг играл если и не главную, то неизменно важную роль, свидетельствует о том, что эта точка зрения имела право на существование.

В Индии люди никогда не забывали о том, что при определенных обстоятельствах человек может стать "богочеловеком". Индийцы никогда не признавали состояние страдания, бессилия и неуверенности подлинным состоянием человека. Они всегда верили в существование людей-богов, магов, потому что примером им служили йоги. Вполне очевидно, что эти люди-боги стремились превзойти обычное человеческое состояние. Но очень немногим из них удалось превзойти сиддхи, состояние "мага", или "бога". Другими словами, лишь очень немногим удалось преодолеть второй соблазн – соблазн навсегда остаться в "божественном состоянии".

И, как нам известно, с точки зрения индийца, отречение имеет позитивное значение, ведь отрекающийся чувствует себя не обедневшим, а, наоборот, обогатившимся, потому что способности, которые он приобретет, отрекаясь от удовольствий, намного превосходят те удовольствия, от которых он отрекся. При помощи отречения, аскетизма (тапас), люди, демоны или боги могут приобрести такое могущество, что смогут представлять угрозу для всего мироздания. В индийских сказках, мифах и легендах встречаются многочисленные сюжеты, главным героем которых является аскет (человек или демон), который, благодаря магической силе, приобретенной посредством отречения, причиняет беспокойство даже Брахме или Вишну. Боги подвергают аскета соблазнам, чтобы не позволить ему накопить волшебную силу. Даже Патанджали упоминает небесные соблазны, то есть соблазны, ниспосланные небожителями, а Вьяса предлагает следующее объяснение: когда йог приближается к последнему дифференцированному энстазу, то боги приходят к нему и подвергают его соблазну, говоря: "Приди и возрадуйся здесь на небесах. Эти удовольствия так желанны, эта девушка восхитительна, этот эликсир побеждает старость и смерть, и т.д.". Они долго соблазняют его небесными женщинами, сверхъестественными зрелищами и звуками, обещаниями превратить его тело в "алмазное", короче говоря, они предлагают ему разделить их божественное положение. Йог должен отказаться от этих "волшебных галлюцинаций", этих "фальшивых чувственных объектов, желанных только невеждам, которые по своей природе являются мечтой", и должен настойчиво стремиться к достижению полного освобождения.

Объясняется это тем, что как только аскет согласится использовать волшебные силы, которые он приобрел в результате своих занятий, то он фазу же теряет возможность приобретения новых сил. Тот, кто навсегда откажется от мирской жизни, приобретет множество волшебных сил, но тот, кто уступит желанию использовать их, в конечном счете останется просто "магом", не обладающим достаточной силой, чтобы превзойти самого себя. Возможность продолжить духовный рост аскету могут дать только новое отречение и победоносная борьба с соблазнами волшебства. Согласно учению Патанджали и всей традиции классической йоги, не говоря уже о ведантистской метафизике, которая осуждает все виды "сил", йог использует бесчисленные сиддхи для того, чтобы обрести высшую свободу, асампраджнята самадхи, а не для того, чтобы добиться господства над элементами, которые к тому же являются неполными и временными. О подлинном мастерстве свидетельствует "самадхи", а не "оккультные силы". Как утверждает Патанджали, эти силы являются "совершенствами" (буквальное значение термина "сиддхи") в пробужденном состоянии (вьютхана), но в состоянии самадхи они являются препятствиями, и это вполне естественно, если мы примем во внимание, что, согласно индийской философии, любое обладание подразумевает зависимость от предмета обладания.

И все же, как мы увидим несколько позже, ностальгия о "божественном состоянии" завоеванном силой, посредством магии, никогда не оставляла аскетов и йогов. Согласно комментарию Вьясы к "Йога-сутрам" (III, 26), это объясняется еще и тем, что существует очень большое сходство между некоторыми богами, населяющими небеса (в Брахмалоке), и йогами на стадии обладания сиддхами, то есть "совершенствами", полученными при помощи сампраджнята самадхи. Вьяса говорит о том, что четыре класса богов Брахмалоки обладают, в силу своей природы, "состояниями ума", соответствующими четырем классам дифференцированного самадхи. И эти боги, вследствие того, что они остановились на стадии самадхи "с опорой" ("с семенем"), не смогли добиться освобождения, а лишь пользуются исключительным положением – тем же положением, которого достигают йоги, когда они становятся обладателями "совершенств".

Это толкование Вьясы является весьма важным, потому что оно показывает нам, что йога равны богам, другими словами, в силу своих "магических" и "религиозных" компонентов путь йоги приводит к мифологическому совершенству, тому самому совершенству, которым обладают персонажи индийского пантеона. Но, подобно последователю Веданты, который стремится к одному только знанию об абсолютном Существе (Брахмане), настоящий йог не позволяет себе соблазниться божественным положением, которое, хотя и является великолепным, все же "обусловлено", но старается достичь знания и господства над "Я", то есть окончательного освобождения, символом которого является асампраджнята самадхи.

Самадхи "без опоры" и окончательное освобождение

Между различными стадиями сампраджнята самадхи существуют постоянные колебания, которые возникают не вследствие нестабильности мысли, нов результате тесной органической связи, существующей между разновидностями самадхи "с опорой". Йог переходит от одного к другому, и его натренированное и очищенное сознание практикует по очереди несколько видов созерцания. По мнению Вьясы, йог на этой стадии все еще осознает различие между своим совершенно очищенным сознанием и "Я", то есть он осознает различие между читтой, в его просветленном состоянии (саттва), и Пурушей. Когда это различие исчезает, то субъект достигает асампраджнята самадхи, и теперь уже все вритти устранены, "сожжены", почти ничего не остается от бессознательных впечатлений (санскар), а в определенный момент даже эти неощутимые остатки будут израсходованы, и тогда начнется подлинный энстаз "без семени" (нирбиджа самадхи).

Патанджали уточняет, что существует два вида недифференцированного самадхи или, точнее, существует два возможных пути его достижения: путь техники (упая) и естественный путь (бхава). По первому пути идут йоги, которые добиваются самадхи при помощи йоги; второй – это путь богов (видеха, "невоплощенный") и сверхчеловеческих существ (называемых по этой причине пракритилая, что означает "погруженные в пракрита"). И опять, как мы уже это отмечали в связи с различными стадиями сампраджнята самадхи, йогов сравнивают с богами и сверхъестественными существами. Комментируя эту сутру, Вьяса и Вачаспатимишра подчеркивают превосходство энстаза, достигаемого йогами посредством техники, потому что "естественное" самадхи, которым пользуются боги, является временным, даже если оно длится на протяжении космических циклов. Думаю, мы должны обратить внимание на то, с какой настойчивостью провозглашается, что человеческая йога превосходит на первый взгляд привилегированное положение богов.

Виджнянабхикшу придерживается несколько иного взгляда. С его точки зрения, упаяпратьяя, "искусственный" метод (в том смысле, что он является специально разработанным, а не "естественным"), заключается в использовании саньямы на Ишвару или, если адепт не склонен к мистицизму, на свое собственное "Я". Йоги обычно используют именно этот метод. А что же касается второго пути – "естественного" метода (бхавапратьяя), – то некоторые йоги могут достичь недифференцированного энстаза (и, следовательно, окончательного освобождения), просто пожелав его, другими словами, это уже не завоевание, достигаемое техническими способами, а спонтанное действие, называемое бхава ("естественное"). Виджнянабхикшу, поясняя это самадхи (бхавапратьяя), утверждает, что оно является результатом рождения в благоприятный час и достигается практикой йоги в предыдущей жизни. Второй путь, бхавапратьяя является типичным для видех (существ без тела), пракритилая (погруженных в пракрити) и других божеств. В качестве примера видех Виджнянабхикшу приводит Хмраньягарбху и других богов, которые не нуждаются в физическом теле, потому что они способны выполнять все физиологические функции в "тонком" теле. Пракритилая являются сверхчеловеческими существами, которые, погрузившись в медитацию на пракрити, или на одушевленную Богом пракрити, умственно пронзают космическое яйцо и проходят сквозь все оболочки аварана (футляра), то есть все уровни космической жизни вплоть до первичной пракрити в ее непроявленном виде, и, таким образом, добиваются положения божества.

Вьяса вкратце поясняет переход от сампраджнята к асампраджнята самадхи следующим образом: при помощи просветления (праджня, "мудрость"), спонтанно достигаемого на стадии дхармамегха-самадхи, йог реализует "абсолютное уединение" (кайвалья), то есть освобождение Пуруши от господства пракрити. Вачаспатимишра в свою очередь замечает, что "плодом" сампраджнята самадхи является асампраджнята самадхи, плодом последнего является кайвалья – освобождение. Было бы ошибкой считать такое бытие Духа обычным "трансом", при котором из сознания удаляется все его содержимое. Недифференцированный энстаз не является "абсолютной пустотой". "Состояние" и "знание", одновременно обозначаемые этим термином, указывают на полное отсутствие объектов в сознании, а не на абсолютную пустоту в нем, ведь в такой момент сознание пропитывается непосредственной и всеобъемлющей интуицией существа. Как говорит Мадхава, "ниродха [полное прекращение психоментального опыта] следует представлять себе не как несуществование, но скорее как "опору" для определенного состояния Духа". Это энстаз абсолютной пустоты, без чувственного содержания или интеллектуальной структуры, необусловленное состояние, которое уже является не "переживаемым событием" (потому что связи между сознанием и миром уже не существует), а "откровением". Интеллект (буддхи), выполнив свою миссию, удаляется, отделяясь от Пуруши и возвращаясь к пракрити. "Я" остается свободным, независимым, оно созерцает себя. "Человеческое" сознание подавлено, то есть уже не функционирует, составлявшие его элементы были поглощены первичной субстанцией. Йог достигает освобождения; как и умерший, он уже не связан с жизнью, он "мертв при жизни". Он стал дживан-муктой, "освобожденным при жизни". Он уже живет не во времени и не в подчинении у времени, но в вечном настоящем – nunc stans – как Боэций назвал вечность.

Таковым будет состояние йога при асампраджнята самадхи, если мы будем рассматривать его со стороны и судить о нем с точки зрения диалектики освобождения и связей между "Я" и материей, как это было тщательно разработано санкхьей. На самом деле, если мы примем во внимание "опыт" различных самадхи, то состояние йога является более парадоксальным и невообразимо более грандиозным. Следовательно, давайте подробно рассмотрим, что понимается под выражением "отблеск Пуруши". При этом акте высшей концентрации "знание" эквивалентно "присвоению". Для достижения прямого раскрытия Пуруши необходимо одновременно открыть и ощутить онтологическую модальность, недоступную непосвященному. Такой момент вряд ли может быть воспринят иначе как парадокс, потому что, однажды достигнув его, человек уже не может никоим образом определить, в какой степени все еще возможно говорить о созерцании "Я" или об онтологическом изменении человека. "Отблеск Пуруши" – это больше, чем акт мистического познания, так как он позволяет Пуруше обрести "господство" над собой.

Йог добивается господства над собой при помощи "недифференцированного энстаза", единственным содержанием которого является бытие. Мы неправильно поймем этот индийский парадокс, если будем сводить такое "присвоение" просто к "познанию себя", сколь бы глубоким и абсолютным оно ни было, поскольку "обладание собой" (присвоение) радикальным образом изменяет онтологическое положение человека. "Открытие себя", "самоотражение Пуруши" вызывает "прорыв" в космическом масштабе, и когда это происходит, то модальности реальности уничтожаются, бытие (Пуруша) отождествляется с небытием ("человеком"), знание превращается в магическое "обладание" посредством полного поглощения познаваемого познающим. И поскольку объектом познания является кристаллизованная сущность человека, лишенная любой формы и любого атрибута, то самадхи приводит его к ассимиляции с чистым Бытием. Самораскрытие Пуруши эквивалентно обладанию Бытием во всей его полноте. При асампраджнята самадхи йог в действительности является всем Бытием.

Разумеется, его положение является парадоксальным, потому что он жив и все же освобожден, у него есть тело и все же он знает себя и, следовательно, является Пурушей; он живет во времени и в то же время является бессмертным, и наконец, он равен Бытию, хотя является лишь его частью, и т.д. Однако именно к достижению этого парадоксального положения изначально стремилась индийская духовность. Выходит, что "люди-боги", о которых мы говорили раньше, являются не чем иным, как "геометрической точкой", в которой совпадает божественное и человеческое, бытие и небытие, вечность и смерть, целое и часть. Индийская цивилизация, вероятно, в большей степени, чем какая-либо другая, развивалась под влиянием этих "людей-богов".

Восстановление целостности и свобода

Давайте перечислим этапы этого длинного и трудного пути, который рекомендует Патанджали. С самого начала отчетливо видна его цель – освободить человека от человеческого состояния, обусловленности и завоевать абсолютную свободу. Этот метод включает целый ряд различных техник (физиологических, ментальных, мистических), но у всех у них есть одна общая черта – они антисоциальны, или даже античеловечны. Мирянин живет в обществе, вступает в брак, создает семью; йога приписывает абсолютное одиночество и целомудрие. Мирянин "одержим" своей собственной жизнью; йог отказывается "позволить себе жить"; непрерывному движению он противопоставляет статичную позу, неподвижность асаны; взволнованному, неритмичному, переменчивому дыханию он противопоставляет пранаяму, и даже мечты о бесконечно долгой задержке дыхания; хаотичному психоментальному потоку он отвечает "фиксацией мысли на одной точке" – первым шагом к окончательному уходу от мира явлений, которого он добивается при помощи пратьяхары. Все йогические техники призывают к одному и тому же – делать прямо противоположное тому, к чему принуждает человека его природа. От одиночества и целомудрия йог тут же переходит к саньяме. Ориентация всегда остается неизменной – бороться с "нормальными", "мирскими" и, в конечном счете, "человеческими" наклонностями.

Такое противодействие жизни не является чем-то новым ни в Индии, ни за ее пределами – в нем четко прослеживается архаичное и универсальное противопоставление духовного и мирского. Духовное изначально кардинально отличалось от мирского. И если исходить из этого критерия, то йога Патанджали, как и все остальные виды йоги, сохраняет свое религиозное значение. Человек, который отказывается от своего, обретенного с рождением состояния и сознательно выступает против него, стараясь его уничтожить, является человеком, который стремится к необусловленности, к свободе, к "силе" – одним словом, к бесчисленным модальностям духовного. Такое "полное изменение человеческих ценностей", к которому стремится йог, находит свое обоснование в древней индийской традиции, ведь согласно учению "Вед" мир богов прямо противоположен нашему миру (правая рука бога соответствует нашей левой руке, а предмет, разбившийся здесь, внизу, остается целым на небесах). Отказываясь от мирской жизни, йог имитирует трансцендентную модель – Ишвару. И даже если та роль, которую играет Бог в борьбе йога за освобождение, оказывается незначительной, то подобное имитирование трансцендентной модели все же сохраняет свое религиозное значение.

Мы должны отметить, что йог уходит от жизни постепенно, шаг за шагом. Он начинает с того, что отказывается от второстепенных привычек, свойственных мирской жизни, – удобств, развлечений, напрасной траты времени, расходования ментальных сил и т.п. Затем он пытается объединить наиболее важные функции жизни – дыхание, сознание. Подчинить себе дыхание, сделать его ритмичным, свести его к одной модальности, модальности глубокого сна, – унификации всех видов дыхания. На уровне психоментальной жизни "экаграта" стремится к той же самой цели – фиксировать поток сознания, добиться непрерывности психического континуума, достичь "объединения" мысли. Даже самая простая из всех йогических техник – асана – используется для достижения той же цели, потому что если человеку когда-либо и удастся ощутить "все свое тело целиком", ощутить его "единство", то достичь этого можно, только практикуя одну из этих священных поз. Предельная простота жизни, спокойствие, безмятежность, концентрация на одной точке и т.д. – все эти упражнения преследуют одну и ту же цель: уничтожить разнообразие и фрагментацию, собрать воедино, объединить, сделать целым.

Указать на этот факт означает подметить, в какой степени, отдаляясь от обычной человеческой жизни, йог находит другую жизнь, более глубокую и истинную (потому что она "синхронна" существованию) – подлинную жизнь Космоса. И в самом деле, можно говорить о первых этапах йоги как об усилии, направленном на сообщение человеку "космичности". Все психофизиологические техники йоги, от асаны и до экаграты, направлены на превращение хаоса биоментальной жизни в космос. Мы уже писали в других своих работах о том, что целый ряд йогических и тантрических упражнений объясняется желанием привести тело и жизнь человека в соответствие с небесными телами и космическими ритмами, прежде всего, с солнцем и луной, и эта важная тема будет неоднократно привлекать наше внимание в настоящей книге. Окончательное освобождение не может быть достигнуто без приобретения опыта на предварительном этапе "космизации", поскольку нельзя от хаоса перейти непосредственно к свободе. Промежуточной фазой является "космос", то есть реализация ритма на всех уровнях биоментальной жизни. Итак, этот ритм мы видим в структуре самой Вселенной, и указывают нам на него, посредством своей "объединяющей" роли, небесные тела, и особенно луна (поскольку время измеряется при помощи луны, и именно луна объединяет бесчисленные виды реальности в единый комплекс). Значительная часть индийской мистической физиологии основывается на установлении местонахождения "солнц" и "лун" в человеческом теле.

Несомненно, подобная "космизация" является всего лишь промежуточной фазой, которую Патанджали почти не упоминает, но в других индийских мистических школах ей придается исключительно важное значение. Достигаемая после "унификации", "космизация" продолжает все тот же процесс "увеличения" человека до новых, гигантских размеров, процесс, который гарантирует ему макро-человеческий опыт. Впрочем, такой человек-гигант не может существовать долго, ведь конечная цель не может быть достигнута, пока йогу не удастся "уйти" в свой собственный центр и полностью отмежеваться от мира, становясь, таким образом, невосприимчивым к общечеловеческим переживаниям, необусловленным и независимым. Окончательный "уход" эквивалентен "прорыву на иной план", акту подлинной трансцендентности. Самадхи, со всеми его тантрическими эквивалентами, является, по самой своей природе, парадоксальным состоянием, потому что оно является пустым и в то же время переполняющим и мысль, и существо.

Давайте отметим, что при наиболее важных йогических и тантрических переживаниях происходит аналогичный парадокс. При пранаяме жизнь сосуществует с задержкой дыхания (задержкой, которая, по сути дела, является вопиющим противоречием жизни); при фундаментальных тантрических опытах ("обратном направлении семени") "жизнь" совпадает со "смертью". Само собой разумеется, что парадокс – в самой функции индийского ритуала (как и в случае любого другого ритуала), поскольку во время ритуала некий обыкновенный объект включает в себя божественность, "фрагмент" (в случае ведической жертвы – алтарный камень) совпадает с "целым" (богом Праджапати), небытие с бытием. Самадхи, рассматриваемое с этой точки зрения (то есть с точки зрения феноменологии парадокса), по-видимому, принадлежит к направлению, хорошо известному в истории религий и мистицизма, – совпадению противоположностей. Правда, в этом случае совпадение является не просто символическим, а конкретным, основанным на опыте. Посредством самадхи йог "превосходит" противоположности и в уникальном переживании объединяет пустоту и сверхизобилие, жизнь и смерть, бытие и небытие. Но и это еще не все. Подобно всем парадоксальным состояниям, самадхи эквивалентно объединению различных модальностей реального в одну модальность: недифференцированную полноту, существовавшую до творения, – изначальное Единство. Йог, который достигает асампраджнята самадхи, осуществляет мечту, которой человеческий дух был одержим от начала истории, – равняться всему, восстановить единство, воссоздать первоначальную недуальность, отменить время и творение (то есть многообразие и гетерогенность космоса); в частности, уничтожить двоякое разделение реального на объект-субъект.

Было бы грубейшей ошибкой считать такую высшую форму реинтеграции простым лишь возвратом к первоначальной неразделенности. Вряд ли стоит еще раз напомнить о том, что йога, как и многие другие виды мистицизма, действует на уровне парадокса, а не банального и незамысловатого уничтожения сознания. Несколько позже мы поговорим о том, что с незапамятных времен индийцам были известны многочисленные виды экстазов и трансов, достигавшихся при помощи опьяняющих напитков, наркотиков и других простейших способов опустошения сознания, но даже элементарные знания в области методологии подскажут нам, что мы не имеем никакого права помещать самадхи в один ряд с этими многочисленными разновидностями бегства от действительности. Освобождение не сопоставимо с "глубоким сном" предродового существования, даже если восстановление тотальности посредством недифференцированного энстаза напоминает блаженство предсознания человеческого зародыша. Следует всегда помнить об одном важном обстоятельстве: йог работает на всех уровнях сознания и подсознания, для того чтобы проложить путь надсознанию (знанию Себя и обладанию Собой, Пурушей). Он погружается в "глубокий сон" и в "четвертое состояние" турия (каталептическое) с предельной ясностью сознания, а не позволяет самогипнозу завладеть собой. Значение, которое авторы трактатов по йоге приписывают йогическим состояниям сверхсознания, указывает на то, что окончательная реинтеграция происходит именно в этом направлении, а не в трансе, каким бы глубоким он ни был. Другими словами, восстановление посредством самадхи первоначальной недуальности вводит новый элемент в сравнение с первоначальным состоянием (которое существовало до разделения реальности на объект-субъект). Этим элементом является знание единства и блаженства. Происходит "возвращение к истоку", но с той только разницей, что человек, "освобожденный при этой жизни" восстанавливает первоначальное состояние, обогащенное свободой и надсознанием. Другими словами, он не возвращается автоматически к "исходной" ситуации; он восстанавливает первоначальную завершенность, утвердившись в новом и парадоксальном способе бытия – сознании свободы, которое нигде в космосе не существует – ни на уровнях жизни, ни на уровнях "мифологической божественности" (боги, девы), а присутствует лишь в Верховном Существе – Ишваре. Это позволять нам лучше осознать инициационный характер йоги. При инициации человек умирает, чтобы "возродиться", но это новое рождение не является повторением естественного рождения; человек, проходящий инициацию, не возвращается в профанный мир, для которого он уже умер во время инициации, он обретает сакральный мир, соответствующий новому уровню бытия, который недоступен для "естественного" (профанного) уровня существования.

Существует соблазн усмотреть в этом идеале – сознательном завоевании свободы – оправдание, предлагаемое индийской философской мыслью тому казалось бы жестокому и бесполезному факту, что существование человека в этом мире является непрерывным чередованием страдания и отчаяния. Ибо, освобождая себя, человек создает духовное пространство свободы и "привносит" его в космос – в неосознанное и трагически обусловленное существование.

Элиаде "Йога: свобода и бессмертие"

I. БЕССМЕРТИЕ И СВОБОДА


Отправная точка

Четыре основополагающих и взаимозависимых понятия, четыре "движущие идеи" помогут нам постичь самую суть индийской духовности. Вот они – карма, майя, нирвана, йога. Историю развития индийской философии можно было бы написать, отталкиваясь от любого из этих основополагающих понятий, но при этом нельзя было бы обойтись без обсуждения остальных трех. Используя терминологию западной философии, мы можем сказать, что основными направлениями индийской философской мысли, начиная с постведического периода, были:

  1. Закон универсальной причинности, связывающий человека с космосом и приговаривающий его к бесконечной череде воплощений, – закон кармы.

  2. Загадочный процесс, порождающий и поддерживающий космос и, таким образом, делающий возможным "бесконечное вращение" колеса существования – майи – космической иллюзии, с которой человеку поневоле приходится мириться до тех пор, пока он не освободится от слепоты и невежества (авидья).

  3. Абсолютная реальность, чистое бытие, "расположенное" за пределами иллюзорности, сотканной майя, и за пределами человеческого опыта, обусловленного кармой. Абсолют, каким бы именем его ни называли, – Сущность (Атман), Брахман, Необусловленное, Трансцендентное, Бессмертное, Нерушимое, Нирвана и т.д.

  4. Действенные техники и методы, суть которых – освобождение, достижение Божественного, – собственно говоря, и есть Йога.

С помощью этих четырех концепций мы можем понять, как фундаментальная проблема любой философии – поиск истины – представлена в индийской философии. Для индийских мыслителей истина не является ценной сама по себе, она приобретает значимость в силу своей сотериологической1 функции, потому что знание истины позволяет человеку достичь освобождения. Конечной целью для индийского мудреца является не обладание истиной, а освобождение, достижение абсолютной свободы. Жертвы, которые европейский философ готов принести ради постижения истины: отречение от веры, мирских желаний, богатства, личной свободы и даже жизни – на это индийский мыслитель готов пойти только ради того, что бы достичь освобождения. "Освободить себя" означает переход к иному плану существования, достижение более высокого "уровня бытия", превосходящего человеческое состояние. Достаточно сказать, что в Индии метафизические знания не только находят свое выражение в таких понятиях, как переход и смерть ("разрушая" свою обусловленность, человек "умирает" для всего человеческого), но обязательно подразумевают и мистические последствия этого: воскресение к свободной от условностей форме бытия. А это и есть освобождение – абсолютная свобода.

У нас будет возможность при изучении теории и практики йоги обсудить и другие "движущие идеи" индийской мысли. Вначале давайте дадим определение термину "йога". Этимологическим корнем "йоги", а также таких слов как jungere, jugum (латинский), joug (французский) и т.д., является слово yuj, что означает "связывать", "крепко держать", "соединять". Обычно слово "йога" служит для обозначения любой аскетической практики или техники медитации. Естественно, различные виды аскетизма и медитации были по-разному оценены многочисленными направлениями индийской философской мысли и мистическими учениями. Как мы вскоре увидим, существует "классическая" йога, "философская система", изложенная Патанджали в его знаменитых "Йога-сутрах", и мы начнем наше изложение именно с этой "системы" для того, чтобы уяснить, какое место занимает йога в истории индийской мысли. Но бок о бок с "классической" йогой существуют многочисленные виды "общераспространенной", несистематической йоги. Существуют также небрахманические виды йоги (буддистская, джайнская), кроме того, существуют виды йоги, структура построения которых является "магической" либо "мистической" и т.п.

Причиной такого многообразия значений в основном является сам термин "йога", потому что если этимологически yuj означает "связывать", то, тем не менее, понятно, что "связь", к которой должен привести процесс связывания, предполагает в качестве предварительного условия разрыв "связей", которые соединяют душу с этим миром. Другими словами, освобождение не может быть достигнуто, пока человек не "отделится" от мира, не решит выйти из космического круговорота. Это является необходимым условием, без которого человек не может познать себя и овладеть собой. Даже в своем "мистическом" значении, то есть в значении "слияния", йога подразумевает предварительное "отсоединение" от материи, освобождение от мира. Акцент делается на усилиях человека (подобных "несению бремени"), на его самодисциплине, при помощи которых, он может достичь концентрации духа даже быстрее, чем если бы он просил о помощи (как в мистических разновидностях йоги) Божественное. "Связать воедино", "твердо держаться", "впрячься" – целью всего этого является "единение" духа, избавление от рассеянности и автоматизма, характерных для немедитативного сознания. В "религиозных" (мистических) школах йоги это "единение", разумеется, является только шагом к подлинному единению – слиянию человеческой души с Богом.

Особенностью йоги является не только ее практический характер, но также и присущая ей система инициации. Йогой нельзя овладеть самостоятельно, без руководства наставника (гуру). Строго говоря, все другие "философские системы", так же как и все традиционные ремесла и научные дисциплины в Индии, преподаются наставниками и, таким образом, являются инициациями, на протяжении тысячелетий они передавались устно, "из уст в уста". Но в йоге традиция инициации проявляется наиболее ярко, потому что, как и при других религиозных инициациях, йогин начинает с отречения от мирского (семьи, общества) и под руководством гуру направляет свои усилия на то, чтобы преодолеть границы человеческого состояния, созданные присущими этому состоянию стереотипами поведения и системой ценностей. Когда мы увидим, сколь огромны усилия йога преодолеть состояние неведения, то поймем, что его мечта – "умереть для этой жизни". Мы, по сути дела, станем свидетелями смерти, за которой следует воскресение к свободному от условностей бытию – освобождению.

Аналогия между йогой и инициацией станет еще более очевидной, если мы вспомним о ритуалах инициации у первобытных народов – да и не только у них, – целью которых является создание "нового тела", "мистического тела" (по верованиям этих народов, символически уподобляемого телу новорожденного). "Мистическому телу", позволяющему йогу достичь трансцендентного состояния, отводится важное место во всех видах йоги, и особенно в тантризме и в алхимии. Таким образом, йога заимствует это, и уже на другом уровне продолжает древний универсальный символизм инициации, символизм, который, надо отметить, уже зафиксирован в брахманической традиции (где посвященного называют "дважды рожденным"). Воскресение при инициации описывается всеми видами йоги как средство для перехода к возвышенному, практически не поддающемуся описанию бытию, которое в различных индийских философских школах называется по-разному: мокша, нирвана, асамскрита и т.д.

Из всех значений слова "йога", которые встречаются в индийской литературе, наиболее точным считается то, источником которого является йогическая "философия" (йога-даршана), а именно "Йога-сутры" Патанджали и комментарии к ним. Разумеется, с точки зрения Запада даршана не является философской системой. Даршана означает взгляд, видение, понимание, точку зрения, доктрину и т.д., от корня drish – видеть, созерцать, понимать и т.д. Но тем не менее даршана является системой последовательно выраженных взглядов, равной во временном и пространственном смыслах человеческому опыту, который она стремится интерпретировать во всей его целостности; ее целью является "освобождение человека от невежества" (во всех возможных значениях этого слова). Йога является одной из шести ортодоксальных индийских "философских систем" ("ортодоксальный" в данном случае означает "терпимый брахманизмом", в отличие от "еретических систем", таких, как буддизм и джайнизм). И именно эта йога, сформулированная Патанджали и объясненная его комментаторами, лучше, чем другие виды йоги, известна на Западе.

Таким образом, мы начнем наше исследование с обзора теории и практики йоги, в таком виде, в котором они изложены Патанджали. Для выбора именно такого подхода у нас имеется несколько причин: во-первых, изложенное Патанджали является "философской системой", во-вторых, потому, что в нем содержится множество практических рекомендаций относительно методов созерцания и аскетизма, рекомендаций, которые другие (несистематические) разновидности йоги искажают или, точнее, видоизменяют в соответствии со спецификой своих потребностей; и наконец, потому, что "Йога-сутры" являются результатом огромного труда не только по сведению воедино и классификации целого ряда аскетических приемов и методов созерцания, которые существовали в Индии с незапамятных времен, но также по обоснованию их с теоретической точки зрения при помощи установления их происхождения, их объяснения и включения в философскую систему.

Патанджали не является создателем "философии йоги", так же как он не был, да это было бы и невозможно, изобретателем технических приемов йоги. Он сам признает2, что просто опубликовал и исправил (atha yoganushasanam) традиционные доктрины йоги и ее технические приемы. На самом деле, йогические методы были известны эзотерическим кругам индийских аскетов и мистиков задолго до Патанджали. Из технических формул, сохраненных традицией, он оставил лишь те, которые были достаточно хорошо опробованы вековым опытом применения. Что же касается теоретической структуры и метафизического основания, которыми пользуется Патанджали при описании этих методов, то его личный вклад минимален. Он просто подверг пересмотру философию санкхьи в ее самых общих чертах и приспособил ее к довольно поверхностному теизму, в котором он превозносит практическое значение медитации.

Йога и санкхья настолько похожи, что большинство положений одной из них могло бы подойти для другой. Существенные различия между ними немногочисленны: (1) санкхья атеистична, йога теистична, поскольку она принимает без доказательств существование верховного Бога (Ишвары); (2) согласно санкхье, единственным путем к спасению являются метафизические знания, в йоге же особое значение придается методам медитации. Вкратце, усилия Патанджали были направлены на то, чтобы согласовать позаимствованное из санкхьи философское обоснование с техническими формулами концентрации, медитации и экстаза. Благодаря Патанджали, йога из "мистической" традиции превратилась в "философскую систему".

Согласно индийской традиции, санкхья является старейшей даршаной. По-видимому, термин санкхья означает "умение различать", а главной целью этой философии было отделение духа (Пуруши) от материи (пракрити). Самым древним трактатом по философии санкхьи является "Санкхья-карика" Ишваракришны, точная дата его создания не установлена, но он мог быть создан не позднее пятого века нашей эры.* Среди комментариев на "Санкхья-карику" наиболее удачным является "Санкхья-таттва-каумуди" Вачаспатимишры (девятый век). Другим важным текстом является "Санкхья-правачана-сутра" (вероятно, четырнадцатое столетие) с комментариями Анирупдхи (пятнадцатое столетие) и Виджнянабхикшу (шестнадцатое столетие).

* см. дополнительное Примечание I, 1 в конце книги.

Не следует, однако, преувеличивать значение хронологии текстов санкхьи. В любом индийском философском трактате могут быть изложены идеи, возникшие до его написания, а то и в глубокой древности. Если в философском тексте мы обнаруживаем новое толкование, то это не означает, что оно излагается впервые. То, что в "Санкхья-сутрах" кажется "новым", нередко уходит корнями в далекое прошлое. Аллюзиям и полемическим выпадам, которые могут быть обнаружены в этих философских текстах, уделялось чрезмерное внимание, поскольку они могут относиться к идеям намного более древним, чем кажется. В Индии чрезвычайно трудно установить дату создания подобных текстов – гораздо труднее, чем в какой-либо другой стране. Установить же хронологию возникновения философских идей – почти невозможно. У санкхьи, как и у йоги, есть своя предыстория. Весьма вероятно, что истоки этой системы следует искать в анализе основополагающих элементов человеческого опыта, проводимого путем разграничения тех элементов, которые покидают человека в момент смерти, и тех, которые являются бессмертными, в том смысле, что они сопровождают душу после смерти. Такой анализ встречается уже в "Шатапатха-брахмане" (X, 1, 3,4), которая выделяет в человеке три "бессмертные" и три "смертные" части. Другими словами, "происхождение" санкхьи связано с проблемой мистического характера: что остается от человека после смерти, из чего состоит истинное "Я", бессмертный элемент человеческого существа?

И по сей день не закончена дискуссия относительно Патанджали как исторической личности и автора "Йога-сутр". Некоторые индийские комментаторы (король Бходжа, Чакрапанидатта, ученый, написавший комментарии к "Чараке" в одиннадцатом веке, и двое других, живших в восемнадцатом веке) отождествляли его с Патанджали, автором грамматики, жившим во втором веке до н.э. С этим отождествлением согласились Либих, Гарбе, Дасгупта, но не были с ним согласны Вудс, Якоби и А.Б.Кейт.*

* см. Примечание I, 2).

В любом случае, эта дискуссия вряд ли целесообразна, поскольку методы аскезы и медитации, изложенные Патанджали, без всякого сомнения, относятся к глубокой древности; они не были ни его открытием, ни открытием его современников – они были практически выверены за много столетий до него. В самом деле, индийские авторы редко предлагают свою собственную систему; в подавляющем большинстве случаев они удовлетворяются тем, что излагают традиционные учения на языке своего времени. Это совершенно очевидно и в случае Патанджали, единственной целью которого было составить практическое руководство на основе методов, унаследованных из глубокой древности.

К наиболее ценным трудам, помогающим понять "Йога-сутры", относятся комментарий Вьясы "Йога-бхашья" (седьмое или восьмое столетие) и глоссарий Вачаспатимишры "Таттвавайшаради". Король Бходжа (начало одиннадцатого столетия) является автором комментария "Раджамартанда", а Рамананда Сарасвати (шестнадцатое столетие) – автором "Манипрабхи". И наконец, Виджнянабхикшу, в своем выдающемся трактате "Йога-варттика",* составил примечания к "Йога-бхашье" Вьясы.

* см. Примечание I, 2 об изданиях и переводах йогических текстов.

Для санкхьи и йоги мир является реальным (а не иллюзорным, как, например, в веданте). И тем не менее, если мир существует и продолжает существовать, то это происходит вследствие "невежества" духа; бесчисленные космические формы, а также процессы, при помощи которых они проявляются и развиваются, существуют только в той мере, в которой "Я" ("Пуруша") не осознает себя и вследствие этого метафизического невежества страдает и порабощается. В тот момент, когда последнее "Я" обретет свободу, вся Вселенная, целиком и полностью, снова будет поглощена первичной субстанцией.

Именно эта фундаментальная идея (более или менее ясно сформулированная) о том, что космос (мироздание) существует и продолжает существовать вследствие человеческого невежества, и является причиной пренебрежения жизнью и космосом в индийской философии. Это отчетливо заметно во всех значительных индийских философских системах постведического периода. Со времен Упанишад Индия отвергает тот мир, который мы воспринимаем, и не придает большое значение той жизни, которая предстает перед глазами мудреца, – эфемерной, мучительной, иллюзорной. Такое отношение не приводит ни к нигилизму, ни к пессимизму. Этот мир отвергается, этой жизни не придается большое значение, потому что известно, что существует нечто иное вне становления, вне временности, вне страдания. На языке религии можно было бы сказать, что Индия отвергает материальный мир и светскую жизнь, так как стремится к сакральному миру и сакральному бытию.

Вновь и вновь в индийских текстах повторяется тезис о том, что причиной "порабощения" души и, следовательно, источником бесконечных страданий является единение человека и мира, его участие, активное и пассивное, прямое или косвенное, в природе. Давайте поясним этот тезис: единение с лишенным сакральности существованием, участие в мирской природе. "Neti! Neti!" – восклицает мудрец из Упанишад. "Нет, нет! Ты не являешься этим, и ты также не являешься тем!"

Другими словами, ты не принадлежишь к падшему миру, как тебе это представляется сейчас, тебе не обязательно быть поглощенным этим миром ("обязательно" – то есть в силу закона твоего собственного бытия). Потому что Бытие не может быть связано с He-бытием. Итак, природа не обладает подлинной онтологической реальностью, она на самом деле является всеобщим становлением. Каждая космическая форма, какой бы сложной и величественной она ни была, приходит к распаду, и сама Вселенная периодически поглощается "великим растворением" (махапралайя) и превращается в первичную материю (пракрити). Таким образом, все, что возникает, – изменяется, умирает, исчезает и не относится к бытию; поясним опять: не является сакральным. Если единение с миром является результатом последовательной десакрализации человеческой жизни и это приводит к невежеству и страданиям, то путь к освобождению обязательно ведет к разрыву с миром и социальной обусловленной жизнью (в некоторых видах тантрической йоги за этим разрывом следует отчаянная попытка опять придать жизни сакральный характер).

И все же мир и жизнь имеют двоякую функцию. С одной стороны, они ввергают человека в страдания и, согласно закону кармы, обрекают его на бесконечные воплощения, с другой стороны, они косвенным образом помогают ему искать и находить "спасение" для души, независимость, полную свободу (мокшу, мукти). Ибо чем больше человек страдает (то есть чем прочнее его единение с миром), тем сильнее его стремление к освобождению, тем сильнее его жажда спасения. Таким образом, формы и иллюзии этого мира, благодаря, а не вопреки присущей им магии и в результате страдания, которое порождает их бесконечное возникновение, служат человеку, высшей целью которого является освобождение, спасение. "От Брахмана до стебелька травы все мироздание (srishti) служит душе, до тех пор пока не достигается высшее знание". Под "высшим знанием" понимается избавление не только от невежества, но и, в первую очередь, от боли и страдания.

Уравнение "страдание-жизнь"

"Для мудреца все является страданием" (duhkameva sarva vivekinah), – пишет Патанджали3. Но он не первый и не последний, кто отмечает это вселенское страдание. Задолго до него Будда провозгласил: "Все – страдание, все эфемерно" (sarvam duhkam, sarvam anityam). Это – лейтмотив всей индийской философии после Упанишад. Сотериологические методики и метафизические доктрины находят свое обоснование в этом вселенском страдании, поскольку их значение зависит только от того, в какой степени они освобождают человека от "боли". Все без исключения поступки человека порождают страдание. "Тело – это боль, поскольку оно является вместилищем боли; чувства, объекты, ощущения являются страданием, потому что они приводят к страданию, и даже наслаждение является страданием, потому что за ним следует страдание". И Ишваракришна, автор самого раннего трактата по санкхье, заявляет, что краеугольным камнем санкхьи является желание человека избежать пытки тремя видами страданий – божественных страданий (причиняемых богами), земных страданий (причиняемых природой) и внутренних или присущих жизни страданий4.

И все же это вселенское страдание не приводит к "философии пессимизма". Ни одно из направлений индийской философии или гнозиса не впадает в отчаяние. Напротив, открытие идеи "страдания" как закона существования может рассматриваться в качестве conditio sine qua non (непременного условия) освобождения. Таким образом, этому вселенскому страданию изначально присуще позитивное, стимулирующее значение. Оно постоянно напоминает мудрецу и аскету, что у него имеется всего лишь один способ достичь освобождения и блаженства – полностью порвать с миром и удалиться от него, отказаться от амбиций и отречься от собственности. Человек, однако, не одинок в своем страдании: страдание является космической необходимостью, онтологической модальностью, на которую обречена любая проявляющаяся "форма", будь то бог или крошечное насекомое, поскольку сам факт существования во времени, обладание протяженностью во времени подразумевает страдание. В отличие от богов и других живых существ человек способен выходить за пределы своего состояния и, таким образом, прекращать страдание. Уверенность в том, что существует способ прекратить страдание, уверенность, которую разделяли все направления индийской философии и мистицизма, исключает и "отчаяние", и "пессимизм". Разумеется, страдание является вселенским, но если человеку известно, как приступить к своему освобождению, то оно не является непреодолимым. Ибо если человек и обречен страдать целую вечность – что, как и любое другое состояние, обусловлено кармой5, – то каждый человек способен аннулировать силы кармы, которыми она направляется.

"Освободиться" от страдания – такова цель всех направлений индийской философии и всего индийского мистицизма. Независимо от того, достигается этот результат непосредственно при помощи "знания" (например, при помощи учения веданты или санкхьи) или при помощи технических приемов (как в йоге и в большинстве буддистских школ), знания обладают ценностью лишь в той степени, в которой они помогают человеку "освободиться". "Кроме этого вряд ли стоит знать еще что-либо" – утверждается в "Шветашватара-упанишаде" (I, 12). Бходжа, комментируя текст "Йога-сутр" (IV, 22), заявляет, что любое знание, которое не приводит к освобождению, бесполезно. Вачаспатимишра начинает свой комментарий к трактату Ишваракришны такими словами: "В этом мире люди слушают лишь того проповедника, который излагает необходимые факты, которые люди желают узнать. Никто не слушает тех, кто излагает никому не нужное учение, как это бывает с глупцами или пастухами, которые хорошо справляются со своей работой, но невежественны в отношении науки и искусства"6. Тот же автор в комментарии к "Веданта-сутра-бхашъе" дает определение необходимому знанию: "Человеку с ясным умом не нужны знания, лишенные всякой определенности, бесполезные или не представляющие никакой ценности"7.

В Индии метафизические знания всегда выполняют сотериологическую функцию. Ценными и заслуживающими внимания считаются только метафизические знания (видья, джняна, праджня), поскольку только они приносят освобождение. С помощью "знания" человек отбрасывает иллюзии чувственного мира, "пробуждается". "С помощью знания" – значит с помощью практики отрешенности, результатом которой является осознание человеком своего центра, слияние со своим "истинным духом" (Пурушей, Атманом). Знание превращается в медитацию, а метафизика становится сотериологией. В Индии даже истоки логики не лишены сотериологической функции. Ману использует термин анвикшаки ("наука полемики", логика) в качестве эквивалента атмавидье ("знание души", Атмана), то есть метафизики8. Правильная аргументация, согласующаяся с нормами, освобождает душу – такова отправная точка ньяи. Древние дискуссии на тему логики, из которых впоследствии и возникла ньяя-даршана, касались в основном священных текстов, различных толкований тех или иных предписаний "Вей". Целью всех этих дискуссий было создание условий правильного, в соответствии с традицией, исполнения ритуалов. Итак, священная традиция, выражением которой являются "Веды", обнаружена. В таких условиях искать значения слов означает пребывать в постоянном контакте с Логосом, который является абсолютной, сверхчеловеческой и внеисторической духовной реальностью. Подобно тому, как правильное произнесение ведических текстов придает ритуалам максимальную эффективность, так и правильное понимание ведических сентенций приводит к очищению разума и, таким образом, способствует освобождению души. По мере преодоления "невежества" человек продвигается к свободе и блаженству.

Значение, которое все индийские метафизические учения и даже составляющие йогу техники аскетизма и методы созерцания придают "знанию", легко объяснимо, если мы рассмотрим причины человеческого страдания. Убогость человеческой жизни является следствием невежества, а не "божьей кары" или "первородного греха". Невежество относительно подлинной природы Духа – и ничто иное! То невежество, которое заставляет нас путать Дух с нашим психоментальным опытом, которое заставляет нас приписывать "качества" и предикаты тому вечному и независимому принципу, каковым является Дух, – короче говоря, метафизическое невежество. Естественно, конец этому невежеству может положить только метафизическое знание, которое ведет человека к порогу просветления – то есть к его истинному "Я". Именно это знание своего собственного "Я" – не в социальном, а в аскетическом, духовном смысле – является целью большинства индийских теоретических систем, хотя каждая из них указывает свой путь достижения этой цели.

В санкхье и йоге данная проблема четко определена. Так как источником страдания является невежество в отношении "Духа", то есть отождествление "Духа" с психоментальностью, то освобождение может быть достигнуто, только если это отождествление прекращено. В этом между санкхьей и йогой практически нет расхождений, различаются только их методы: санкхья стремится достичь освобождения исключительно при помощи гнозиса, в то время как в йоге обязательно используются аскеза и медитация. В обеих даршанах причиной человеческого страдания является иллюзия, поскольку человек принимает свою психоментальную деятельность – чувства, ощущения, мысли и желания – за Дух. Он, таким образом, путает две абсолютно независимые и противоположные друг другу реальности, связь между которыми – иллюзия, поскольку психоментальный опыт не относится к духу, он относится к природе (пракрити); сознание является более тонким продуктом субстанции, лежащей в основе физического мира – мира, в котором мы живем. Различия между психическими явлениями и неодушевленными предметами или живыми существами – количественные, но между психическими явлениями и духом существует различие онтологического характера; они принадлежат к двум различным способам бытия. "Освобождение" происходит, когда человек осознает эту истину и когда Дух возвращает себе свою изначальную свободу, таким образом, согласно санкхье, тот, кто стремится к освобождению, должен начать с тщательного изучения сущности и форм природы (пракрити) и законов, которые управляют эволюцией. Со своей стороны, йога признает этот анализ материи, но придает значение только созерцательной практике, которая без дополнительных методов способна экспериментальным образом выявить всемогущество Духа и его обособленность от иных явлений и категорий. Следовательно, до того, как мы приступим к рассмотрению методов и техник йоги, мы должны понять, каким образом санкхья-даршана описывает Материю и Дух, а также причину их ошибочного отождествления, мы должны понять в чем заключается сущность гностического метода, которого придерживается эта "философия". Мы также должны определить, где учения санкхьи и йоги совпадают, а где расходятся, и выделить в последней идеи, основанные на "мистическом" опыте, отсутствующем в санкхье.

"Я"

Дух ("душа") в качестве трансцендентного и независимого принципа признается всеми направлениями индийской философии, за исключением буддистов и материалистов (локаятиков).* Но для того, чтобы попытаться доказать его существование и объяснить его сущность, различные даршаны используют совершенно различные методы. Для школы ньяя, дух-душа является сущностью, лишенной качеств, абсолютной, непознаваемой. Веданта, напротив, определяет Атман как сатчитананду (сат = существо; чит = сознание, ананда = блаженство) и рассматривает Дух как уникальную, универсальную и вечную реальность, трагически запутавшуюся во временной иллюзии мироздания (майя). Санкхья и йога отрицают, что дух (Пуруша) обладает какими-либо свойствами или может быть как-то описан. Согласно этим двум "философиям", о Пуруше можно сказать лишь то, что он существует, и то, что он "знает" (его знание, естественно, является метафизическим знанием, которое возникает в результате созерцания своего бытия).

* См. Примечание I, 3.

Подобно "Атману" Упанишад, "Пуруша" является невыразимым9. Его "свойства" являются отрицательными. "Дух – это то, что видит (сакшин = свидетельствовать), он является изолированным (кайвальям), безразличным, просто пассивным наблюдателем", – пишет Ишваракришна10. Гаудапада в своем комментарии настаивает на вечной пассивности Пуруши. Обособленность и бесстрастие Духа являются традиционными эпитетами, как свидетельствует "Санкхья-сутра" (I, 147); комментируя этот текст, Анируддха цитирует знаменитый отрывок из "Брихадараньяка-упанишады" (IV, 3, 15), "Этот Пуруша свободен" (асанга, "без привязанностей"), и Виджнянабхикшу ссылается на "Шветашватара-упанишаду" (VI, 3, 15), и "Ведантасару", 158. "Пуруша" не поддается превращениям в другие состояния, не обладает качествами (ниргунатват), у него нет "разума" (читдхарма)11, потому что у него нет желаний. Желания не вечны, поэтому они не принадлежат Духу. Дух извечно свободен12, поскольку сознательность и поток психоментальной жизни ему чужды. Если Пуруша, тем не менее, представляется нам "действующей сущностью" (картр), то это следствие иллюзии, свойственной человеку, и уникальной взаимосвязи, называемой йогьята13, определяющей своего рода установленную заранее гармонию между двумя различными по существу реальностями, состоящими из "Я" (Пуруши) и разума (буддхи; последний, как мы увидим дальше, является всего лишь "более тонким продуктом" изначальной материи или субстанции).

Патанджали придерживается такой же позиции. В "Йога-сутрах" он повторяет утверждение о том, что невежество (авидья) заключается в том, что эфемерное (анитья), нечистое (ашучи), причиняющее страдание (духкха) и недуховное (анатма) принимают за вечное (нитья), чистое (шучи), блаженство (сукха) и Дух (Атман). Вьяса14 повторяет, что восприятие, память, рассуждение и т.д. относятся к разуму (буддхи) и что только вследствие иллюзии эти умственные способности приписываются "Пуруше".*

* См. также комм. Бходжи к "Йога-сутрам" II, 20 и Примечание I, 4.

Однако такое понимание Пуруши не может не вызывать затруднения, потому что если Дух является вечно чистым, бесстрастным, обособленным и неизменным, то как он может допускать, что ему сопутствует психоментальный опыт? И каким образом возможна такая взаимосвязь? Нам предпочтительнее отложить рассмотрение того, как в санкхье и йоге решается эта проблема, пока мы не ознакомимся подробнее с возможными вариантами взаимосвязи между "Я" и природой. И тогда мы поймем, что усилия этих двух даршан главным образом направлены на определение подлинного характера этой странной "связи", которая соединяет Пурушу с пракрити. Однако ни происхождение, ни причина этого парадоксального положения не является предметом формальной дискуссии в санкхья-йоге. Почему же, наконец, "Я" позволяет втянуть себя в чуждую сферу, точнее, в сферу жизни, и, таким образом, порождает человека как такового, конкретного, исторического человека, обреченного на всевозможные несчастья и подверженного всевозможным страданиям? Когда и в связи с чем началась эта трагедия человеческого существования, если правда, что онтологическая модальность Духа, как мы уже убедились, прямо противоположна человеческому состоянию, поскольку "Я" является вечным, свободным и пассивным?

Причина и происхождение этой связи между Духом и жизненным опытом – это два аспекта проблемы, считающейся в санкхье и йоге неразрешимой, поскольку она превосходит нынешние возможности человеческого восприятия, ведь человек знает и понимает при помощи того, что санкхья-йога называет "интеллектом", буддхи. Но этот интеллект является только продуктом (несомненно, необычайно тонким) материи, первичной субстанции (пракрити). Будучи продуктом природы, "феноменом", буддхи может вступить в когнитивные взаимоотношения с другими явлениями (которые, как и он сам, принадлежат к бесконечному ряду порождений первичной субстанции); ни при каких обстоятельствах он не может познать свое "Я", поскольку у него нет никакой возможности вступить в какую-либо связь с трансцендентной реальностью. Причину и происхождение этой парадоксальной связи между "Я" и жизнью (то есть "материей") можно понять без буддхи, при помощи такого инструмента познания, который никоим образом не затрагивает материю. Итак, обрести такое знание при нынешнем положении человечества невозможно. Оно раскрывает свою тайну только тому, кто разбил свои оковы, вышел за рамки человеческого состояния, причем "интеллект" никоим образом не участвует в раскрытии этой тайны, а точнее, в познании своего "Я" самим "Я".

Санкхья знает, что причиной "закрепощения", то есть человеческого состояния, страдания, является метафизическое невежество, которое, в силу закона кармы, передается из поколения в поколение. Однако не представляется возможным установить момент истории, в который такое невежество возникло, так же как невозможно определить дату сотворения мира. У связи между "Я" и жизнью и возникшего в результате этой связи закрепощения "Я" нет истории, они вне времени, они вечны. Тщетно настаивать на том, чтобы найти решение этой проблемы, – это детский подход. Существуют неправильно сформулированные вопросы, и в соответствии с древней брахманической традицией15, которую в нескольких случаях соблюдал и Будда16, мудрец на неправильно сформулированный вопрос отвечает молчанием. Несомненно только то, что человек испокон веков находится в этом состоянии и что целью познания является освобождение, а не бесплодный поиск первопричины и исторического происхождения этого состояния.

Субстанция

Патанджали лишь вскользь упоминает пракрити17 и ее модальности – гуны. Причем делает он это только для того, чтобы охарактеризовать их связь с психоментальной жизнью и техниками освобождения. Он принимает тщательно разработанный приверженцами санкхьи анализ материи. И именно к нему мы будем главным образом обращаться, для того чтобы понять структуру и развитие материи.

Пракрити в такой же степени реальна и вечна, как и Пуруша, но, в отличие от Духа, она динамическая и творческая. Эта изначальная субстанция, будучи совершенно однородной и инертной, обладает своего рода "тремя разновидностями бытия", которые позволяют ей проявляться в трех различных видах, называемых гунами: (1) саттва (модальность света и разума); (2) раджас (модальность движущей энергии и умственной активности); (3) тамас (модальность статической инерции и духовного мрака). Однако эти гуны не должны рассматриваться в качестве чего-либо отличного от пракрити, потому что они не существуют раздельно – в каждом физическом, биологическом или психоментальном феномене присутствуют одновременно все три гуны, хотя и в неравных пропорциях (на самом деле, именно в результате такого неравенства и становится возможным возникновение всевозможных "феноменов", в противном случае, первичные равновесие и однородность, в силу которых гуны были бы совершенно статичны, продолжались бы вечно). Таким образом, понятно, что гуны обладают двояким характером: с одной стороны – объективным, потому что из них состоят явления внешнего мира, и с другой стороны – субъективным, потому что они поддерживают, питают и обусловливают психоментальную жизнь. Вот почему тамас следует переводить не только в его объективном значении как "принцип инерции материи", но и в его психофизиологическом смысле как "затемненность сознания", "буря страстей".*

* О гунах см. Примечание I, 5.

Как только пракрити изменяет свое первоначальное состояние полного равновесия (алинга, авьякта) и принимает конкретные характеристики, обусловленные ее "телеологическим инстинктом" (к которому мы еще вернемся), она появляется в форме энергетической массы, называемой махат ("великая")18. Привлекаемая силой эволюции (паринама, "развитие", "процессия"), пракрити переходит из состояния махата в состояние аханкара, что означает осознанно воспринимающую массу, все еще обладающую не "личным" опытом, а только затемненным осознанием своего эго (отсюда термин аханкара; ахам = эго). От этой осознанно воспринимающей массы процесс "эволюции" движется в двух противоположных направлениях, одно из которых ведет в мир объективных феноменов, а второе – в мир субъективных феноменов (воспринимаемых органами чувств и психоментальных). Аханкара обладает способностью качественно меняться в зависимости от того, какая из трех гун в ней преобладает. Когда в аханкаре преобладает саттва (модальность света, чистоты и понимания), то тогда появляются пять познающих чувств (джняниндрия) и манас, "внутреннее чувство", причем последний служит в качестве центра связи между двигательной функцией и функцией восприятия, в качестве основы всех ощущений и их вместилища, он координирует биологическую и психическую деятельность, и особенно деятельность подсознания. Когда же в установившемся равновесии преобладает раджас (двигательная энергия, благодаря которой становятся возможными физический опыт и опыт познания), то тогда появляются пять чувств, связанные с силой воли (кармендрия). И наконец, когда преобладает тамас (инерция материи, затемненность сознания, буря страстей), то тогда появляются пять танматр, пять "тонких" (потенциальных) элементов, генетических семян физического мира. Возникает тенденция, посредством процесса конденсации, к формированию все более плотных структур, и эти танматры порождают атомы (параману) и молекулы (стхулабхутани, буквально "плотные материальные частицы"), что, в свою очередь, приводит к возникновению растительных организмов (врикша) и организмов животных (шарира). Таким образом, тело человека, равно как и его "состояния сознания" и даже его "разум", происходит от одной и той же субстанции.

Следует отметить, что, в соответствии с философией санкхьи и йоги, Вселенная – объективная или субъективная – является не чем иным, как эволюцией начальной стадии природы (аханкары), в которой однородная, энергетическая масса породила индивидуальное сознание, восприятие, освещенное эго. Аханкара, посредством двоякого процесса развития и созидания, породила двоякую вселенную – внутреннюю и внешнюю, причем эти два "мира" избирательно соотносятся один с другим: каждому чувству соответствует особый атом, так же как каждый атом соответствует танматре. Но в каждом из этих продуктов присутствуют три гуны, хотя и в различной пропорции, и каждый продукт характеризуется преобладанием конкретной гуны или, на последних этапах мироздания, конкретной танматры.

Важно, чтобы мы поняли тот смысл, который санкхья вкладывает в эволюцию. Паринама означает возможность развития того, что существует в махате. Она не является ни творением, ни трансцендентностью, ни созданием новых видов жизни, а всего лишь реализацией потенциалов, которые существуют в пракрити (в ее живом виде). Не следует сравнивать "эволюцию" в том смысле, как ее понимает индийская философия, с западным эволюционизмом – это приведет лишь к большой путанице. По утверждению санкхьи, ни одна новая форма не может выйти за рамки жизни, уже существующей во вселенной. На самом деле, с точки зрения санкхьи, – ничто не является сотворенным в западном смысле этого слова. Мироздание вечно и никогда не будет уничтожено; оно возвратится в свое первоначальное состояние абсолютного равновесия (во время великого окончательного поглощения, махапралайи).

Особая теория причинности обосновывает эту концепцию эволюции, поскольку если следствие превосходит причину, то в причине, вероятно, кроется несуществующая сумма, которая проявится в результате. Но как, задается вопросом санкхья, может это "несущество" стать причиной "существа"? Как может существование возникать из несуществования? Вачаспатимишра говорит: "Если кто-либо утверждает, что существо возникает посредством несущества, то последнее, существуя повсеместно и в каждый отдельный момент, должно порождать повсюду и в каждый отдельный момент любое следствие и все следствия". И, комментируя "Санкхья-карику", он продолжает свою мысль: "Результат является существом, то есть он существует до возникновения причинной связи". "Если бы результат не был существом до возникновения причинной связи, то он никогда бы не проявился".

В таком случае между причиной и следствием существует реальная и определенная связь. Но если следствие не существует в причине, то как возможна связь между существом и несуществом? Как возможна непосредственная связь между отсутствием и наличием? "При таких условиях, – говорит Ишваракришна, – причина может вызвать лишь появление или развитие существовавшего ранее следствия". Виджнянабхикшу приводит следующий пример для пояснения теории причинности: "Подобно тому, как скульптор лишь обнаруживает статую, уже существующую в глыбе камня, так и причинная деятельность только вызывает действие, при помощи которого проявляется следствие, создавая иллюзию, что оно существует только в настоящий момент".

Относительно аханкары в текстах санкхьи приводятся многочисленные подробности, но для нас интерес представляет лишь то, что аханкара характеризуется как "самопознание". Мы должны помнить, что эта сущность, хотя и "материальна", не проявляется в сенсорных, физических формах, а является однородной чистой энергетической массой, не обладающей структурой. Согласно философии санкхьи аханкара достигает самосознания и, при помощи этого процесса, отражает себя (сарва, "эманация") в ряде из одиннадцати психических принципов (манас, или внутреннее чувство, которое координирует способности души; пять чувств, связанных с познанием, и пять чувств, связанных с волей) и в ряде физических сил (танматра).

Следует отметить то огромное значение, которое санкхья, как и почти все системы индийской философии, придает принципу индивидуализации при помощи "самопознания". Мы видим, что возникновение мира является психическим актом, и что именно из этого самопознания (которое, разумеется, кардинально отличается от "пробуждения" Пуруши) происходит эволюция физического мира, и что у объективных и психофизиологических феноменов – общая матрица, а единственное различие между ними заключается в сочетании гун. В психических феноменах преобладает саттва, в психофизиологических (страсть, деятельность чувств, и т.д.) – раджас, в то время как феномены "материи" состоят из все более и более инертных и плотных продуктов тамаса (танматра, ану, бхутани).

Санкхья и йога дают субъективную интерпретацию трех гун при рассмотрении их психических "аспектов". Когда преобладает саттва, то сознание является спокойным, чистым, разумным, добродетельным; при господстве раджаса оно возбуждено, неуверенно, нестабильно; подавленное тамасом сознание становится темным, запутанным, страстным, чувственным19. Но, разумеется, такая субъективная и человеческая оценка трех космических модальностей не противоречит их объективному характеру, а "внутреннее" и "внешнее" являются не более чем оборотом речи.

Мы можем понять, при таком физиологическом обосновании, почему санкхья и йога рассматривали весь психический опыт как простой "материальный" процесс. Затрагивается и этика – непорочность, доброта являются не качествами духа, а "очищением тонкой материи", представляемой сознанием. Эти гуны присутствуют повсюду во Вселенной, и благодаря им возникает взаимная симпатия между человеком и космосом, двумя сущностями, испытывающими одинаковые страдания от существования и служащими одному и тому же чуждому миру и движимому малопонятной судьбой абсолютному "Я". На самом деле, различие между человеком и космосом – это различие в степени, а не в сущности.

При помощи паринамы материя создает бесконечное число форм викара все более и более сложных, все более и более разнообразных. Санкхья придерживается той точки зрения, что такое бесконечное созидание, такая фантастическая феерия форм и организмов требует объективного обоснования и объяснения. Изначальная, бесформенная и вечная пракрити может обладать смыслом. Но мир, такой, как мы его видим, не является однородной субстанцией, напротив, в нем наблюдается целый ряд различных форм и структур.

Сложность космоса, бесконечность его "форм" возведены санкхьей до уровня метафизической аргументации. "Мироздание", без всякого сомнения, является порождением нашего метафизического невежества; существование Вселенной и многообразие форм жизни является следствием того неправильного мнения, которого придерживается человек о себе самом, и того факта, что он путает подлинное "Я" с психоментальными процессами. Однако, как уже отмечалось выше, узнать происхождение и причину возникновения этого неправильного мнения невозможно. Все, что мы видим и знаем, – это то, что пракрити проходит необычайно сложную эволюцию, и то, что сама пракрити – композитна.

Далее, здравый смысл подсказывает нам, что любое соединение существует в силу другого. Так, например, кровать сделана из различных частей, но это временное сотрудничество частей не предопределено само по себе, а придумано человеком. Таким образом, санкхья считает природу мироздания телеологичной, поскольку если служение Духу не является целью мироздания, то оно становится абсурдным и бессмысленным. Природа сложна и многопланова, следовательно, должен существовать "управляющий" (адхьякшах) – некто или нечто, могущее и знающее как ее "применять". Этим "управляющим" не может быть ни умственная активность, ни сознание (которые сами являются необычайно сложными продуктами пракрити). Следовательно, должно существовать нечто, выходящее за рамки категорий субстанции – гун – и существующее само по себе. И, кроме того, должен существовать субъект, которому бы подчинялась умственная деятельность и на который были бы сориентированы "удовольствие и страдание". "Ведь, – добавляет Вачаспатимишра, – удовольствие невозможно чувствовать и распознавать посредством удовольствия; а если бы оно ощущалось посредством страдания, то из приятного опыта превратилось бы в мучительный. Таким образом, эти два качества (страдание и удовольствие) невозможно отличить друг от друга, более того – они не могут существовать – если не направлены на единый субъект, который превосходит опыт.

Это и является первым доказательством существования духа, найденным санкхьей: санхатапарартхатват Пурушасья, "Пуруша есть, ибо всякое соединение существует ради пользы другого" – аксиома, то и дело встречающаяся в индийской литературе и усвоенная йогой20. Вачаспатимишра добавляет: "Если же кто возразит, что эволюция и неоднородность Субстанции предназначены для служения другим 'соединениям' (как, например, в случае со стулом: данное 'соединение' создано для того, чтобы служить другому 'соединению' – человеческому телу), мы можем ответить, что оные 'соединения', в свою очередь, также должны существовать для использования другими 'соединениями'; и этот ряд взаимозависимостей неизбежно придется продолжить до бесконечности. "Но так как мы можем избежать этого бесконечного ряда, – продолжает Вачаспатимишра, – постулируя существование рационального Принципа, неразумно будет множать без необходимости ряд этих связанных между собой 'соединений'". В соответствии с этим постулатом, Дух, "Я", является простым и неизменным принципом – обособленным, статичным, непродуктивным, не участвующим в ментальной и чувственной деятельности и т.д.

И хотя "Я" (Пуруша) скрывается за иллюзиями и путаницей мироздания, пракрити, поощряемая "телеологическим инстинктом", преисполнена решимости его "освободить". Давайте вспомним, что "от Брахмана до травинки мироздание существует для пользы души, пока не будет достигнуто высшее знание"22.

Связь духа и природы

Если философия санкхьи и йоги и не объясняет причину и происхождение связи, возникшей между духом и жизненным опытом, то она, по крайней мере, предпринимает попытку объяснить природу этой связи, определить характер взаимоотношений между духом и жизненным опытом. Строго говоря, эти взаимоотношения не являются настоящими, то есть такими взаимоотношениями, которые существуют, например, между внешними объектами и ощущениями. Разумеется, настоящие отношения подразумевают изменения и множественность. Итак, это и есть те модальности, которые, главным образом, противостоят природе Духа.

"Состояния сознания" являются всего лишь продуктами (пракрити) и не могут вступать в какую-либо связь с Духом, поскольку он, по самой своей природе, стоит над любым опытом. Однако и в санкхье, и в йоге эта парадоксальная ситуация объясняется тем, что наиболее тонкая, наиболее прозрачная часть ментальной жизни, то есть интеллект (буддхи) в том его виде, в котором он является чистым светом (саттва), обладает особым свойством – отражать Дух. Понимать внешний мир возможно только посредством отражения Пуруши интеллектом. Но это отражение не причиняет ущерба "Я" и оно не теряет свои онтологические модальности (бесстрастность, вечность и т.д.). В "Йога-сутрах" по этому поводу (II, 20) говорится: видящий (драштр, то есть Пуруша) является чистым сознанием ("зрение как таковое") и, оставаясь чистым, умеет познавать (он "смотрит на идеи, представляемые ему"). Вьяса дает следующее толкование: Дух отражается в интеллекте (буддхи), но при этом не походит на него и не отличается от него. Он не походит на интеллект, потому что интеллект видоизменяется при познании объектов, а познания о них непрерывно меняются, в то время как Пуруша располагает непосредственным видением, которое в каком-то смысле является знанием. С другой стороны, Пуруша не абсолютно отличен от буддхи, поскольку, являясь чистым, он все же обладает знанием. Патанджали, для того чтобы охарактеризовать связь между духом и интеллектом, пользуется другим примером: подобно тому как цветок отражается в кристалле, так и интеллект отражает Пурушу23. Но только по невежеству можно приписать кристаллу свойства цветка (внешний вид, размеры, цвета). Когда объект (цветок) движется, то движется и его отражение в кристалле, хотя последний остается неподвижным. Поэтому верить в то, что Дух динамичен, потому что динамичен умственный опыт, – значит позволять иллюзии себя обманывать. В действительности, в данном случае мы имеем дело лишь с иллюзорной связью (упадхи), возникающей вследствие "симпатического соответствия" (йогьята) между "Я" и интеллектом. От начала времен Дух из-за невежества (авидьи)24 был втянут в иллюзорную связь с психоментальной жизнью (то есть с "материей"), И пока будет существовать авидья, будет существовать и мироздание (в силу кармы), а с ним и страдание. Позвольте нам подробнее остановиться на этом вопросе. Иллюзия или невежество заключаются в том, что неподвижного и вечного Пурушу путают с потоком психоментальной жизни. Говорить "я страдаю", "я желаю", "я ненавижу", "я знаю" и думать, что "Я" относится к духу, означает жить иллюзией и продлевать ее, потому что все наши поступки и желания, по той простой причине, что они зависят от пракрити, от "материи", обусловлены кармой и управляются ею. Это означает, что любое действие, отправной точкой которого является иллюзия (то есть такое действие, которое основывается на невежестве, на путанице между Духом и не-Духом), является или завершением действительности, созданной предыдущим действием, или проекцией какой-либо другой силы, которая, в свою очередь, требует собственной актуализации и завершения в нынешней или в следующей жизни. Если составить уравнение "Я желаю" = "Дух желает", то в движение приходит определенная сила или оплодотворяется другая сила, потому что заблуждение, которое данное уравнение выражает, является "моментом" в вечной цепи космических энергий.

Таков закон мироздания, и, подобно каждому закону, он транссубъективен, но его сила и универсальность стоят у истоков страдания, которым наполнено все существование. И существует лишь один способ достичь спасения – соответствующим образом постичь Дух. Санкхья в этом смысле лишь продолжает традицию Упанишад: "Тот, кто знает Атман, пересечет [океан страдания]"25. "Знание – освобождает, невежество – порабощает"26. И первый шаг к такому "знанию" заключается в отрицании того, что Дух обладает атрибутами. А ведь это эквивалентно отрицанию того, что страдание имеет к нам отношение, эквивалентно рассмотрению его в качестве объективного факта, находящегося вне духа, то есть не обладающего ни ценностью, ни значением (поскольку все "ценности" и все "значения" созданы интеллектом настолько, насколько он отражает Пурушу). Страдание существует только в той степени, в которой опыт связывается с человеческой личностью, рассматриваемой как идентичная Пуруше, "Я", но поскольку эта связь является иллюзорной, ее с легкостью можно уничтожить. А когда Пуруша познан, то ценности аннулируются и страдание уже не является ни страданием, ни не-страданием, а становится просто "фактом", который, хотя и продолжает существовать в сенсорной структуре, утрачивает свою ценность, свое значение. Мы должны хорошо понять эту мысль, поскольку и в санкхье, и в йоге она имеет первостепенное значение и, по нашему мнению, должным образом не акцентировалась. Для избавления нас от страдания, санкхья и йога отрицали страдание как таковое, тем самым уничтожая все возможные связи между страданием и "Я". И как только мы осознаем, что "Я" является свободным, вечным и бездействующим при всех наших страданиях, чувствах, желаниях, мыслях и т.д., – все это перестанет нам принадлежать. Подобные явления составляют совокупность космических фактов, обусловленных законами и, разумеется, реальных, но при этом их реальность не имеет ничего общего с нашим Пурушей. Космическим фактом является и страдание, и человек испытывает его или способствует его продолжению только до тех пор, пока он позволяет себе обольщаться иллюзией.

Знание является просто "пробуждением", которое снимает покрывало с сущности "Я", с Духа. Знание ничего не "производит", оно просто обнаруживает реальность. Это подлинное и абсолютное знание приобретается посредством откровения, а не опыта (его не следует путать с интеллектуальной деятельностью, которая по существу является психологической). Божественное начало не принимает в этом какого-либо участия, поскольку санкхья отрицает существование Бога. Йога признает существование Бога, но мы увидим, что Патанджали не придает ему большого значения. Откровение основывается на знании предельной реальности, то есть на "пробуждении", при котором объект полностью отождествляет себя с субъектом ("Я" "созерцает" себя, но при этом само не "думает", поскольку мысль является опытом и как таковая относится к пракрити).

Избрать другой путь санкхья и не могла, ведь надежда лишь продлевает и даже усугубляет человеческие страдания, а счастлив лишь тот, кто утратил все надежды – "надежда является величайшей пыткой, а отчаяние величайшим счастьем"27. Религиозные ритуалы и обычаи вообще не обладают какой-либо ценностью, потому что в их основе лежат желания и жестокость. Любой ритуальный акт, в силу того что при его осуществлении совершается усилие, порождает новую кармическую силу. Мораль сама по себе не имеет решающего значения28. Безразличие (вайрагъя – отречение), ортодоксальность (шрути) и медитация являются лишь косвенными инструментами спасения. С точки зрения санкхьи, совершенным и окончательным средством является лишь метафизическое знание.

Процесс познания, естественно, осуществляется посредством интеллекта, но сам интеллект является высокоразвитой формой "материи". Но как тогда освобождение (мукти) может быть достигнуто при помощи сотрудничества с пракрити? Санкхья отвечает на это посредством телеологического аргумента: действия (пракрити) инстинктивно направлены на освобождение души (Пуруши). Интеллект (буддхи), являясь наиболее совершенным проявлением пракрити, способен, в силу своих динамических возможностей, способствовать процессу освобождения, выполняя функцию предварительного этапа освобождения. Аналогичную позицию занимает и йога: пракрити делает возможным жизненный опыт и одновременно стремится к освобождению "Я"29. В комментарии к этой сутре Вьяса упоминает одну важную подробность: порабощение, говорит он, является, по сути дела, всего лишь состоянием интеллекта (буддхи), когда окончательная цель – познание "Я" – еще не достигнута; а освобождение является состоянием, при котором эта цель уже достигнута.

В следующей главе мы познакомимся с теми психофизиологическими техниками, при помощи которых человек, согласно учению йоги, может достичь этой цели. А в санкхье считается, что освобождение достигается почти автоматически, когда интеллект (буддхи) подводит человека к порогу "пробуждения". И как только человек познает свое "Я", интеллект и все другие психоментальные (и, следовательно, материальные) элементы, ошибочно приписываемые Пуруше, отступают, отделяются от Духа и опять поглощаются пракрити, подобно тому как "уходит танцовщица, удовлетворив желание своего господина"30. "Пракрити самая чувствительная, и как только она говорит самой себе: "Меня узнали", она больше не показывается на глаза Духу"31. Таково положение человека, "освободившегося в этой жизни" (дживан-мукта): мудрец продолжает жить, потому что должны быть израсходованы остатки его кармы (подобно тому как гончарный круг продолжает вращаться по инерции даже тогда, когда горшок уже сделан)32. Но когда в момент смерти он покидает тело, тогда Пуруша достигает полного "освобождения".

Как достичь освобождения?

Таким образом, санкхья и йога поняли, что "Дух (Пуруша) не может быть ни рожден, ни уничтожен, не является ни связанным, ни активным (активно стремящимся к освобождению), не жаждет свободы, не является освобожденным". "Его бытие исключает эти две возможности"33. "Я" является чистым, вечным, свободным, оно не может быть связано, потому что не может вступать в отношения ни с чем, кроме самого себя34.

Но человек верит, что Пуруша связан, и думает, что он может быть освобожден. Таковы иллюзии нашей психоментальной жизни. На самом же деле, "связанный" Дух является вечно свободным. И если его освобождение представляется нам драмой, то это происходит лишь в силу того, что мы смотрим на все происходящее с человеческой точки зрения; Дух является только зрителем, сакшином, подобно тому как освобождение (мукти) является лишь возникновением сознания его вечной свободы. Я полагаю, что я страдаю, Я полагаю, что я связан, Я жажду освобождения. И в момент "пробуждения", когда я пойму, что "Я" (асмита) является продуктом материи (пракрити), я в то же время пойму, что все существование является всего лишь цепочкой мгновений, наполненных страданием, и что подлинный Дух "бесстрастно наблюдал" за драмой "личности". Таким образом, человеческая личность не существует как устойчивый элемент – она является не чем иным, как синтезом психоментальных состояний, и исчезает, другими словами, перестает действовать, как только раскрытие ее сущности становится свершившимся фактом. Человеческая личность (асмита), как и все творения космической субстанции (пракрити), также способствовала "пробуждению", и поэтому, когда освобождение достигнуто, личность становится ненужной.

Санкхья и йога понимают положение Духа (Пуруши) несколько парадоксально: Дух, хотя и является чистым, вечным и неосязаемым, все же соглашается быть связанным, пусть и иллюзорно, с материей. А с целью познания своего собственного способа бытия и "освобождения" он даже вынужден пользоваться инструментом, созданным пракрити (в данном случае, интеллектом). Несомненно, с этой точки зрения, человеческая жизнь кажется драматичной и даже бессмысленной. Если Дух свободен, то почему люди осуждены на то, чтобы страдать от невежества или бороться за свободу, которой они и так уже обладают? Если Пуруша абсолютно чист и статичен, то почему он допускает загрязнение, становление, опыт, страдание и историю? Подобных вопросов может быть очень много. Но индийская философия напоминает нам, что мы не должны оценивать "Я" с логической или исторической точки зрения, то есть посредством поиска причин, которые привели к нынешнему положению вещей. Реальность следует принимать такой, как она есть.

И тем не менее нельзя отрицать, что позицию санкхьи по данному вопросу отстаивать не просто. И поэтому буддизм полностью отбросил "душу-дух", понимаемое как неизменное духовное единство, и заменил его "состояниями сознания". Это было сделано для того, чтобы избежать парадоксального положения "Я", абсолютно лишенного контакта с природой и тем не менее являющегося творцом человеческой драмы. Веданта же, напротив, делает попытку избежать трудностей из-за связи между Душой и Вселенной и отрицает реальность Вселенной, считая ее майей, иллюзией. Санкхья и йога не отрицали онтологическую реальность ни Духа, ни субстанции. В основном по этой причине санкхья подвергалась критике веданты и буддизма.

Веданта критикует и концепцию множественности "Я" (Пуруши), в таком виде, как она была сформулирована санкхьей и йогой. Ведь эти две даршаны утверждают, что существует столько Пуруш, сколько человеческих существ. И каждый из Пуруш является совершенно изолированной монадой, поскольку "Я" не может вступать в контакт ни с окружающим его миром (возникшем из пракрити), ни с другими духами. Следовательно, мир населен вечными, свободными, неподвижными Пурушами – монадами, между которыми не могут существовать какие-либо связи. Согласно учению веданты, эта концепция является ошибочной и множественность "Я" является иллюзией. В любом случае, это трагическая и парадоксальная концепция духа, который, таким образом, отрезан не только от мира феноменов, но и от других освобожденных "Я". И тем не менее санкхья и йога были вынуждены постулировать множественность Пуруш, потому что если бы существовал только один Дух, то спасение было бы качественно более простой задачей, и первый же человек, достигший освобождения, обязательно освободил бы всю человеческую расу. И если бы существовал только один всеобщий Дух, то "освобожденные духи" и "связанные духи" не могли бы одновременно существовать. И, разумеется, не могли бы сосуществовать смерть, жизнь, различие полов, разнообразие действий и т.д. Парадокс очевиден: это учение сводит бесконечное разнообразие феноменов к единому принципу, материи (пракрити), оно полагает, что физическая вселенная, жизнь и сознание произошли из одной матрицы, и все же постулирует множественность духов, почти идентичных по своей природе. Таким образом, оно объединяет то, что кажется таким различным, – физическое, биотическое и ментальное, и изолирует Дух, который, особенно в Индии, представляется таким уникальным и универсальным.

Давайте несколько подробнее рассмотрим концепцию освобождения (мокши) в учениях санкхьи и йоги. В санкхье и йоге, как и в большинстве школ индийской философии, за исключением, разумеется, тех школ, которые находятся под влиянием концепции мистической любви (бхакти), освобождение является фактом освобождения от идеи зла и страдания. Эта идея, скрытая покровами невежества, является всего лишь осознанием уже сложившейся ситуации. Страдание прекращается само по себе, как только мы понимаем, что оно является внешним по отношению к Духу и что оно касается только человеческой "личности" (асмита). С этой целью давайте представим себе жизнь "освобожденного" человека. Он будет продолжать действовать, потому что потенциалы его прошлых жизней, да и его нынешней жизни до момента его "пробуждения", должны быть реализованы и израсходованы в соответствии с законом кармы. Но эта деятельность уже не принадлежит ему, она является объективной, механической, бескорыстной, – короче говоря, она совершается не для получения "плода". Когда поступки совершает "освобожденный" человек, то он думает не "я действую", а "оно действует", другими словами, он не вовлекает "Я" в психофизический процесс. И зародыши новой кармы уже не образуются, потому что сила невежества уже не действует. А когда все эти "потенциалы" уничтожены, то освобождение является полным и окончательным. Можно даже сказать, что "освобожденный" человек не "ощущает" освобождения. После своего "пробуждения" он действует бесстрастно, и когда последняя психическая молекула покидает его, он достигает бытия, неизвестного смертным, абсолюта, состояния наподобие буддистской нирваны.

Тем не менее "свобода", которую индиец обретает посредством метафизического знания йоги, является реальной и конкретной. И неправда, что индийские мудрецы стремились лишь к отрицательному аспекту свободы, поскольку они желали добиться положительной реализации свободы. На самом же деле, человек, "освобожденный в этой жизни" может бесконечно расширять сферу своей деятельности, ведь ему нечего бояться – его поступки не будут иметь для него никаких последствий и, следовательно, у них нет пределов. И поскольку ничто уже не может его связать, "освобожденный" человек волен действовать в любой сфере деятельности, потому что тот, кто действует, уже не он, а лишь безличное орудие. В последующих главах мы увидим, как далеко при безличном существовании заходит "положение только свидетеля".

Сотериологическая концепция санкхьи представляется нам весьма смелой. У истоков любого направления индийской философии мы находим понятие страдания. Санкхья и йога, хотя и обещали избавить человека от страдания, вынуждены в конце своего пути вообще отрицать человеческое страдание, страдание как таковое. С точки зрения спасения этот путь ведет в никуда, поскольку он начинается с аксиомы о том, что дух абсолютно свободен, то есть не запятнан страданием, и приходит к той же аксиоме – Дух лишь иллюзорно вовлечен в драму жизни. Единственный член, имеющий значение в этом уравнении, – страдание – не принимается в расчет. Санкхья не прекращает человеческое страдание, она отвергает его как реальность, отрицая возможность его реальной связи с "Я". Страдание продолжает существовать, потому что оно является космическим фактом, но оно утрачивает свою значимость. Страдание прекращается, потому что его игнорируют как страдание. Разумеется, такое подавление страдания не является эмпирическим (наркотики, самоубийство), потому что с точки зрения индийской философии любое эмпирическое решение иллюзорно, поскольку оно само по себе является кармической силой. Предлагаемое санкхьей решение выводит человека за рамки человеческой природы, потому что оно может быть достигнуто только посредством разрушения человеческой личности. Такую же цель преследует и практика йоги, предложенная Патанджали.

Для людей Запада личность в конечном счете является основой морали и мистицизма, и поэтому подобные сотериологические решения могут показаться им "пессимистичными". Но для индийских мудрецов значение имеет не спасение личности, а достижение абсолютной свободы. Позднее мы увидим, что глубокий смысл такой свободы оставляет далеко позади самые дерзкие формулировки западной философии, ведь индийский философ, по сути дела, стремится к уничтожению мироздания посредством слияния всего сущего в изначальном Единстве. Когда само собой разумеется, что свободу невозможно достичь в нашем нынешнем человеческом состоянии и что личность является носителем страданий и драмы, то становится понятно, что в жертву следует принести человеческое состояние и "личность". И жертва эта щедро вознаграждается завоеванием абсолютной свободы.

Разумеется, можно было бы возразить, что требуемая жертва слишком велика и поэтому ее "плод" не представляет какой-либо ценности, ведь человеческое состояние является единственным доказательством благородного происхождения человека, а именно его и требуется подавить. Санкхья и йога упреждают подобное возражение человека Запада, когда утверждают, что, пока человек не поднимется над уровнем психоментальной жизни, он не способен правильно судить о трансцендентных "состояниях", которые станут наградой за исчезновение обычного сознания; любое суждение о таких "состояниях" автоматически становится недействительным по той простой причине, что тот, кто его высказывает, обусловлен своим состоянием, которое абсолютно отличается от того состояния, о котором он судит.

Классическая йога начинается там, где заканчивается санкхья. Патанджали почти целиком принимает диалектику санкхьи, но не верит, что одно лишь метафизическое знание может привести человека к окончательному освобождению. По его мнению, гнозис только подготавливает почву для достижения свободы (мукти). Таким образом, освобождение не может быть достигнуто без усилий, в частности без аскетической практики и созерцания, которые вместе и составляют не что иное, как йога-даршану. Целью йоги, как и санкхьи, является уничтожение обычного сознания и замена его на качественно другое сознание, способное полностью осознать метафизическую истину. Подавить обычное сознание, согласно учению йоги, совсем не просто. Кроме гнозиса в даршане используется практика (абхьяса), аскеза (тапас) – короче говоря, физиологическая техника, по сравнению с которой психологическая техника является вспомогательной.

Патанджали характеризует йогу как "подавление состояний сознания" (йога читтавритти-ниродха)35. И поэтому техника йоги предполагает экспериментальное знание "состояний", которые "возбуждают" обычное, мирское, непросветленное "сознание". Число подобных состояний сознания бесконечно. Однако они подразделяются на три категории согласно возможным видам опыта: (1) ошибки и иллюзии (мечты, галлюцинации, ошибки восприятия, заблуждения и т.д.); (2) совокупность обычных психологических переживаний (все, что ощущает, воспринимает или думает не адепт, тот, кто не практикует йогу); (3) парапсихологические опыты, вызываемые техникой йоги, доступные, разумеется, только адептам.

С точки зрения Патанджали, каждой из этих категорий опыта соответствует определенная наука или ряд наук, которые обеспечивают норму для опыта, и если он превосходит установленные границы, то заставляют его в них возвратиться. Например, задачей теории познания и логики является предотвращение концептуальных заблуждений и ошибок, вызванных органами чувств. Предметом "психологии", права и этики является совокупность нормальных состояний человеческого сознания, которые они оценивают и классифицируют. Поскольку, согласно учениям санкхьи и йоги, каждый психологический опыт является результатом неведения подлинной природы "Я" (Пуруши), то из этого следует, что "нормальные" психологические факты, пусть и реальные чисто с психологической точки зрения и обоснованные логически (поскольку они не являются иллюзорными, как мечты и галлюцинации), являются, тем не менее, фальшивыми с метафизической точки зрения. Таким образом, метафизика признает действительными только третью категорию состояний, главным образом тех, которые предшествуют энстазису (самадхи) и подготавливают освобождение.

Следовательно, целью йоги Патанджали является уничтожение первых двух категорий опытов (возникающих, соответственно, вследствие логической и метафизической ошибки) и замена их на такой "опыт", который является энстатическим, сверхчувственными и иррациональным. При помощи самадхи йог окончательно выходит за рамки человеческого состояния (драматичного, вызванного страданием и заканчивающегося страданием) и достигает наконец абсолютной свободы, к которой так стремится душа индийского мудреца.

Вьяса следующим образом классифицирует модальности сознания (или "ментальные планы", читта бхуми): (1) нестабильный (кшипта); (2) запутанный, темный (муддха); (3) стабильный и нестабильный (викишпта); (4) фиксированный на одной точке (экагра); (5) полностью обузданный (нируддха).

Две из этих модальностей присущи всем людям, поскольку, с точки зрения индийской философии, психоментальная жизнь обычно запутанна. Третья модальность сознания, викшипта, достигается посредством "временной" фиксации ума при помощи упражнений для тренировки внимания (например, когда человек напрягает память или в связи с математической проблемой, и т.д.), но она является временной и не способствует освобождению, потому что не была достигнута при помощи йоги. Только две из вышеперечисленных модальностей являются йогическими "состояниями", вызванными аскезой и медитацией.

Анализ Вьясы находит свое продолжение в учении о том, что любое нормальное сознание может проявляться тремя различными способами, в зависимости от того, какая гуна в нем преобладает. Ведь человек, его жизнь и его сознание так же, как и весь космос, являются эманациями одной и той же пракрити, эманациями, которые отличаются по своему назначению только вследствие преобладания в них одной из трех составляющих модальностей материи – то есть гун. Таким образом: (1) когда преобладает саттва (чистота, вдохновение, вызванное пониманием), то сознание проявляет себя как пракхья (живость, вдохновение, и в целом, как состояние ясности и безмятежности ума); (2) когда преобладает раджас (энергия), то сознание является правритти, оно активное, энергичное, напряженное и своенравное; (3) когда преобладает тамас (мрак, тяжесть), то сознание является стхити, инертным, погруженным в сон и оцепенение.

И мы видим, что Патанджали целиком сохранил существовавшее в Индии с незапамятных времен учение, согласно которому человек (микрокосм) является аналогом макрокосма. Он внес изменения в это учение лишь в том смысле, что перенес эту аналогию в лексикон своей собственной "физики", в соответствии с которой три гуны, с одной стороны, в равной мере присутствуют в природе и Жизни, а с другой – в состояниях сознания.

Совершенно очевидно, что классификация этих модальностей и "типов" сознания не была разработана исключительно в интересах науки. С одной стороны, она определяет место "психологии" йоги в рамках универсальной индийской традиции, в которой классификации и аналогии являются правилом, с другой – и для нас это более важно – градация состояний сознания в соответствии с иерархическим порядком является, сама по себе, способом подчинения их и, при желании, избавления от них. В отличие от санкхьи, йога ставит себе задачу уничтожать одно за другим группы, виды и разновидности "состояний сознания" (читтавритти). Однако осуществить уничтожение невозможно, если не обладать "экспериментальным знанием" о структуре, происхождении и интенсивности того, что предстоит уничтожить.

В данном случае термин "экспериментальные знания" означает метод, технику и практику. Лейтмотивом всей йогической литературы является мысль о том, что ничего нельзя добиться, не совершая поступки (крия) и не практикуя аскетизм (тапас). Такая йогическая деятельность (очищение, позы тела, техника дыхания) более детально описана во II и III частях "Йога-сутр". Практика йоги является незаменимой, потому что, только ощутив первые результаты этой техники, человек обретет веру (шраддху) в эффективность этого метода. И на самом деле, практика йоги предполагает выполнение многочисленных упражнений, которые следует исполнять последовательно, без спешки, без нетерпения, без признаков "индивидуального желания" быстро достичь "целостности" (самадхи). В этой связи Вьяса отмечает, что, только овладев определенным уровнем (бхуми), то есть испытав на себе все модальности определенного йогического упражнения (медитации, созерцания и т.д.), йог может перейти к более высокому "уровню" (разумеется, за исключением тех редких случаев, когда йог, отбросив некоторые простые упражнения – чтение мыслей незнакомцев и т.д., – концентрирует свои мысли на Боге, Ишваре). "А что касается природы следующего (более высокого) уровня, – продолжает Вьяса, – открыть его нам может только практика йоги. Почему? Потому что так сказано (в писаниях): "Йогу следует познавать при помощи йоги; йога проявляет себя посредством йоги"".

Недопустимо, чтобы практику йоги или какой-либо аспект этой практики критиковал человек, который не обладает непосредственным знанием этой практики, потому что йогические состояния превосходят положение, в котором мы находимся, когда ее критикуем. "Попытка доказать свое преимущество в словесной ссоре является признаком слабой, женской натуры, мужчине же свойственно желание завоевать мир силой", – говорится в тексте, который, хотя и является относительно поздним по времени создания, все же выражает типичную для йогических и тантрических школ позицию36. В трактатах по хатха-йоге часто встречается термин абхьяса ("практика", "упражнение", "применение"). "При помощи практики (абхьяса) достигается успех, при помощи практики достигается освобождение. Посредством практики достигается совершенное сознание. Посредством практики достигается йога. Посредством практики у смерти можно похитить ее добычу. Посредством практики достигается дар прорицания (вач) и способность находиться повсюду при помощи одного лишь усилия воли"37.

Имеется множество трудов, в которых содержится эта же мысль; в них подчеркивается необходимость непосредственного опыта реализации, практики. Патанджали (а после него и бесчисленному множеству мастеров йоги и тантры) было известно, что невозможно контролировать, а со временем и устранить читтавритти, "вихри сознания", если сначала не изучить их "экспериментально". Другими словами, человек не может освободиться от существования (сансары), если он реально не познал жизни. В этом и заключается парадоксальная телеология мироздания, которая, согласно учению санкхьи и йоги, надевает оковы на человеческую душу и одновременно побуждает ее к освобождению. Таким образом, человеческое положение драматично, но не безнадежно, поскольку опыт и сам способствует освобождению духа (в частности тем, что он вызывает отвращение к сансаре и жажду отречения). И на самом деле, свобода достигается только посредством опыта, и поэтому боги (видеха, "не воплощенные") занимают положение более низкое по отношению к положению человека и не могут достичь полного освобождения, поскольку не обладают опытом в результате отсутствия у них тела.

Двоякая функция опыта, который "порабощает" человека и одновременно поощряет его "освободиться", – является концепцией, свойственной исключительно индийской философской мысли. При знакомстве с "барочными"38 разновидностями йоги (тантризмом, мистическим эротизмом и т.д.) мы глубже осознаем метафизический смысл этой концепции. Однако уже на этой стадии мы можем выявить в йоге специфическую для нее одной тенденцию, причем такую, которая не встречается в санкхья-даршане. Это стремление к конкретному, к действию, к экспериментальной проверке. Даже "классическая" йога Патанджали (и еще в большей степени другие разновидности йоги) придает наибольшее значение опыту, то есть знанию различных состояний сознания. И в том нет ничего удивительного, если не забывать о том, что главная цель йоги заключается в том, чтобы очистить, переместить и, наконец, уничтожить эти состояния сознания. Эта тенденция к конкретному, экспериментальному знанию, к укрощению и овладению посредством знания, будет доведена в тантризме до своего крайнего проявления.

Подсознательное

Патанджали при изучении "психической индивидуальности" открывает пять классов или, точнее, пять "матриц", вызывающих психоментальные состояния (читтавритти): невежество (авидья), ощущение индивидуальности (асмита, "личина"), страсть ("рага"), отвращение (двеша) и любовь к жизни ("воля к жизни", абхинивеша)39. Мы не должны рассматривать их в качестве пяти отдельных психических функций – психический организм составляет единое целое, но видов поведения у него много. Все классы (вритти) "причиняют страдания" (клеша), и, следовательно, человеческий опыт в его совокупности также приносит страдания. Только йога способна приостановить вритти и прекратить страдания.

Таким образом, йог должен "работать" с вритти, составляющими психоментальный поток, и "манипулировать" ими. Невежество, разумеется, является их онтологической причиной. Согласно учению йоги, и это отличает ее от санкхьи, устранение метафизического невежества не является достаточным для полного уничтожения непросветленных состояний сознания. Причина этого заключается в том, что если покончить с существующими в любой момент времени "вихрями", то их тут же заменят другие "вихри", которые возникнут из огромных скрытых запасов подсознания. В йогической психологии первостепенное значение придается концепции васан, которые определяют эти скрытые запасы. В трактате Патанджали этот термин означает "специфические подсознательные ощущения". Эти подсознательные силы создают на пути к освобождению препятствия двух видов: с одной стороны, васаны непрерывно подпитывают психоментальный поток, нескончаемый ряд читтавритти, с другой, по причине их специфической (подсознательной, "зачаточной") модальности, васаны являются труднопреодолимым препятствием – они в высшей степени неуловимы, подчинить их и контролировать весьма сложно. В силу того факта, что "потенциальность" является их способом бытия, их собственный динамизм вынуждает васаны проявляться, "реализовываться" в виде актов сознания. Таким образом, йог, даже если он много лет посвятил практике и преодолел несколько этапов аскезы, подвергается опасности потерпеть поражение в результате вторжения мощного потока психоментальных "вихрей", созданных васанами.

"Источником васан является память", – пишет Вьяса, тем самым подчеркивая их подсознательный характер40. Жизнь – это непрерывное высвобождение васан, которые проявляются посредством вритти. С точки зрения психологии, человеческая жизнь является непрерывной реализацией подсознательного посредством жизненного опыта. Васаны определяют специфический характер каждого человека в соответствии с его наследственностью и кармой. И действительно, все то, что определяет непередаваемую специфичность личности и структуру человеческих инстинктов, создается васанами, подсознательным. Подсознательное передается или "безлично", от поколения к поколению (через язык, нравы, цивилизацию – этническая и историческая трансмиссия), или непосредственно (посредством кармического переселения; тут мы напомним читателю, что кармические потенциалы передаются через лингу, буквально "тонкое тело"). Значительная часть человеческого опыта зависит от этого расового и интеллектуального наследия, от форм мысли и действий, которые созданы игрой васан. Эти подсознательные силы определяют жизнь большинства людей, но только посредством йоги возможно познать их, контролировать и, наконец, "сжечь".

Все непросветленные состояния сознания причиняют страдания (клеша). Болезненная модальность этих состояний сознания объясняет их неистовый динамизм. Непросветленные состояния сознания своим неожиданным, ослепительным, полиморфным и вибрирующим внешним видом как бы пытаются компенсировать свою "загрязненность" (клишта можно перевести как "греховное состояние", осквернение) и отсутствие онтологической реальности (поскольку они являются лишь временным проявлением космической материи). Быстрота, с которой эти "вихри" сменяют друг друга в сознании непосвященного, оказывает утешающее воздействие. Удел материи – непрерывное превращение, и если это постоянное и не знающее покоя превращение "причиняет страдания" (клеша), то это позволяет человеку (а при усилении страданий – поощряет) покинуть этот космический круговорот.

Ведь человеческое сознание, так же как и весь космос, является непрерывным круговоротом между различными биоментальными уровнями. Человеческие поступки (карма), спровоцированные интерпретацией психоментальной информации (читтавритти), в свою очередь провоцируют другие читтавритти. Однако эти непросветленные состояния сознания возникают вследствие реализации скрытой памяти подсознания, васан. Поэтому и не существует разрыва в непрерывном круговороте: подсознание – сознание – поступки – подсознание и т.д. (васана – вритти – карма – васана).

А так как они представляют собой проявления космической материи (пракрити), то все эти модальности "психического вещества" являются реальными и, как таковые, не могут быть уничтожены посредством простого акта осознания (как в классическом примере из индийской философии, в котором "исчезает" устрашающая змея, когда при более тщательном рассмотрении человек видит, что "змеей" оказалась палка). Таким образом, "сожжение" памяти подсознания, пользуясь терминологией йоги, означает, что "Я" (Пуруша) отделяется от потока психической жизни. В этом случае, ментальная энергия, которая до этого времени заполняла темный горизонт сознания (будучи обусловленной законом кармы и порожденной невежеством), также покидает "индивидуальную" орбиту, в пределах которой она действовала (асмита, "личность"), и, предоставленная самой себе, находит свое место в пракрити, изначальной матрице, и прекращает свое существование. Освобождение человека одновременно "освобождает" частицу материи, позволяя ей возвратиться к изначальному Единству, из которого она произошла. "Круговорот психического вещества" прекращается при помощи практики йоги. В этом смысле можно сказать, что йог лично и непосредственно способствует освобождению частицы космоса, способствует тому, чтобы материя находилась в состоянии покоя. Несколько позже мы ознакомимся с тем глубоким смыслом, который индийская философия придает деятельности йога, направленной на то, чтобы материя находилась в состоянии покоя, и на восстановление изначального Единства.

Мы должны упомянуть о том, что, согласно учению Патанджали, сознание, заполненное "состояниями, причиняющими страдания", не может содержать также и "чистые состояния" (аклишта). На самом деле, даже если бы они там и существовали, они не смогли бы проявиться, потому что оказались бы заблокированными "состояниями, причиняющими страдания". Именно таким образом философы-йоги объясняют солидарность человечества в бедах и страданиях и то сопротивление, которое человеческое состояние оказывает идее отречения. Страдание является универсальным фактом, но очень немногие обладают достаточным мужеством для того, чтобы отречься, и достаточной силой, чтобы до самого конца пройти дорогу освобождения, потому что, пока в жизни господствуют "состояния, причиняющие страдания", любое хорошее, превосходящее их качество сразу же блокируется и терпит неудачу. Из этого стремления к изолированным, "чистым состояниям" (аклишта, "чистым" не в моральном, а в метафизическом смысле) возникает жажда знания, и именно посредством знания раскрывается природа жизненного опыта, и тогда с "состояниями, вызывающими страдания" можно покончить при помощи познавательного процесса более высокого уровня (вивека, "метафизическая способность различать"). В дальнейшем мы увидим, что в йогических техниках и психологии значительная роль отводится подсознательному (васана), потому что оно обусловливает не только нынешний жизненный опыт человека, но и его врожденную предрасположенность и сознательные решения, которые он будет принимать в будущем. И поэтому совершенно бесполезно пытаться изменить непросветленные состояния сознания (читтавритти), пока психоментальная скрытая информация (васаны) не освоена и контроль над ней не установлен. Для успешного "уничтожения" читтавритти необходимо разорвать цепь "подсознание – сознание". Именно этого и пытается достичь йога при помощи целого ряда техник, направленных на замедление и уничтожение психоментального потока.

Мы должны хотя бы вскользь, до того как мы перейдем к рассмотрению различных техник, отметить глубину психологического анализа, которым мы обязаны Патанджали и его комментаторам. Задолго до появления психоанализа йога показала значение той роли, которую играет подсознание. И, на самом деле, согласно учению йоги, именно динамизм, характеризующий подсознание, является наиболее серьезным препятствием, которое предстоит преодолеть йогу. А происходит это потому, что подсознание, словно подталкиваемое к самоуничтожению неведомым импульсом, стремится продемонстрировать себя, стремится стать сознанием. Сопротивление, которое подсознание оказывает каждому акту отречения и аскетизма, каждому акту, результатом которого может стать освобождение "Я", является как бы признаком того страха, который испытывает подсознание от одной только идеи о том, что множество непроявленных, пока еще скрытых состояний могут не стать тем, чем им предназначено судьбой, могут быть уничтожены, так и не успев проявить и реализовать себя. Васаны одновременно стремятся к тому, чтобы реализовать и уничтожить себя, и в то же время стремятся к "покою" – это происходит в космосе на всех уровнях. И хотя исчезновение подсознания ("психоментальных скрытых состояний"), связанного со своими актуализациями, представляет собой только изменение в модальности бытия природы, все же является правдой то, что каждая васана, проявившаяся как осознанная, погибает как таковая, разумеется, другие васаны заменят ее, но, реализуя себя, она просто прекращает свое существование. Интенсивность этой биоментальной цепи возникает вследствие именно того факта, что "скрытые возможности" и "формы" всегда стремятся свести себя на нет. Более того, каждое "появление" и каждое "исчезновение" на горизонте жизни, так же как и на психоментальном горизонте, свидетельствует об "отказе от себя", свидетельствует о стремлении прекратить быть тем, кем являешься. С этой точки зрения, любая "форма", любое "проявление" и "состояние", которые населяют Вселенную, направляются тем же инстинктом к освобождению, что и человек. Весь космос, как и человек, стремится к возвращению к изначальному Единству. И когда в определенных направлениях буддизма махаяны говорится о спасении всего космоса, то речь идет об этом окончательном возвращении и покое "вещей", "существ" и "форм".

Мы уже затрагивали тему сходства между йогой и психоанализом. Такое сравнение и в самом деле можно проводить, правда с некоторыми оговорками, причем все эти оговорки будут в пользу йоги. Йога, в отличие от психоанализа, не усматривает в подсознании только либидо. Дело в том, что при изучении круговорота между сознанием и подсознанием приходит понимание того, что подсознание является одновременно и матрицей, и вместилищем всех эгоистических поступков, жестов и мыслей, то есть намерений, над которыми властвует "жажда плода" (пхалатришна), стремление к удовлетворению, насыщению, размножению. Источником всего, что хочет проявить себя, то есть обладать "формой", продемонстрировать свою "силу", определить свою "личность", является подсознание, оттуда все это возникает и туда (из-за кармического "посева") возвращается. Даже если эта тенденция "принимать форму" является, по сути дела, эквивалентной тенденции к самоуничтожению, свойственной подсознанию (ведь, как мы уже говорили ранее, реализация скрытой информации подсознания является, в то же самое время, его "самоубийством"), с точки зрения чистого духа (Пуруши), тенденция "принимать форму" является эгоистичной, а ее целью является получение "плода", то есть выгоды.

Йога и в этом отличается от психоанализа, поскольку полагает, что подсознанием можно овладеть посредством аскетизма и даже покорить его при помощи техники объединения состояний сознания, которую мы обсудим в настоящей книге. В целом же, психологический и парапсихологический опыт Востока, и йоги в частности, несравнимо обширнее и организованнее, чем опыт, на котором основаны западные теории о структуре психики, и поэтому вполне возможно, что и в этом вопросе йога права и что, хотя это и кажется парадоксальным, подсознание может быть понято, подчинено и завоевано.

Элиаде "Йога: свобода и бессмертие" (предисловие)

пер. с франц. В.Траск, с англ. С.Никшич (I-IV) и Д.Палец, ред. В. Данченко (сетевой вариант)
"София", 2000

содержание:
- предисловие (+ прим. редактора интернет-версии)
гл. I БЕССМЕРТИЕ И СВОБОДА
- Отправная точка
- Уравнение "страдание-жизнь"
- "Я"
- Субстанция
- Связь духа и природы
- Как достичь освобождения?
- Подсознательное
гл. II ТЕХНИКИ ОВЛАДЕНИЯ СОБОЙ
- Концентрация "на одной точке"
- Йогические позы (асаны) и наука о дыхании (пранаяма)
- Экскурс: пранаяма в аскетических практиках за пределами Индии
- Йогические концентрация и медитация
- Роль Ишвары
- Энстаз и гипноз
- Самадхи "с опорой"
- Сиддхи, или "волшебные силы"
- Самадхи "без опоры" и окончательное освобождение
- Восстановление целостности и свобода
гл. III ЙОГА И БРАХМАНИЗМ
- Аскетика и экстатика в "Ведах"
- Тапас и йога
- "Ритуальная интериоризация"
- Символизм и гнозис в Упанишадах
- Бессмертие и освобождение
- Йога в "Майтри-упанишаде"
- Упанишады, посвященные саньясе
- Йогические упанишады
- "Брахманизированные" магия и йога: Ригвидхана
- "Хорошие" и "плохие" аскеты и созерцатели
гл. IV ТРИУМФ ЙОГИ
- Йога и индуизм
- Йога в "Махабхарате"
- Йога и санкхья в "Махабхарате"
- Техника йоги в "Махабхарате"
- Йогический фольклор в "Махабхарате"
- Учение "Бхагавадгиты"
- Пример Кришны
- "Действия" и "жертвы"
- Техника йоги в "Бхагавадгите"
гл. V ЙОГИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ В БУДДИЗМЕ
- Дорога к нирване и символизм инициации
- Джханы и самапати
- Йоги и метафизики
- "Чудесные силы"
- Знание предыдущих жизней
- Париббаджака
- Макхали Госала и адживика
- Метафизическое знание и мистический опыт
гл. VI ЙОГА И ТАНТРИЗМ
- Некоторые соответствия
- Иконография, визуализация, ньяса и мудры
- Мантры и дхарани
- В качестве отступления: зикр
- Мандала
- Восхваление тела: хатха-йога
- Нади: ида, пингала, сушумна
- Чакры
- Кундалини
- "Интенциональный язык"
- Мистический эротизм
- Майтхуна
- Слияние противоположностей
гл. VII ЙОГА И АЛХИМИЯ
- Легенды о йогах-алхимиках
- Тантризм, хатха-йога и алхимия
- Китайская алхимия
- Алхимия как духовная техника
гл. VIII ЙОГА И КОРЕННЫЕ ЖИТЕЛИ ИНДИИ
- Дороги к свободе
- Агхори, капалики
- Горакхнатх и восемьдесят четыре сиддхи
- Матсьендранатх и миф о "передаче учения"
- Шаманская магия и поиск пути к бессмертию
- Йога и шаманизм
- Восхождение на небеса. Мистический полет
- "Магический жар". "Внутренний свет"
- Сходство и различия
- Объединение и упадок: йога и общераспространенные религии
- Наследие дравидов, мунда, протомунда
- Хараппа, Мохенджо-Даро
  Заключение
  Примечания
  ссылки

примечание редактора HTML-версии

По мнению Е.Леонтовского и И.Старых, редактировавших перевод "Йоги" Элиаде в издательстве "София", книгу "Концепция буддийской нирваны" написала некая Т.Щербатская (стр. 32). Это было бы смешно, если бы не было так грустно. Сравнив текст перевода с оригиналом я обнаружил, что излагаемые в этом тексте идеи большей частью весьма отдаленно отражают позицию автора и цитируемых источников. Например, автор пишет: "любое соединение существует в силу другого" (every compound exist in view of another), и приводит пример кровати как соединения частей, которое существует не само по себе, а в силу существования человека. Казалось бы, идея ясна. Тем не менее, в переводе читаем: "любая смесь не может существовать без ингредиентов" (стр. 37). Далее автор пишет: "удовольствие невозможно чувствовать и распознавать посредством удовольствия". В переводе читаем: "удовольствие нельзя чувствовать и распознавать посредством страдания" (стр. 37). В другом месте автор пишет, что йогические методы "антисоциальны, или даже античеловечны" (antisocial, or, indeed, antihuman). У редакторов такое в голове не укладывается, и мы читаем, что йогические методы "антисоциальны, или, точнее, направлены против обусловленности человека социумом, - против 'человеческого состояния'" (стр. 99). Подобная отсебятина обнаруживается едва ли не в каждом абзаце.

Разумеется выправить такой объем материала за несколько дней не было никакой возможности; я исправлял лишь те очевидные несуразности, которые попадались мне на глаза в ходе обработки отсканированного текста. Все же надеюсь, что даже в таком виде фундаментальный труд Элиаде может стать ценным источником фактических сведений и расширить общие представления о предмете.

Существует еще один, более точный перевод этой книги. Я с ним знаком лишь в электронной версии; к сожалению, в нем имеются большие лакуны (всего около 140 Кб).

В. Д.

ПРЕДИСЛОВИЕ


Наверное, нет более увлекательной истории, чем история открытия и исследования Индии людьми Запада. Я имею в виду не столько географические, лингвистические и литературные аспекты этого открытия, не экспедиции и раскопки – короче говоря, не столько все то, что составляет основу западной индологии, сколько, прежде всего, различные культурологические процессы, инициированные в западном обществе изучением языков, мифов и философий Индии. Некоторые из этих процессов рассмотрены в замечательной книге Раймонда Шваба "Восточный Ренессанс". Однако открытие Индии все еще продолжается и нет никаких оснований полагать, что оно близится к завершению. В чужой культуре анализу доступно то, что было обнаружено в ней исследователем, а исследователь, в свою очередь, обнаруживает лишь то, что он был "готов" обнаружить, поэтому открытие Индии будет продолжаться до тех пор, пока не иссякнет творческий потенциал Запада.

Когда речь заходит о духовных ценностях, то даже вклад филологии, при всей ее незаменимости, не может исчерпать всей глубины исследуемой темы. Разумеется, бесполезно было бы пытаться понять буддизм без тщательного редактирования священных текстов, без создания различных буддистских филологий. Однако обладание такими необычайно полезными инструментами, как многоязычные словари, сравнительные исследования, исторические монографии и т.п., отнюдь не гарантирует всестороннего понимания этого обширного и сложного духовного феномена. Изучая экзотические проявления Божественного, человек, в основном, понимает то, что он предрасположен понять в силу своей профессии, культурной ориентации и исторических особенностей эпохи, в которую он живет. Этот трюизм универсален. Образ "слаборазвитых обществ", созданный в девятнадцатом столетии, явился в значительной степени следствием позитивистской, антирелигиозной и неметафизической позиции, которой придерживались многие пользовавшиеся уважением исследователи и этнологи, изучавшие "дикарей" с идеологических позиций Конта, Дарвина и Спенсера. Они повсюду обнаруживали "фетишизм" и "религиозный инфантилизм" – так как ничего другого просто не могли разглядеть. Только с возрождением европейской метафизической мысли в начале нашего столетия, с возникновением своего рода религиозного ренессанса, а также при помощи многочисленных и разнообразных достижений психоанализа, поэзии и микрофизики появилась возможность оценить духовный потенциал "первобытных народов", понять структуру их символов, функцию их мифов, зрелость их мистических систем.

Исследование Индии было сопряжено с еще большими трудностями. С одной стороны, нужно было создавать необходимые для ее изучения средства, развивать филологию, с другой, – важно было отобрать наиболее приемлемые для западного разума аспекты индийской духовности. Но, как и следовало ожидать, наиболее усваиваемым оказалось именно то, что удовлетворяло самые насущные потребности западной культуры. Именно интерес к сравнительной индоарийской филологии в середине девятнадцатого века стал причиной повышенного внимания к санскриту как предмету изучения, подобно тому, как поколением или двумя ранее интерес к Индии пробудила идеалистическая философия или очарование первобытных образов, которые заново открыл немецкий романтизм. В основном, во второй половине прошлого столетия наследие Индии пытались понять при помощи натуристической мифологии и той моды в области культуры, которую она породила в Европе и Америке. Новые перспективы открылись в первой четверти нашего века с развитием социологии и культурной антропологии.

Все эти исследования по-своему ценны, поскольку они были непосредственно связаны с проблемами, присущими европейской культуре. Сослужили свою службу и различные методы исследований, которыми пользовались западные ученые, даже если они и не всегда приводили к успеху при изучении индийской духовности. Понемногу Индия начала завоевывать свое место в сознании Запада. Правда, о ее присутствии довольно долго напоминали в основном труды по сравнительному языкознанию, и лишь изредка и робко упоминания об Индии появлялись в книгах по истории философии, в которых, в соответствии с господствовавшей тогда модой, ей отводилось место между немецким идеализмом и "дологической ментальностью". Когда же интерес к социологии стал всеобщим, высокомерной критике подверглась кастовая система. Все это находит свое объяснение в современной западной культуре.

Если первоочередной задачей культурологии считать объяснение законов лингвистики или принципа общественного устройства, то культурное наследие Индии не претерпевает никакого уничижения оттого, что используется для поиска этимологии того или иного слова или для иллюстрации той или иной стадии развития общества, – напротив, это, скорее, свидетельствует об уважении и восхищении. Во всяком случае, методы исследования не были плохи сами по себе, они были просто слишком узконаправленными, и, соответственно, были ограничены их возможности выявлять различные аспекты огромной и сложной духовной культуры. К счастью, методы исследований могут быть усовершенствованы, и ошибки прошлого не были совершены напрасно – последующие поколения исследователей довольно быстро научились не повторять ошибок своих предшественников. Нам достаточно оценить прогресс в изучении индоевропейской мифологии, достигнутый со времен Макса Мюллера, чтобы понять то огромное преимущество, которое имел Георг Дюмезиль, пользуясь достижениями не только сравнительной филологии, но и социологии, истории религии и этнологии при создании своего бесконечно более точного и насыщенного описания основных категорий индоевропейской мифологии.

Все это приводит к мысли о том, что в настоящее время стало возможным более точное изучение индийской философии. Индия – часть мировой истории; и хорошо ли, плохо ли, западное сознание пытается более глубоко изучить философию народа, который занял свое место в истории. С другой стороны, именно с уходом последнего поколения философов западный разум все более и более склонен определять себя посредством категорий времени и истории. Вот уже более столетия подавляющая часть научных и философских усилий Запада посвящена изучению факторов, обусловливающих человеческое существо. Было показано, как и до какой степени человек обусловлен своей физиологией и наследственностью, социальной средой, разделяемыми им культурными ценностями, подсознанием и, прежде всего, историей – данным историческим моментом и своей личной историей. Это последнее открытие западной мысли – то, что человек, по сути дела, временное и историческое существо и что он может быть и есть только то, чем его сделала история, – все еще господствует в западной философии. Некоторые направления философии приходят даже к заключению, что единственной правильной и достойной задачей, предлагаемой человеку, является признание своей временности и историчности откровенно и полностью, потому что любой другой выбор был бы равнозначен бегству в абстрактное ценой бесплодия и смерти, что является неизбежным наказанием за любое отклонение от предначертанного историей.

Обсуждение этих тезисов не является нашей задачей. Однако мы можем отметить, что проблемы, которыми в настоящее время поглощен западный ум, наилучшим образом приближают его к более глубокому пониманию индийской духовности, фактически вынуждают его использовать в своих философских исследованиях тысячелетний опыт Индии. Позвольте это объяснить. Именно условия человеческого существования и, прежде всего, временность человеческого существа являются предметом исследования новейшей западной философии. Именно эта временность делает возможными все другие виды "обусловленности", которые в конечном счете превращают человека в "обусловленное существо" – набор неопределенных и преходящих "условностей". Эта проблема "обусловливания" человека (и естественно вытекающая из нее проблема "разобусловливания", не замеченная Западом) – является центральной для индийской мысли. Со времен Упанишад Индия была полностью поглощена поиском ответа на один важнейший вопрос – вопрос о внутренней структуре человеческого состояния. (Следовательно, можно утверждать, и не безосновательно, что вся индийская философия была и остается экзистенциальной.) Поэтому Запад имеет возможность обстоятельно разобраться: 1) что в Индии думают о многочисленных обусловленностях человеческого существа; 2) как смотрят на проблемы временности и историчности человека; 3) какое средство нашли для преодоления тревоги и отчаяния, которые неизбежно следуют за осознанием временности – источника всех обусловленностей.

Индийские мыслители с невероятной тщательностью занялись изучением различных обусловленностей человека. Поспешим добавить, что это делалось не для того, чтобы прийти к точному и ясному определению человека (как, например, в Европе девятнадцатого века, где считалось, что человека определяет его наследственность или социальная обусловленность), но чтобы выяснить, как далеко простираются зоны обусловленности человеческого существа, и чтобы узнать, "существует ли что-либо за этими зонами". Таким образом, задолго до возникновения психоанализа мудрецы и аскеты Индии вплотную приблизились к изучению неизведанных областей подсознания. Они обнаружили, что физиологические, социальные, культурные и религиозные обусловленности человек может относительно легко разграничить и подчинить своей воле. Для аскетического и созерцательного образа жизни гораздо большими помехами являются санскары и васаны – проявляющиеся в результате активизации подсознания "вкрапления" "наслоения" и "подавления" – то, что в психоанализе называют содержимым подсознания, его составляющими частями. Ценным, однако, является не довольно точное предвидение определенных методик современной психологии, но использование их для разобусловливания человека. Ведь для индийских мудрецов, знание систем обусловливания не являлось конечной целью, для них имело значение не знать, но превозмочь их. Если содержимым подсознания и занимались, то исключительно с целью "сжечь" его. Мы увидим, с помощью каких методов йога добивается таких поразительных результатов. И именно эти результаты представляют первоочередной интерес для психоаналитиков и философов Запада.

Во избежание неправильного понимания нужно добавить, что мы отнюдь не намерены призывать западных ученых заниматься йогой (практика которой отнюдь не так легка, как утверждают некоторые дилетанты), а также предлагать, чтобы западные научные дисциплины заимствовали философию йоги или использовали йогические методы. Намного более плодотворным нам представляется такой подход – самым тщательным образом изучать полученные с помощью таких методов результаты исследования психики. В данном случае западным исследователям предлагаются познания в области поведения человека, накопленные с незапамятных времен, и было бы по крайней мере неразумно ими не воспользоваться.

Как мы уже отмечали выше, проблема человеческого состояния (то есть временность и историчность человеческого существа), находящаяся в самом центре внимания западной науки, – та же проблема, которая занимала индийскую философию со времен ее возникновения. Правда, в индийской философии мы не встретим термины историям историчность в том смысле, в котором они употребляются на Западе в наше время, и очень редко можно встретить термин временность. Эти концепции в индийской философии невозможно обнаружить под специфическими терминами. Но значение имеет не совпадение философской терминологии – достаточно, чтобы проблемы были сопоставимы. Например, уже давно было известно, что в индийской философии большое значение уделяется понятию майя, которое переводили, и не безосновательно, как иллюзия, космическая иллюзия, мираж, магия, становление, нереальность и т.п. Но если присмотреться внимательнее, то мы увидим, что майя является иллюзией потому, что она не участвует в Существовании, потому что она является становлением, временностью, – космическим становлением, если быть точными, но также и историческим становлением. Вполне возможно, что мыслители Индии осознавали взаимосвязь между иллюзией, временностью и человеческим страданием. И хотя индийские мудрецы в основном объясняли причины человеческого страдания в космических терминах, мы понимаем, если читаем с должным вниманием, что они описывали человеческое страдание как становление, обусловленное временностью. Мы рассматривали эту проблему в других наших трудах1, и у нас еще будет возможность к ней обратиться. Термины современной западной философии "быть жертвой обстоятельств", "находиться во власти временности и историчности" имеют аналог в индийской философии – "существовать в майе". Если бы мы смогли объединить наследие двух философских систем – индийской и западной, – то мы бы увидели, что все исследования индийской философии на тему майя актуальны для нас в настоящее время. Это становится очевидным, например, при чтении "Бхагавадгиты". Она дает анализ человеческого существования вполне понятным для нас языком; майя является не только космической иллюзией, но, прежде всего, историчностью; она является не только существованием в вечном космическом становлении, но и существованием во времени и истории. Для "Бхагавадгиты", а в некоторой степени и для христианства проблема заключается в следующем: как мы решим парадоксальную ситуацию, созданную тем двояким фактом, что человек, с одной стороны, находится во времени, принадлежащем истории, а с другой – он знает, что будет "проклят", если позволит временности и историчности уничтожить себя, и что, следовательно, он должен любой ценой найти в этом мире дорогу, которая выведет его за рамки истории и времени. Решения, предлагаемые "Бхагавадгитой", мы обсудим позднее, а здесь мы хотели бы подчеркнуть тот факт, что все эти решения представляют различные способы применения йоги.

Итак, мы опять сталкиваемся с йогой. В силу того, что на третий из интересующих западную философию вопросов (а именно: какое решение индийская философия предлагает для преодоления тревоги, возникающей при осознании нашей временности и историчности, и при помощи каких средств человек может остаться в этом мире, не позволяя времени и истории уничтожить себя) все ответы, которые мы находим у индийских мыслителей, предполагают определенное знание йоги. Теперь становится понятно, какое значение может иметь для западных исследователей и философов близкое знакомство с данной проблемой. Повторим еще раз: вопрос заключается не в том, чтобы полностью заимствовать решение, предлагаемое индийскими мыслителями. Духовные ценности не приобретаются подобно новой модели автомобиля. И это не вопрос религиозного синкретизма или "индианизации", и еще в меньшей степени – отвратительной "духовной" гибридизации, начатой Теософским Обществом и продолженной в извращенных формах бесчисленными псевдоморфами нашего времени. Проблема более серьезна: абсолютно необходимо, чтобы мы знали и понимали мысль, которая занимает место первостепенной важности в духовной истории человечества. И совершенно необходимо сделать это сейчас. Потому что, с одной стороны, начиная с "настоящего времени" любой культурный провинциализм отстает от самого хода истории и мы все вынуждены – люди Запада и не-Запада в равной степени – мыслить в рамках всеобщей истории и создавать универсальные духовные ценности. С другой стороны, именно "в наше время" проблема положения человека в мире доминирует в философском сознании Европы, и эта же проблема является центральной проблемой индийской философии.

Вероятно, этот философский диалог не будет происходить, особенно в начале, без некоторого разочарования. Многие западные исследователи и философы могут счесть индийский анализ чрезмерно упрощенным, а предлагаемые решения неэффективными. Любой специальный язык, зависящий от определенной культурной традиции, всегда остается жаргоном; западные философы, вероятно, могут прийти к выводу, что жаргон индийской философии устарел, неточен и непригоден к использованию. Но все эти препятствия для диалога двух философских систем не имеют большого значения. В конце концов, великие открытия индийских мыслителей будут признаны, несмотря на используемый ими жаргон. Ведь, например, невозможно не признать одно из величайших открытий Индии: открытие сознания как свидетеля, сознания освобожденного от его психофизиологических структур и их временной ограниченности, сознания "освобожденного" человека, то есть человека, которому удалось освободиться от временности и, следовательно, удалось познать подлинную, невыразимую свободу. Абсолютная свобода и абсолютная спонтанность являются целью всех направлений индийской философии и мистических систем, но посредством йоги (любой из многих ее разновидностей, имеющихся в Индии) они достигаются проще и быстрее всего. Это и есть главная причина, которая подтолкнула нас к мысли о том, что будет полезно создать сравнительно полное описание теории и практики йоги, описать все ее направления и определить ее место в индийской духовности.

К созданию этой книги мы приступили после трех лет обучения в Университете Калькутты (1928-1931) под руководством профессора Суредранатха Дасгупты и после шестимесячного пребывания в ашраме в Ришикеше, в Гималаях. Первый ее вариант, написанный по-английски, был переведен на румынский язык автором, а затем вторично переведен на французский его друзьями и издан в 1936 году под названием: "Йога. Истоки индийского мистицизма". К сожалению, вследствие молодости автора и отсутствия у него должного опыта, а также в результате двойного перевода в книгу вкрались неточности, текст ее также пострадал от лингвистических и типографских ошибок. И все же, несмотря на серьезные недостатки, работа была тепло принята индологами, рецензии Луи де ла Валле Пуссена, Жана Пжилуски, Генриха Циммера, В.Папессо еще в те далекие годы поощряли нас подготовить ее новое издание. Текст новой книги значительно отличается от издания 1936 года вследствие внесенных исправлений и новых материалов. За исключением нескольких абзацев, книга была переписана заново для максимальной адаптации к нашему сегодняшнему пониманию ее проблематики. (Часть этой новой версии книги была использована для создания небольшой работы, опубликованной в 1948 году под названием "Техники Йоги".) Библиографии, краткое изложение нынешнего состояния научных исследований различных проблем, подробности, необходимые при описании узких аспектов этих проблем, были собраны воедино и вынесены в конец книги в виде небольших приложений. Мы стремились к тому, чтобы настоящая книга была доступна неспециалистам, не жертвуя при этом ее научностью; в документах, собранных в конце книги, индологи найдут дополнительные материалы и библиографический список. Само собой разумеется, что библиография никогда не бывает исчерпывающей.

Мы использовали существующие переводы текстов на санскрите и текстов на языке пали, если переводы нас удовлетворяли. Если при переводе "Йога-сутр" и комментариев к ним мы иногда отклоняемся от бытующих в настоящее время толкований, то мы поступали так с учетом переданных нам устным образом знаний. Эти знания мы получили от наших наставников-индуистов и, прежде всего, от профессора Суредранатха Дасгупты, с которым мы перевели и обсудили все важные тексты йога-даршаны.

В ее нынешнем виде настоящая книга предназначена в первую очередь историкам религий, психологам и философам. Значительная ее часть отведена описанию различных видов йогических методик и их истории. Что же касается системы Патанджали, то по ней существуют отличные книги, среди которых выделяются книги Дасгупты, и поэтому мы не стали подробно ее анализировать. Такая же ситуация и с методиками буддистских медитаций, которые уже описаны в многочисленных научных трудах. Вместо этого мы сделали акцент на менее известных или неадекватно изученных аспектах: идеях, символах и методах йоги в таком виде, в каком они находят свое выражение в тантризме, алхимии, фольклоре, индийских аборигенных культах.

Мы посвящаем эту книгу памяти нашего спонсора, махараджи Маниндры Чандры Нанди из Кассимбазара, который сделал возможным наше пребывание в Индии, выделив нам стипендию, и памяти наших глубоко любимых наставников: Нае Ионеску и Суредранатха Дасгупты. Первому из них мы обязаны нашим посвящением в философию и избранным направлением исследований, а Суредранатх Дасгупта не только позволил нам заглянуть в самую сердцевину индийской философской мысли, но и на протяжении трех лет был нашим преподавателем санскрита, нашим наставником и нашим гуру. Да упокоятся все трое с миром в своей вере!

Мы уже давно начали подготовку настоящего издания, но нам не удалось бы его завершить без счастливого стечения обстоятельств. Нью-йоркский Фонд Боллингена выделил нам стипендию для осуществления исследовательской работы и, таким образом, позволил нам уделить несколько лет этой книге, и мы хотим выразить нашу искреннюю признательность членам опекунского совета Фонда. Благодаря нашим друзьям доктору Рене Лафоргу и Делии Лафорг, которые так тактично отдали в наше распоряжение свой дом, мы смогли работать в условиях, о которых не могли даже мечтать, – да упокоятся они с уверенностью в нашей искренней благодарности.

Мирча Элиаде
Париж, 15 сентября 1954 года