примечания

I, 1: Санкхья: тексты и библиография

Слово санкхья имеет множество толкований. Ричард Гарбе (Die Samkhya-Philosophie, pp. 131-134) выводит его из санкхья ("число") и считает, что оно означает "учет", "исследование", "анализ" (Untersuchung, Prufung, Unterscheidung, Erwagung). Герман Ольденберг (Die Lehre der Upanishaden, p. 351. n. 129) склоняется к значению "изучение", "подсчет", "описание посредством перечисления составляющих". Герман Якоби (в обзоре второго издания книги Гарбе, Gottingischegelehrte Anzeigen, CLXXXI [1919], 28) придерживается того мнения, что санкхья означает определение понятия путем перечисления того, что оно в себя включает; прежде же (в обзоре первого издания книги Гарбе, Gottingische gelehrte Anzeigen, CLVII [1895], 20; "Der Ursprung des Buddhismus aus dem Sankhya-Yoga", особенно стр. 47-53) он полагал, что слово связано с исследованием категорий бытия. Вполне возможно, что в Древней Индии были известны и принимались все эти значения. Однако более вероятным представляется все же значение "распознавание", "различение", так как основная цель данной философии состоит в отделении души от пракрити (см. также: А.В.Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, II, 535-551).

Наиболее древним трактатом по этой теме является Санкхья-карика Ишваракришны. (Лучшим является издание под редакцией С.С.Сурьянараяна Шастри (Мадрас, 1930). Имеется также ряд переводов: Н.L.Colebrooke, Oxford, 1837; J.Davies, London, 1881; R.Garbe, Leipzig, 1891; N.Sinha, Allahabad, 1915; cf. E.A.Welden, "I Metri delle Samkhya-Karikas".) Вопрос о датировке этого сочинения пока окончательно не решен. В любом случае, оно не могло быть написано позднее V века, так как буддистский монах Парамартха перевел его на китайский в VI веке (см. J.Takakusu, "Samkhyakarika etudiee a la lumiere de la version chinoise"). С.Радхакришнан (S.Radhakrishnan, Indian Philosophy, II, 254-55) полагает, что Санкхья-карика была написана около 200 г. н.э., в то время как С.К.Белвалкар (S.К.Belvalkar, "Mathara-vritti", p. 168) склоняется к мысли, что это сочинение следует датировать I или II веком нашей эры.

Какова бы ни была точная дата написания Санкхья-карики, нет сомнения в том, что Ишваракришна не был первым "автором" учения санкхьи: в карике 70 говорится, что мудрец Капила, мифический основатель данной системы, передал учение Асури, который в свою очередь сообщил его Паньчашикхе; от последнего же его узнал Ишваракришна. О Капиле см. Garbe, Die Samkhya-Philosophie, pp. 25-29; обзор книги Гарбе, сделанный Якоби (1919), стр. 26; Radhakrishnan, pp. 254 ff; V.V.Sovani, "A Critical Study of the Sankhya System", pp. 391-392; G.Kaviraj, введение к Jayamangala, ed. H. Sarma, p. 2 (o Капиле как сиддхе в алхимической литературе).

До нас дошел ряд фрагментов сочинения Паньчашикхи: Санкхья-сутры, I, 127; VI, 68 и др. О самом Паньчашикхе см. Garbe, "Pancasikha Fragmente"; Keith, The Samkhya System, p. 48; Jacobi, "Sind nach dem Sankhya-Lehrer Pancasikha die Purusas von Atomgrosse?"; E.W.Hopkins, The Great Epic of India, pp. 142-152. Китайская традиция (Takakusu, pp. 25 f.) приписывает Паньчашикхе авторство Шашти-тантры, полагая при этом Ишваракришну автором ее краткого изложения. Об этом сочинении см. Е.О.Schrader, "Das Sastitantra"; M.Hariyanna, "Sasti-tantra and Varsaganya"; Keith, pp. 69-74.

Существовало, вероятно, несколько "школ" санкхьи, отличавшихся теистическими акцентами и концепциями души. Даже позднейшие комментаторы придерживались представления о существовании нескольких таких "школ". Гунаратна (XIV век), автор комментария к Шаддаршанасамуччая, упоминает две школы санкхьи – ма-уликья (первоначальную) и уттара (позднейшую). Последователи первой считали, что каждая душа (атман) обладает собственной пракрити (прадханой), тогда как представители второй придерживались мнения (совпадающего с представлениями классической санкхьи), что существует лишь одна прадхана для всех отдельных душ (S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, I, 217; см. также: Kalipada Bhattacharya, "Some Problems of Sankhya Philosophy and Sankhya Literature", p. 515; С.A.F.Rhys Davids, "Sankhya and Original Buddhism"). Дасгупта (стр. 213-216) обнаруживает элементы доклассической санкхьи у Чараки (однако см. Jean Filliozat, La Doctrine classique de la medecine indienne, p. 166), Otto Штраус – у Ватсьяяны ("Fine alte Formel der Samkhya-Yoga-Phtfosophie bei Vatsyayana"). О доклассической санкхье см. Е.Н.Johnston, Early Samkhya.

Древнейшим комментарием к Санкхья-карике является Джая-мангала, приписываемая Шанкаре (ред. X.Сарма). Дата написания этого сочинения точно не известна, однако оно несомненно появилось до Вачаспатимишры (см. Sarma, "Jayamangala and the Other Commentaries on Sankhya-Saptati"). Особого интереса с философской точки зрения данное сочинение не представляет.

Трактат Санкхья-таттва-каумуди Вачаспатимишры (IX век) получил широкое распространение и стал одним из наиболее часто принимаемых во внимание и обсуждаемых сочинений по санкхье. (Санскритский текст и английский перевод Ганганатха Джха (Ganganatha Jha); немецкий перевод Гарбе – Garbe, "Der Mondschein der Samkhya-Wahrheit, Vacaspatimisra's Samkhya-tattva-kaumudi"; см. также: A.Barth, OEuvres, II, 136-137). Существует комментарий к Санкхья-таттва-каумуди, принадлежащий Нараяне (Санкхьячандрика).

Недавнее обнаружение сочинения Матхаравритти (доступного в не вполне удовлетворительной редакции Пандита Вишну Пра-сад Сармы), породило ряд споров по поводу его первенства относительно другого комментария к трактату Ишваракришны, Гаудапа-дабхашья. По Белвалкару ("Matharavrtti and the Date of Isvarakrsna", p. 172), обнаружившему Monumenta serica, Матхаравритти является ранее считавшимся утраченным санскритским комментарием, переведенным на китайский Парамартхой между 557 и 569 г. Сравнение Матхаравритти с французским переводом комментария Параматхи, сделанным Такакусу ("Санкхьякарика", стр. 978-1064), привело Белвалкара к убеждению в их идентичности. Последний также полагает Гаудападабхашья (VIII век) кратким изложением Матхаравритти (каковое сочинение он считает написанным до VI века). А.Б.Дхрува (А.В.Dhruva, "Trividham Anumanam", p. 275) относит появление Матхаравритти к еще более раннему времени; на основании отрывка из Ануйогадвары, где цитируется Матхаравритти, он датирует последнее между II и III, а то и I веком. Однако это суждение не является общепринятым.

Датировка комментариев к Ишваракришне, предложенная Бел-валкаром, привела к дискуссии: см. Belvalkar, "Mathara-vrtti"; S.S.Suryanarayana Sastri, "The Chinese Suvarna-saptati and the Matharavrtti"; его же "Mathara and Paramartha" (где отражены разногласия двух авторов); Umesha Mitra, "Gaudapadabhasya and Matharavrtti" (автор отвергает тезис Белвалкара о том, что Гаудападабхашья является лишь пересказом Матхаравритти, однако датирует последнее сочинение X-XIII веком, что представляется крайне маловероятным); Keith, "The Mathara-Vrtti" (делается вывод, что Матхара, Параматха и Гаудапада использовали более древний, ныне утраченный комментарий).

Гаудапада, комментатор Ишваракришны, не может быть отождествлен с автором Мандукья-карики – их философии слишком явно различаются. См. Amar Nath Ray, "The Mandukya Upanishad and the Karikas of Gaudapada"; B.N.Krishnamurti Sarma, "New Light on the Gaudapada-Karikas". Перевод Гаудападабхашья на английский язык (сопровождаемый научным исследованием) принадлежит Г.Уилсону (Н.Н.Wilson, Oxford, 1837; неоднократно переиздавался).

Вторым важным классическим трактатом данной школы является Санкхья-правачана-сутра, традиционно приписываемая Капи-ле. Вероятно, она была написана не ранее XIV века, поскольку ни Гунаратна, ни Мадхава в своей Сарвадаршанасанграхе о ней не упоминают. К этому трактату было написано несколько комментариев: Санкхья-сутра-вритти Анируддхи (XV век; издан под ред. Гарбе, ему же принадлежит хороший английский перевод Aniruddhas Commentary). Махадева (после 1600 г.) составил глоссарий (вриттисара), не представляющий особенного интереса (наиболее важные отрывки переведены и отредактированы Гарбе). Наиболее важным комментарием к Сутрам является Санкхья-правачана-бхашья Виджнянабхикшу (XVI век) (ed. Garbe, Cambridge [Mass.], 1895; его же немецкий перевод, Лейпциг, 1889; частичный английский перевод: J.R.Ballantyne, The Sankhya Aphorisms of Kapila; полный английский перевод: N.Sinha, The Samkhya Philosophy). См. также: Udaya Vira Shastri, "Antiquity of the Sankhya Sutras".

Капиле приписывают также Таттвасамаша, небольшой трактат, состоящий всего лишь из двадцати двух шлок, несмотря на то, что текст этот написан довольно поздно (XIV-XV век). Ф. Макс Мюллер (F. Max Muller, The Six Systems of Indian Philosophy, pp. 242 f.) ошибочно полагает его древнейшим текстом литературы санкхьи.

О санкхье см. также: Garbe, Samkhya und Yoga; Paul Deussen, Die nachvedische Philosophie der Inder, pp. 408-506; Strauss, "Zur Geschichte des Samkhya"; Oldenberg, "Zur Geschichte der Samkhya-Philosophie"; Keith, Religion and Philosophy, pp. 535-551; Hopkins, Great Epic, pp. 97-157; Radhakrishnan, II, 249-353; Haraprasad Shastri, "Chronology of Samkhya Literature"; Abhay Kumar Majumdar, The Sankhya Conception of Personality; Helmuth von Glasenapp, La Philosophie indienne, pp. 157 ff.; J.A.B. van Buitenen, "Studies in Samkhya", I-III. О взаимоотношении санкхьи и буддизма см. ниже в Примечании I, 9.

I, 2: Патанджали и тексты классической йоги

Мнения о тождестве двух Патанджали – автора Йога-сутр и грамматиста – придерживаются Б.Либих, Гарбе и Дасгупта; не согласны с ним Дж.Вудс (J.Woods, The Yoga-System of Patanjali, pp. xiii-xvii), Якоби ("The Dates of the Philosophical Sutras of the Brah-mans", в частности, стр. 26-27; "Uber das Alter der Yogasastra") и Кейт (Samkhya System, pp. 65-66; "Some Problems of Indian Philosophy", в частности, стр. 433). Дасгупта опровергает утверждение Вудса (стр. xv), что понятие субстанции (дравья) отличалось у двух Патанджали. Наоборот, он находит целый ряд сходств между Йога-сутрами и Махабхашья; так, теория спхоты, вовсе не будучи широко распространенной, находит отражение в обеих книгах; обе они начинаются похоже (Йога-сутры: атха йоганушасанам; Махабхашья: атха шабданушасанам). Дасгупта считает, что первые три книги Йога-сутр были написаны Патанджали-грамматистом, и датирует их II веком до н.э. Последнюю книгу (IV) он полагает позднейшим добавлением. Во-первых, она отличается от трех предыдущих книг терминологией, во-вторых, в ней повторяется сказанное ранее. С суждением Дасгупты не согласен Кейт. По его мнению, Йога-сутры, представляют собой сочинение одного автора, который в любом случае не является автором Махабхашья. Якоби ("Uber das Alter der Yogasastra"), сравнив лексикон обоих сочинений, пришел к выводу, что они различны. Приняв достоверность этих выводов, Якоби и Кейт обнаружили в IV книге Йога-сутр явные следы антибуддистской полемики, откуда следует, что сочинения Патанджали вряд ли были написаны до V века. Ранее же Якоби показал, что, если в том или ином индийском философском тексте упоминается школа виджнянавада, он написан позже V века ("Dates", pp. 2, 25). В Йога-сутрах же виджнянавада, по-видимому, упоминается (IV, 16). Кейт ("Some Problems", p. 433) и Хауэр (J.W.Hauer, "Das IV. Buch des Yogasutra", pp. 132-133) утверждают, что данное упоминание относится не к абстрактной виджнянаваде, а к учениям Асанги и Васубандху.

В ответ на эту критику Джвала Прасад (Jvala Prasad, "The Date of the Yoga-sutras") пытается показать, что сутра IV, 16 не является частью текста Патанджали, поскольку в ней всего лишь повторяются рассуждения комментария Вьясы (VII-VIII в.), где автор подвергает нападкам адептов виджнянавады. Задолго до того Раджа Бходжа заметил, что эта сутра является вставкой, принадлежащей Вьясе, и потому не стал ее комментировать. Кроме того, Дасгупта и Прасад отметили, что, если даже авторы, о которых упоминается в Йога-сутрах (IV, 16), и относятся к школе виджнянавада, нет никаких оснований полагать, что речь идет о Васубандху или Асанге. Данный текст с тем же успехом может относиться к некоей древней идеалистической школе, наподобие тех, что упомянуты в первых Упанишадах. "В частности, философия такого древнего сочинения, как Антарея-араньяка, ничем не хуже философии виджнянавады или любой другой. Все вещи в мире полагаются знанием (праджнянам) и существуют лишь в знании и через его посредство" (Прасад, стр. 371). Вместе с тем Луи де ла Валле-Пуссэн неоднократно демонстрировал связь Йога-сутр со схоластическим буддизмом (см. "Notes bouddhiques" и "Le Bouddhisme et le Yoga de Patanjali"). См. также ниже, V, 1.

Наиболее известным санскритским изданием Йога-сутр является вышедшее в Санскритской серии Анандашрамы (N CXLVII). Наряду с комментарием (Йога-бхашья) Веда-Вьясы и глоссарием (Таттвавайшаради) Вачаспатимишры, Йога-сутры были переведены на английский Вудсом (The Yoga-System of Patanjali) и Рама Прасадой (Rama Prasada, Patanjali's Yoga Sutras). См. также: Hauer, "Eine Ubersetzung der Yoga-Merkspruche des Patanjali"; Jha, The Yoga-Darsana. Король Бходжа (нач. XI века) написал к Йога-сутрам комментарий Раджамартанда, отредактированный и переведенный на английский Раджендралала Митрой (Rajendralala Mitra, The Yoga Aphorisms of Patanjali). Виджнянабхикшу написал комментарий к Йога-бхашья Вьясы, Йогаварттика (ред. Рамакришна Шастри и Кешава Шастри), а также небольшой трактат об учении Патанджали Йогасара-санграха (ред. Джха). Йога-сутры стали предметом еще одного комментария, Манипрабха Рамананды Сарасвати (XVI в., переведен Вудсом: Woods, "The Yoga Sutras of Patanjali as Illustrated by the Comment Entitled 'The Jewel's Lustre'"). О других комментариях см. Theodor Aufrecht, Catalogus Catalogorum, I, 480. Из всех этих трактатов наибольшую ценность представляют сочинения Вьясы и Виджнянабхикшу. Целый ряд интересных интерпретаций можно найти у Бходжи. См. также: Р.С.Divanji, "The Yogayajnavalkya".

Об учениях и практиках йоги см. S.Dasgupta, A Study of Patanjali; его же Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of Indian Thought и A History of Indian Philosophy (1, 226 ff.); Radhakrishnan, Indian Philosophy (II, 336 ff.); Paul Oltramare, L'Histoire des idees theosophiques dans l'Inde (I, 290 ff., 300 ff.); Hauer, Die Anfange der Yogapraxis и Der Yoga als Heilweg; Richard Roesel, Die psychologischen Grundlagen der Yogapraxis; Sigurd Lindquist, Die Methoden des Yoga; Alain Danielou, Yoga: the Method of Re-integration; Jacques Masui, ed., Yoga, science de l'homme integral. См. также нижеприведенные библиографии по вопросам буддизма, тантризма и хатха-йоги.

I, 3: О материалистах

Наиболее полную информацию о школе локаята и философскую критику ее взглядов можно найти в первой главе Сарвадашана-санграхи и в Таттвасанграхе Шантаракшиты, шлоки 1857-1864 (с комментарием Камалашилы; пер. Джха). См. также: Guiseppe Tucci, "Linee di una storia del materialismo indiano"; Luigi Suali, "Materiaux pour servir a l'histoire du materialisme indien"; Muller, Six Systems, pp. 94-104; Dakshinaranjan Shastri, Charvakashashti; его же A Short History of Indian Materialism; R.A.Schermerhorn, "When Did Indian Materialism Get Its Distinctive Titles?"; P.J.Abs, "Some Early Buddhistic Texts in Relation to the Philosophy of Materialism in India"; Walter Ruben, "Materialismus im Leben des alten Indien".

I, 4: "Я" и психоментальный опыт

Согласно Йога-сутрам, I, 19, Дух по своей природе (свабхава) является вечным (нитья), чистым (шуддха), просветленным (буддха) и свободным (мукта).

Виджнянабхикшу, комментируя это место, пытается доказать иллюзорность "связи" между Духом и ментальным опытом. В другом отрывке (Санкхья-сутры, I, 58) к этому добавляется, что все качества, приписываемые Духу (например, способность к постижению, обладание волей и т.д.), суть лишь "словесные выражения", поскольку они не соответствуют действительности (таттва). Именно в таком смысле нужно понимать Санкхья-сутры, III, 56, где Дух провозглашается "всемогущим" (сарвавит, сарвакарта). Анируддха, комментируя Санкхья-сутры, I, 97, разъясняет, что разум (буддхи), индивидуальность (аманкара) и чувства (индрияни) образуют "эмпирическую душу" (джива), "жизненную душу", способную к действию, которую, однако, не следует смешивать с пурушей. Такое же различие проводит Шанкара, постулирующий существование "высшей души" и души эмпирической (дживатман). В другом отрывке (Санкхья-сутры, 1,160) утверждается, что природа Духа такова, что мы не можем сказать о нем ни того, что он связан, ни того, что он свободен (вьявритта-убхаярупах); по крайней мере, именно так понимает это Виджнянабхикшу. См. также комментарий Нарендры к Таттвасамаше, 4; Санкхья-сутры, I, 96; I, 106; I, 162; III, 41 и др. и особенно у Вьясы и Вачаспатимишры о Йога-сутрах, I, 4, 5; III, 34; IV, 22. О пуруше в до классической санкхье см. Johnston, Early Samkhya, pp. 52 ff.

I, 5: Три гуны

Во всех трактатах по санкхье и йоге есть множество мест, посвященных гунам. Мы остановимся на нескольких: Карика Ишваракришны, II, 16, с комментариями Матхары, Гаудапады и Вачаспати-мишры; Йога-сутры, II, 15; II, 19 (важны также разъяснения Вьясы и Вачаспатимишры); IV, 13; IV, 32; Таттваваишарапади Вачаспати-мишры, I, 16 и др. Эмиль Сенар (Emile Senart, "Rajas et la theorie indienne des trois gunas") пытался объяснить возникновение в индийской мысли понятия гун более древними, постведическими "интуитивными знаниями". Виктор Анри (Victor Henry, "Physique vedique") сводит древние рассуждения о гунах к следующей схеме: умеренное тепло – сильный жар – страдание – аскетизм. В более позднем исследовании "La Theorie des gunas et la Chandogya Upanishad" Сенар подытоживает и дополняет свои исследования предыстории гун. Основываясь на анализе отрывка из Чхандогья-Упанишады (VI, 2-4), он формулирует представления Упанишад о строении мира:"Три космических элемента, сочетающиеся в различных пропорциях, образуют таким образом субстанцию чувственновоспринимаемого мира: теджас, апас и анна. Три стадии, на которые ведическая фразеология подразделяет чувственно воспринимаемый мир. Теджас, которому приписывается красноватое свечение (рохита), апаш белого цвета (шукла), анна черного цвета (кришна), несомненно соответствуют горнему уровню солнца, менее яркому уровню облаков и не обладающему собственным свечением земному уровню, порождающему растительность". Жан Пшылуски (J.Przyluski, "La Theorie des Guna") усматривает здесь аналогию с иранской триадой и утверждает, что может проследить в концепции трех гун семитские влияния. Прекрасное изложение и глубокую философскую интерпретацию предмета находим в Dasgupta, History of Indian Philosophy, I, 243 ff. и в его же Yoga Philosophy, pp. 70-111. См. также: Garbe, Samkhya-Philosophie, pp. 209-220; Radhakrishnan, Indian Philosophy, 1, 263-265; Hopkins, Great Epic, pp. 119 ff. и др. Об истории становления теории гун в доклассической Индии см. Johnston, Early Samkhya, pp. 25-41.

I, 6: Логика и теория познания в санкхья-йоге

Логика и теория познания санкхьи, несмотря на свою конспективность, внесли существенный и оригинальный вклад в индийскую космологию. Признавая необходимость критерия, обосновывающего ценность того или иного знания, санкхья и йога, вместе с тем, не придают первостепенного значения умопостроениям дедуктивного свойства (характерным для школы ньяя) или восприятию как "доказательству самому по себе" (теория, выпестованная школой миманса), да и вообще отвергают глубокий гносеологический анализ, взятый на вооружение буддистскими философами. Об индийской логике см. Satis Chandra Vidyabhusana, History of Indian Logic; Keith, Indian Logic and Atomism; S.Sugiura, Hindu Logic, Hakuju Ui, The Vaisesika Philosophy; Barend Faddegon, The Vaisesika-System; F.I.Stcherbatsky, Erkenntnistheorie und Logik nach derLehre derspateren Buddhisten; его же Buddhist Logic; Tucci, Pre-Dinnaga. См. также библиографические примечание Ла Валле-Пуссэна о последних публикациях в Melanges chinois et bouddhiques, I (1931-32), 415-416.

Вьяса (VII в.) и Виджнянабхикшу (XVI в.) придавали логическим проблемам большое значение, однако оно не идет ни в какое сравнение с тем интересом, который они проявляли к метафизике и психологии. Вьяса (бхашья к Йога-сутрам, III, 52) делает наброски анализа времени: для него, как и для буддистских логиков, реально лишь сиюминутное, "мгновение"; ни последовательность мгновений, ни произвольное деление времени на часы, дни, недели и т.п. не обладает объективной реальностью, все они суть умственные построения. Возможно, Вьяса в этом отношении наследовал буддистским философам, в частности Васубандху (см. Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, p. 43).

В основе логики санкхья-йоги, как и всех прочих индийских систем, находится понятие праманы – "доказательства", "образа познания", иными словами, средств, обеспечивающих обоснованность познания. Ишваракришна повторяет: "Восприятие [дриштам, пратьякша], умозаключение [анумана] и надежное свидетельство [апта вачанам] суть три доказательства" (Санкхья-карика, 4). Восприятие есть "познание при помощи чувств" (там же, 5). Вачаспатимишра, комментируя это место, добавляет, что восприятие есть результат умственной деятельности (буддхи), в которой преобладает саттва, обретаемая посредством приложения воспринимающего чувства к предмету. Иными словами, восприятие есть чувственная деятельность, направленная на предметы, формируемая ими и сообщающая их формы разуму (буддхи).

Идентичное определение находим в Санкхья-сутрах (I, 89): "Пратьякша есть знание, проистекающее из присоединения (к предметам), сообщающее их форму". Виджнянабхикшу (там же) добавляет: это "знание, своего рода модификация разума, направляющего себя на предмет, с которым он взаимодействует". Однако такая "модификация" буддхи не оказывает влияния на пурушу. См. также: Woods, "La Theorie de la connaissance dans le systeme du Yoga".

Таким образом, ясно, что под восприятием в санкхье и йоге понимается психоментальная деятельность, направленная на предметы, существующие сами по себе и не считающиеся ни ощущениями, ни мгновениями, ни иллюзиями. Неудивительно, что при таких посылках санкхья не уделяла особого внимания вопросам восприятия, так как принимала подлинность данных, получаемых путем непосредственного интуитивного постижения внешней реальности.

Представления об умозаключении, или мышлении (анумана), соответствуют теории школы ньяя, и санкхья не внесла собственного вклада в их развитие. Буддистское влияние здесь не прослеживается. Эта теория мышления подразумевает также и восприятие (Таттва-каумуди, 34). Ишваракришна дает такое (понятное без комментариев) определение: "В основе умозаключения находятся большой и малый члены (предикат и субъект); оно может быть трех родов". Однако лаконичность этой формулы обусловлена тем, что она выражает общеизвестную и общепринятую истину. Только материалисты школы чарвака отвергали анумана как доказательство (прамана), по той причине, что средний член (вьяпти, "постоянное сопутствование") сам по себе является истиной, требующей обоснования посредством умозаключения, в результате чего образуется порочный круг.

Умозаключение может быть трех родов: (1) a priori (пурвават), когда следствие выводится из причины (дождь является следствием наличия туч); (2) a posteriori (шешават), когда из следствия делается вывод о причине (вывод о дожде делается на основании подъема воды в реке); (3) саманьятодришта, когда вывод делается от общего к общему (Вачаспатимишра, Таттва-каумуди, 35). Виджнянабхикшу (в комментарии к Санкхья-сутрам, 1, 135) приводит пример умозаключения из этого широкого класса: существование гун выводится из существования махата. В санкхье умозаключение служит для доказательства существования первоначал (таттва) и является частью всего того космического устройства, которое мы описали выше. Одна из отличительных черт данной системы, представление о множественности душ, также обосновывается посредством умозаключения. Санкхья исходит из общепринятой в Индии истины – существования людей, достигших освобождения благодаря знанию, в частности, мудрецов (Капила, Асури и др.) и риши. Если бы существовала одна всеобщая душа, первый же человек, освободившийся от иллюзии явлений, стал бы причиной освобождения всех душ, и сегодня в мире не было бы ни бытия, ни страдания.

I, 7: Санкхья и критика представлений о существовании Бога

Аргументы, выдвигаемые авторами санкхьи против существования Бога, не особенно убедительны (как и противоположные "доказательства" Патанджали и Вьясы в пользу существования Ишвары). Не существует доказательств бытия Бога, говорится в Санкхья-сутрах (I, 92). Бог не может существовать, поскольку он необходимо должен быть либо свободным, либо связанным (там же, I, 93). Связанный дух не может быть Богом, так как подвластен карме; с другой стороны, свободный дух не может быть Творцом, поскольку, будучи полностью отделен от материи, он не мог бы обладать ни чувствами, ни желанием к осуществлению какой-либо деятельности ни, в конце концов, средствами воздействия на материю (Анируддха, комментарий к Санкхья-сутрам). Последний аргумент направлен против школы ньяя, поскольку Анирудха (там же, III, 57) пишет: "Если Бог понимается как дух, принимаемый нами, у нас нет возражений против его существования, однако нет доказательств того, что Бог таков, каким его представляет философия ньяя". Опять-таки, в Санкхья-сутрах (V, 10-11) мы читаем: "Нет доказательств существования вечного Ишвары, поскольку логический вывод о его существовании невозможен из-за отсутствия среднего члена [вьяпти]". Этот "средний член" должен связывать творение и Творца. Однако творение объясняется при помощи пракрити, так что в каком-либо внешнем агенте нет необходимости. Более того, добавляют авторы санкхьи, само предание, основываясь на ведическом откровении, говорит о пракрити как о единственном творческом первоначале.

Те же аргументы находим у Вачаспатимишры (комментарий к Санкхья-карике, 57). Впрочем, в Санкхья-карике существование Бога нигде явно не подвергается сомнению. Атеизм Ишваракришны менее откровенен, чем Санкхья-сутр; по словам Шастри (стр. xxix предисловия к Санкхья-сутрам под его редакцией), "Ишваракришна стремился не столько опровергнуть существование Бога, сколько обойтись без него". Как бы то ни было, из Шветашватара-Упанишады выросла "теистическая" санкхья и была популяризирована Бхагавадгитой (см. ниже, Примечание IV, 5). См. также: Garbe, Samkhya-Philosophie, pp. 191-195; его же Samkhya und Yoga, p. 17; Dasgupta, Yoga Philosophy, pp. 231-258; Tucci, "Linee di una storia", pp. 42 ff.

I, 8: Санкхья и буддизм

Библиография относительно связи санкхьи, йоги и буддизма обширна. Мы не будем приводить ее здесь полностью. (О первых публикациях по этому вопросу см. предисловие Гарбе к его переводу Санкхья-сутра-вритти, стр. i-ii; последнее основывается на более раннем исследовании "Der Mondschein der Samkhya-Wahrheit".) Говоря в общем, данный вопрос явно подразделяется на два аспекта: влияние санкхьи на буддизм и влияние йоги на буддизм. Ряд индологов отрицает роль санкхьи в философском становлении Будды или примитивного буддизма, однако влияние в этом отношении йогических техник подавляющее большинство ученых полагает бесспорным.

Макс Мюллер и Ольденберг первыми отказались от ранее общепринятых представлений о том, что буддизм наследовал санкхье. Гарбе (в вышеупомянутой работе и в Samkhya-Philosophie, pp. 3-5) пытается обосновать эти представления, указывая на восемь сходных черт санкхьи и буддизма, среди которых он особо выделяет следующую: и буддизм, и санкхья являются "перечислительными" философскими системами, т.е. сверх меры прибегают к классификациям, перечислениям и схемам; обе они пессимистичны, не приемлют жертвоприношений и аскетизма, обе придерживаются того мнения, что Дух нельзя смешивать с психоментальным опытом, обе полагают высшей целью человека – освобождение. Гарбе считает, что санкхья не могла заимствовать все свои идеи и схемы из буддизма, поскольку трудно представить себе создателя философской системы, заимствующего из религии, которая оставляет нерешенными все важнейшие вопросы (примитивный буддизм отказывался от обсуждения вопросов, связанных с конечной целью, как несущественных с точки зрения спасения души).

Якоби ("Der Ursprung des Buddhismus aus dem Sankhya-Yoga") соглашается с выводами Гарбе и дает им дополнительное подтверждение, устанавливая тесную связь между ниданами и "категориями" санкхьи и по-новому обращая внимание на тот факт, что Ашвагхоша в Буддхачаригпе называет первого учителя Будды Араду (на пали – Алару) "приверженцем санкхьи". Якоби придерживается того мнения, что в свидетельстве Ашвагхоши отражена первоначальная историческая традиция. К предмету своего исследования он возвращается в работе "Uber das Verhaltnis der buddhistischen Philosophic zu Sankhya-Yoga und die Bedeutung des Nidanas", где недвусмысленно излагает свою точку зрения: "Буддизм возник не как копия, а как личное переистолкование санкхьи; последняя была не моделью, по которой строился буддизм, а скорее почвой, на которой он вырос". О санкхье в изложении Ашвагхоши (жившего, не будем забывать, за несколько веков до Ишваракришны!) см. Johnston, The Buddhacarita, I, lvi ff., 166 ff; его же Early Samkhya, pp. 35 ff, 54 ff.

Ольденберг, в своем сочинении Будда отрицающий влияние санкхьи на буддизм, критикует утверждения Якоби ("Buddhistischen Studien", p. 693) и спрашивает, действительно ли Будда, увлеченный аскетическими практиками йоги, также принимал идеи санкхьи. К этому вопросу он более подробно возвращается в работах Die Lehre der Upanishaden, pp. 178-223, и "Zur Geschichte der Samkhya-Philosophie". По свидетельству ла Валле-Пуссена, Ольденберг в конце концов убедился в том, что влияние санкхьи на буддизм имело место. Это мнение разделяет и Рихард Пишель (Richard Pischel, Leben und Lehre des Buddha, pp. 65 ff). См. также: F.Lipsius, Die Samkhya Philosop-hie als Vorlauferin des Buddhismus, pp. 106-114; Tucci, Il Buddhismo, pp. 58 ff.

Кейт (Samkhya System, pp. 23-33; см. также: Buddhist Philosophy, pp. 38-44) занимает промежуточную позицию: "Единственный вывод, который можно из этого сделать, состоит в том, что некоторые из концепций буддизма весьма сходны с концепциями санкхьи" (Samkhya System, p. 29). В число идей, общих для санкхьи и буддизма, Кейт включает концепцию санскар, концепцию каузальности, соответствие между четырьмя истинами Будды и четырьмя ступенями в доктрине освобождения санкхья-йоги, сходство опыта "освобождения" в буддизме и санкхье и др. Вместе с тем он усматривает целый ряд отличий двух систем. "Таким образом, можно с полным основанием заключить, что классическая санкхья не была источником буддизма и что всякое влияние санкхьи на буддизм должно было исходить от системы, более сходной с эпической,* разве что мы станем думать, что это влияние следует считать исходящим от более древней формы учения, которая может рассматриваться как общий источник буддизма и эпической санкхьи" (там же). "Доказательства влияния санкхьи на буддизм явно косвенны и сами по себе недостаточны" (Buddhist Philosophy, p. 42). См. также: Eugen Hultzsch, "Samkhya und Yoga in Sisupalayadha"; Walter Liebental, Satkarya in der Darstellung seiner buddhistischen Gegner; Hauer, Das Lankavatara-Sutra und das Samkhya; S.С.Vidyabhusana, "Samkhya Philosophy in the Land of the Lamas".

* Т.е. с философией Махабхараты – Прим. перев.

I, 9: Критика буддизма в санкхье

Реализм санкхьи неизбежно отвергал идеализм и релятивизм средневековых буддистских школ. В поздних текстах санкхьи мы находим примеры полемики с буддистскими идеалистами. Остановимся на наиболее важных из них.

Рассматривая вопрос о реальности внешнего мира, Вачаспатимишра (Таттваваишаради, I, 3) пишет: "Несомненно, перламутр как таковой [сварупа] остается тем же независимо от того, правильно ли обращенное на него восприятие" – то есть независимо от того, воспринимают ли его (правильно) как перламутр или (неправильно) как серебро. Со своей стороны, автор Санкхья-сутр категорически утверждает (I, 42): "(Мир) не есть просто идея (так как мы имеем возможность) непосредственного постижения реальности" (на виджнянаматрам бахьяпратитех). Комментируя это место, Анируддха так обосновывает объективность мира (джагат): если бы он был просто идеей (виджняна) – как считают буддисты, – мы обладали бы не опытом (пратьяя), что "это горшок", а опытом "я есть горшок" (ахам гхатах ити пратьяя сьят, на ту аям гхатах ити). На возражение оппонента, что опыт "это горшок", хотя и обладает видимостью объективной реальности, обусловлен "особым впечатлением" (васанавишеша), Анирудха отвечает, что такого рода особые впечатления должны были бы иметь определяющие их прошлые впечатления, в каковом случае под впечатлениями всегда подразумевается некая основа (так как иначе будет иметь место regressus ad infinitum*), которая может быть лишь внешней реальностью. С другой стороны, тот же оппонент-буддист возражает, что "внешний предмет не может существовать, поскольку целого [аваявин], отличного от своих частей [аваява], не существует; части и целое суть одно [аваяваваявинорекатват], поскольку они воспринимаются как одно [экатвапратитех]", – на это следует ответ, что "целое" часто движется вместе с "частями" (дерево в бурю), но случается и так, что движутся лишь "части", но не "целое" (дерево при легком ветерке).

* Движение назад в бесконечность (лат.) – Прим. перев.

Однако некоторые идеалисты (буддисты шуньявады, объявившие первоосновой реальностью пустоту) выдвинули новое возражение: "Поскольку знание без объекта невозможно [нирвишаясья джнянасья адаршанат], знание не может существовать, если не существуют предметы". На это Виджнянабхикшу (в Санкхья-сутрах, I, 43) отвечает: "Из несуществования внешнего мира следует лишь пустота, не мысль [тархи бахьябхаве шуньямева прасаджьета, на ту виджнянамапи]. Почему? Потому, что несуществование внешнего мира равно предполагает несуществование мысли, и можно установить по индукции [ануманасамбхават], что, подобно интуитивному знанию о внешнем мире, мысленная интуиция не связана с объектом [авастувишая]".

Виджнянабхикшу в своем комментарии к Санкхья-сутрам (I, 45) находит еще одно опровержение адептов шуньявады, постулировавших, что пустота является основой бытия. Те, кто утверждают, что "бытие, как таковое, преходяще", просто высказывают невежественное суждение. Ведь "простые субстанции" неуничтожимы, поскольку не существует таких причин, которые могли бы их уничтожить. Уничтожены могут быть лишь "сложные субстанции". Следует также отметить, что время не относится к числу агентов, разрушающих внешние объекты. Сказать, например, что "кувшин более не существует", – значит зафиксировать новые обстоятельства, в которых теперь находится данный предмет. Однако Виджнянабхикшу не останавливается на этом и выдвигает последнее возражение: "Если вы считаете, что существует доказательство существования пустоты, то в силу самого этого доказательства пустота исключена; если же вы так не считаете, то в силу отсутствия доказательства существование пустоты не доказано; если же вы скажете, что пустота подтверждает сама себя, то это будет означать, что она обладает разумом, и т.д." Виджнянабхикшу выдвигает также эсхатологическое опровержение пустоты: пустота не может быть целью души, так как освобождение (мокша), к которому она стремится, реально.

Таким образом, критика буддизма в санкхье сводится к возражениям (1) против доктрины "мгновений" (кшана), ради объяснения распознавания некогда воспринятых предметов; (2) против идеализма, по причине восприятия предметов; (3) против пустоты (шуньявады), посредством reductio ad absurdum.*

* Сведения к абсурду (лат.) – Прим. перев.

Реализм санкхьи подвергался критике со стороны Шанкары (Брахма-сутры, II, 11, 1-10) и представителей самых различных идеалистических школ (см., напр., Виджняптиматратасиддхи Васу-бандху, пер. ла Валле-Пуссэн, I, 23-26).

II, 1: Препятствия для сосредоточения

В Йога-сутрах (I, 30) перечислены девять препятствий для сосредоточения. Вьяса истолковывает их следующим образом: (1) вьядхи (болезнь) есть нарушение физического равновесия; (2) стьяна (апатия) есть недостаток умственной расположенности к работе; (3) саншая (нерешительность) есть мысленные метания между двумя сторонами проблемы: "это может быть так или так"; (4) прамада (небрежность, равнодушие) есть недостаток инициативы, препятствующий самадхи; (5) аласья (мягкотелость) есть инерция мысли и тела, обусловленная "неповоротливостью" (гурутва); (6) авирати (чувственность) есть желание, возникающее, когда разумом завладевают чувственно воспринимаемые предметы; (7) бхранти даршана (ложное представление) есть ложное знание; (8) алабхдабхумикатва (неспособность видеть реальность из-за психоментальной подвижности); (9) анавастхитаттва (нестойкость), не позволяющая сохранять непрерывность мысли из-за того, что разум не достиг экаграты. Также препятствиями являются боль (духкха), отчаяние (даурманасья) и т.д. (Йога-сутры, I, 31). "Дабы преодолеть их, следует свыкнуться с истиной" (там же, I, 32). Аналогично, воспитание в себе всеобщей расположенности (маитри), сострадания (каруна) и удовлетворенности (мудита), а также проявление безразличия к счастью, несчастью, добродетели и пороку очищает разум (там же, I, 33). Все это является общим достоянием индийской этики, и иллюстрации такого рода можно обнаружить как в ортодоксальной, так и в сектантской литературе.

II, 2: Об асанах

Технический термин асана не относится к числу древнейших. Он не встречается в первых Упанишадгх (впервые он упоминается в Шветашватара-Упанишаде, И, 10). Он употребляется в Бхагавадгите, где имеет то же значение, что в Кшурика-Упанишаде и Буддачарите Ашвагхоши (I в. н.э.); см. Deussen, The Philosophy of the Upanishads, pp. 387-388; Hopkins, "Yoga-Technique in the Great Epic", p. 348. Многочисленны упоминания об асанах в Шантипарве Махабхараты, гл. 237, 241, 317. Однако в древности самой практики сомнений не возникает: о йогических позах порой упоминается в ведических текстах (см. Hauer, Die Anfange der Yogapraxis, pp. 21-31), божества в асанах изображены на ряде печатей, найденных в Мохенджо-Даро. Среди йогических Упанишад, подробно обсуждающих асаны, следует упомянуть о Тришикхибрахмана-Упанишаде, 34-52. В сочинении о хатха-йоге Греханда-самхита описывается тридцать две асаны, в Хатхайогапрадипике пятнадцать, а в Шива-самхите – восемьдесят четыре. В хатха-йоге позы имеют отчетливо магическое значение: так, падмасана излечивает от всякой болезни (Греханда-самхита, II, 11-12), мритасана снимает умственное смятение (там же, II, 19), бхуджангасана пробуждает кундалини (там же, II, 42-43) и т.д. Указанные асаны являются "побеждающими смерть" – распространенное в текстах хатха-йоги клише. См. также: Theos Bernard, Hatha Yoga. Об асанах в палийском каноне см. The Yogavacara's Manual of Indian Mysticism, ed. T.W.Rhys Davids, p. 1, n. 2. См. также: Arthur Avalon, The Serpent Power, passim; Roesel, Die psychologischen Grundlagen, pp. 16-23.

II, 3: О йогическом сосредоточении

Первое недвусмысленное упоминание в Упанишадях: Катхака-Упанишада, VI, 11. Касающиеся данной темы места в Махабхарате указаны и обсуждаются Хопкинсом (Hopkins, "Yoga-Technique", pp. 351 ff.). О пяти дхаранах в джайнизме см. Garbe, Samkhya und Yoga, pp. 39 ff. Важные в этом отношении места из Йога-сутр воспроизведены, прокомментированы и проанализированы Линдквистом (Lindquist, Die Methoden des Yoga, pp. 104 ff.), однако следует иметь в виду, что он сводит йогическую медитацию и сосредоточение к различным формам самовнушения.

О личном опыте йогического сосредоточения см. Bernard, Hatha Yoga. См. также интересные наблюдения Филлиоза (Filliozat, "Sur la 'concentration oculaire' dans le Yoga") и Olivier Lacombe, "Sur le Yoga indien".

II, 4: Самадхи

О значении самадхи в дидактических частях Махабхараты см. Hopkins, "Yoga-Technique", pp. 337 ff.

Важные отрывки из Йога-сутр (в частности, I, 41-46) с комментариями Вьясы, Вачаспатимишры и Бходжи воспроизведены и проанализированы в Lindquist, Die Methoden des Yoga, pp. 118 ff, 144 ff.

О тождестве терминов самадхи и самапатти см., в частности, комментарии Вьясы и Вачаспатимишры к Йога-сутрам, соотв. I, 43-44 и 42-43.

О параллелях между буддистскими дхьянами и четырьмя разновидностями сампраджнята самадхи см. Senart, "Bouddhisme et Yoga", pp. 349 ff.; La Vallee Poussin, "Le Bouddhisme et le Yoga de Patanjali", pp. 229-230. "Возникает вопрос: где, в йоге или в буддизме, были впервые выработаны эти общие понятия и доктрины? С вероятностью, граничащей с уверенностью, можно сказать, что в йоге" (Ольденберг; цитата приводится у ла Валле-Пуссэна, стр. 230).

II, 5: Сиддхи, "чудесные силы"

Классические тексты йоги, касающиеся данного вопроса, собраны в Lindquist, Die Methoden des Yoga, pp. 169 – 182, и его же Siddhi und Abhinna; автор анализирует буддистские документы, в частности, Висуддхимаггу Буддхагхоши. Хорошая библиография источников об абхиджня имеется в Etienne Lamotte, Le Traite de la Grande Vertu de sagesse de Nagarjuna (Mahaprajnaparamitasastra), I, 329, n. 1.

О сиддхи в литературе хатха-йоги см., например, "Шива-самхита", III, 41 ff. О сиддхи в тантризме и йогическом фольклоре см. выше и далее. Ср. также легенды о сиддхах.

III, 1: Вратья и экстатики ведических времен

Проблема вратья глубоко исследовалась в Moriz Winternitz, "Die Vratyas" и особенно в Hauer, Der Vratya. О кешине в Ригведе, X, 136, см. Hauer, Die Anfange der Yogapraxis, pp. 169 ff. и Vratya, pp. 324 ff.

Об аскетизме и литературе шраманов см. библиографические указания ла Валле-Пуссэна в его работе Indo-Euripeens et Indo-Iraniens, pp. 290 ff., 378 ff. Обильный материал о народной религии ведического периода имеется в Ernst Arbman, Rudra, в частности, стр. 64 и далее. О посвятительных и экстатических "мужских обществах" см. Stig Vikander, Der arische Mannerbund и его же Vayu. О шаманистских элементах см. Ruben, "Schamanismus im alten Indien" и М.Элиаде, Шаманизм ("София", Киев, 1998 г.).

III, 2: Пять дыханий

Пять "дыханий" суть прана, апана, самана, удана и вьяна. Артур Ивинг (Arthur H. Ewing, "The Hindu Conception of the Functions of Breath") составил исчерпывающий перечень упоминаний о них в ведической литературе. Выводы его сводятся к следующему: прана есть дыхание, поднимающееся от пупка или сердца, и включает в себя как вдох, так и выдох; апана – термин, имеющий несколько значений: дыхание ануса и мошонки, толстой кишки, пупка; вьяна – дыхание, пронизывающее все конечности; удана включает в себя отрыжку и дыхание, переносящее дух к голове в состоянии самадхи или смерти; самана – дыхание, сосредоточенное в нижней части живота, которому приписывается обеспечение пищеварения.

Согласно Г. Брауну (G. Brown, "Prana and Арапа"), прана является грудным дыханием, а апана – брюшным. Филлиоза (Filliozat, La Doctrine classique, pp. 142 ff.) частично опровергает выводы Ивинга: уже в Ригведе прана понималась как дыхание верхней части тела, апана – нижней, "а связующим звеном между ними является вьяна, циркулирующая в средней части тела". Как бы то ни было, нет никаких оснований переводить прану и апану как "выдох" и "вдох", так как текст говорит о пране и апане "внутри чрева", о роли праны в развитии плода (см., напр., Атхарваведа, XI, 4, 14). "Из всех же мыслимых дыханий организма как раз вдох и выдох совершенно бессмысленны применительно к плоду" (Filliozat, p. 147). Читателю всегда следует иметь в виду гомологию "дыхание = космический ветер", зафиксированную еще в ведические времена (см. Ригведа, X, 90, 13: ветер был порожден дыханием космического человека; Атхарваведа, XI, 4, 15: "ветер именуется дыханием" и т.д.; см. Filliozat, pp. 52 ff.). "Поскольку прана, или дыхание космического человека, есть ветер – то это внутреннее дыхание, так как ветер циркулирует внутри вселенной, внутри тела космического гиганта" (там же, стр. 147). Внутреннее дыхание также фигурирует в китайской традиции. Об индо-иранской мифологии относительно космического ветра-дыхания см. Wikander, Vayu, pp. 84 ff. и в др. местах.

III, 3: Тапас и дикша

См. Oldenberg, Die Religion des Veda, pp. 397 ff.; Alfred Hillebrandt, Vedische Mythologie, I, 482 ff.; Hermann Guntert, Derarische Weltkonigund Heiland, pp. 347 ff.; Hauer, Die Anfange der Yogapraxis, pp. 55 ff.; Keith, The Religion and Philosophy of the Veda, I, 300 ff.; Sylvain Levi, La Doctrine du sacrifice dans le Brahmanas, pp. 103 ff. См. также: Элиаде, Шаманизм. По словам Барта (Barth), "ничто не говорит в пользу того, что обряд [дикша] восходит ко временам Гимнов. Бесполезно искать там слова дикша, дикшита или какой-нибудь эквивалентный термин, равно как и намеки на что-либо в этом роде"; см. также: La Vallee Poussin, Indo-Europeens, pp. 368 ff. Вместе с тем данная концепция действительно древняя: непонятно, почему бы ей не быть известной индийцам ведических времен, коль скоро мифология и техники, связанные с потением (распространенные, кстати говоря, повсеместно), зафиксированы у германцев, скифов и иранцев.

III, 4: Индуизация автохтонной религии

Ассимиляция аборигенных божеств – процесс, не завершившийся и поныне. Литература по этому вопросу настолько обширна, что мы вынуждены ограничиться упоминанием лишь нескольких наблюдений, сделанных индийскими фольклористами, в частности Сарат Чандра Митрой. "Обращение" в индуизм оказывается, впрочем, довольно-таки поверхностным: в новых божествах и культах всегда обнаруживаются те или иные элементы, свидетельствующие об их "примитивном" характере. Так, например, туземные племена, будучи обращены, приняли индуистских божеств (по большей части женских), но не привлекали брахманов для совершения ритуалов; см. Mitra, "On the Conversion of Tribes into Castes in North Bihar" о племени ораон, поклонявшемся богине Бхагавати под старым деревом; его же "On the Cult of the Jujube Tree" о демоне растительности Итокумаре, обряды поклонения которому совершаются только незамужними девушками, без участия брахманов.

Имеются также случаи, когда в индуистских храмах, построенных на бывших местах отправления доарийских культов, служили жрецы-парии – достаточно было святости самого места (явление, хорошо известное в истории религий; о преемственности священных мест см. наше сочинение Patterns, pp. 199 ff.). Во время праздника Матери-богини (Аммал, или Аттал), длящегося шестнадцать дней, парию содержали и кормили в храме как жениха богини. Пария завязывал тали вокруг шеи Эгатталы – богини-покровительницы Мадраса. В провинции Майсур настоятель храма холия считался жрецом местной богини, а глава париев деревни – деревенским старостой (Gustav Oppert, On the original Inhabitants of Bharatavarsa or India, p. 52). Также повсеместно парии, а не брахманы совершали ритуал поклонения Богине (см. William Crooke, An Introduction to the Popular Religion and Folk-lore of Northen India, I, 47). Парии, принадлежа к доарийским племенам, знали тайны Богини, они были "знатоками предвечной святости".

Даже в тех случаях, когда аборигенные племена догматически и юридически принимали индуизм, переняв брахманическую мифологию, кастовую систему и т.п., они, как правило, обходились без услуг брахманов. Как и древние автохтонные божества, древние религиозные обряды сохранились, пусть даже под другими названиями, а порой и с измененным смыслом. Племена все так же почитают святые места – деревья, озера, родники, пещеры, – полагающиеся прибежищами их божеств-покровителей. С целью их ассимиляции индуизм отождествил этих божеств с различными манифестациями Шивы и Кали (Дурги); как в случае древних культовых мест, с ними оказались связаны эпизоды индуистской мифологии. Примером может служить богиня Калиджаи, являющаяся покровительницей озера Чилка (Орисса), аборигенный характер которой подтверждается также тем, что ей приносят в жертву домашнюю птицу; см. S.С.Mitra, "The Cult of the Lake-Goddess of Orissa". См. также: Nanimadhab Chaudhuri, "Rudra-Siva – as an Agricultural Deity" (культ Шивы у полуиндуизированных племен, стр. 185 и далее); Mitra, "Notes on Tree-Cults in the District of Patna in South Bihar"; его же "On the Worship of the Pipal Tree in North Bihar". Культу священного фикуса посвящена обширная литература; об упоминаниях в эпических поэмах и пуранах см. J.J.Meyer, Trilogie altindischer Machte und Feste der Vegetation, II, 132-134; о древнейшем периоде см. Chaudhuri, "A Prehistoric Tree Cult".

Богиня Дурга-Кали, которой было суждено сыграть основополагающую роль в тантризме, с большой вероятностью была аборигенным божеством растительности и земледелия. Симбиоз тантризма с культом растительности до сих пор прослеживается в Бенгалии: см. Chintaharan Chakravarti, "The Cult of Baro Bhaiya of Eastern Bengal" о культе "двенадцати братьев" (Баро Бхайя) и их матери Ванадурги в областях Коталипада и Фаридпур. Поклонение им совершалось у дерева ашватха или схеора по вторникам или пятницам – дням, благоприятным для тантрической литургии; в жертву приносились козы, овцы и буйволы. Повторявшиеся при этом мантры свидетельствуют, что Ванадурга в тантрической иконографии соответствовала Дурге.

Благодаря своему космическо-растительному характеру, отраженному в пуранах и тантрической литературе, Дурга приобрела особую популярность у аборигенных племен в процессе индуизации. В Деви-Махатмья, ХСII, 43-44 (= Макрандея-пурана, 81-93) прославляется великая победа богини над демонами засухи Махишей, Сумбхой и Нисумбхой: "Теперь, о боги, я буду питать [букв, "я буду поддерживать"] весь мир этими растениями, что поддерживают жизнь и произрастают из моего тела в сезон дождей. Да буду я теперь прославлена на земле, подобно Сакамхари ["той, что несет травы", или "питающей травы"], и в этот же сезон я выпотрошу великого асуру по имени Дургамма"; о литургическом контексте данного мифа см. Mitra, "On the Cult of the Tree-Goddess in Eastern Bengal"; изложение самого мифа см. Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Inidian Art and Civilization, pp. 190 ff. О связи Дурги с растительностью свидетельствует важный ритуал навапатрика ("девять листьев"): "О, о лист [патрика], о девять форм Дурги! Ты возлюбленная Махадевы; прими все эти подношения и защити меня, о владычица небес. О, почитание Дурги, кроющееся в девяти растениях" (Mutra, pp. 232-233).

Поскольку Дурга – богиня деревьев, культ ее распространен в основном в Муменсингхе и Типерре, где ее называют Бана Дурга. Она обитает в дереве схеора (Streblus asper) и иногда в корнях дерева удума (Ficus glomerata?). Бана Дурге оказываются почести (при помощи священной нити) перед церемонией введения в должность, обрядом бракосочетания и вообще перед любым ритуалом по радостному поводу. В Чомилле, что в Типерре, ее считают обитающей в корнях дерева камини (Murraya exotica) и поклоняются, произнося следующую формулу: "(Покорность богине) Дурге, обитающей в дереве сакота". В жертву ей обычно приносят свиней; если же совершается обряд пуджа, в жертву приносится двадцать один петух. Последняя деталь ярко свидетельствует о неарийском происхождении и характере богини. Митра ("On the Worship of Dakshina Raya as a Rain-God") сравнивает принесение в жертву утиных яиц с нанесенными вермильоном пятнышками с подношением в Южной Бенгалии селезней неарийскому божеству Дакшина-Рая, имевшему образ тигра. Неарийские обычаи в связи с богиней Кали также обнаруживаются в народном празднике Кали-ноч, во время которого по улицам проходят труппы танцоров в масках, за три дня до того совершив поклонение богине в полночь под баньяновым деревом (см. Dhirendra Majumdar, "Notes on Kali-Nautch"). Мы еще вернемся к связи между Дургой и народными растительными культами. Здесь же нам осталось упомянуть лишь о неослабевающей и по сей день экспансии индуизма, разделяющего аборигенные племена на касты и подкасты и превращающего их божества в манифестации Шивы и Дурги.

III, 5: Упанишады

О брахмане см. Jarl Charpentier, Brahman; Georges Dumezil, Flamen-Brahman; Keith, "New Theories as to Brahman"; B.Heimann, Studien zur Eigenart indischen Denkens, pp. 40 ff.; H.G.Narahari, Atman in Pre-Upanisadic Vedic Literature, pp. 22 ff.; Louis Renou, "Sur la notion du brahman"" Jan Gonda, Notes on Brahman.

Упанишады: редакции, переводы и критические исследования, опубликованные до 1931 г. см. Renou, Bibliographie vedique, sees. 96-116. Особый интерес представляют работы: R. D. Ranade, A Constructive survey of Upanishadic Philosophy; Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden; Deussen, Die Philosophie der Upanishads; Oltamare, L'Histoire des idees, 1,63 ff.; B.Barua, A History of Pre-Buddhistic Philosophy; S.Dasgupta, Indian Idealism, pp. 20 ff.; его же History of Indian Philosophy, vol. I; Keith, Religion and Philosophy, pp. 534 ff.; Maryla Falk, "Il Mito psicologico nell' India antica", особенно pp. 346-397, 421-569; Ruben, Die Philosophen der Upanishaden; Renou, "Le Passage des Brahmana aux Upanishad".

О мистических теоретизированиях по поводу сна (Брихадараньяка-Упанишада, IV, 3, 9 и далее) см. Heimann, pp. 130 ff. Катха-Упанишада, французский перевод L. Renou; см. Ananda К.Coomaraswamy, "Notes on the Katha Upanishad". Шветашватара-Упанишада, французский перевод Aliette Silburn; см. также: R.G.Bhandarkar, Vaisnavism, Saivism and Minor Religious Systems, pp. 106-111; Richard Hauschild, Die Svetasvatara-Upanishad; Hauer, "Die Svetasvatara-Upanishad"; его же Glaubensgeschichte der Indogermanen, I, 208 ff.; Johnston, "Some Samkhya and Yoga Conseptions of the Svetasvatara-Upanishad". В Шветашватара-Упанишаде, VI, 13 определенно говорится о сотериологическом значении философии санкхьи в сочетании с йогической практикой. Мандукья-Упанишада, французский перевод Е.Lesimple; см. Zimmer, Philosophies of India, pp. 372 ff. и перевод с комментариями А.Веймана (Alex Wayman, "Notes on the Sanskrit Term Jhnana", pp. 263-264). Майтри-Упанишада, французский перевод с комментариями Anne Marie Esnoul. см. Hopkins, Great Epic, pp. 33 ff.; Dasgupta, Yoga Philosophy, pp. 65-66; Hauer, Der Yoga als Heilweg, pp. 26 ff.; E.A.Welden, "The Samkhya Teachings in the Maitri Upanishad".

Дойссен предпринял попытку схематического представления практики йоги по состоянию на период между Майтраяни-Упанишадой и Хамса-Упанишадой посредством прослеживания каждой анги. Его список источников достаточно полон, так что нам нет нужды его повторять; см. P.Deussen, Philosophy of the Upanishads, pp. 387-395. Яма и нияма в классических перечнях не фигурируют; асана впервые упоминается в Шветашватаре (II, 10); три момента пранаямы (речака, пурака и кумбхака) фигурируют в Кхурике (5 и др.); пратьяхара, как мы уже видели, упоминается еще в Чхандогье (VIII, 15), а дхарана в Майтраяни (VI, 34). Дхьяна и самадхи употребляются в классических Упанишадах в несколько другом значении, чем в Йога-сутрах. Современное издание йогических Упанишад см. A.Mahadeva Sastri, Yoga Upanishads, англ. пер. Т.R.Srinivasa Ayyangar.

III, 6: "Мистические звуки"

В Брихадараньяка-Упанишаде (V, 9) говорится о "шуме, который человек слышит, закрывая уши. Будучи же при смерти, он не слышит этого звука" (по переводу R.Е.Hume, The Thirteen Principal Upanishads, p. 153). В Ваикханасасмартасутре, V, 1 (ed. W.Caland, pp. 68-69) говорится, что умирающий слышит "звон колокола", постепенно стихающий и исчезающий в момент смерти. Палийский канон приписывает тот лее звук голосам божеств; согласно Дигха-никае, I, 152, "говорят, что голоса дэвов и якшей похожи на звук золотого колокола". Колокольный звон слышен в ряде тантрических поз и медитаций, например, в анахата-чакре (см. Маханирвана-тантра, V, 146). В Надабинду-Упанишаде (31 и далее) описываются все мистические звуки, которые слышит йог, медитирующий в позе сиддхасана во время совершения вайшнавимудры. Аналогично, в Дхьяна-бинду, где основные медитации начинаются с мистического сосредоточения на слоге ОМ, упоминается ряд своеобразных звуков: "Нада сосредоточен в винаданде [позвоночнике]; звук подобен шуму морской раковины, и т.д. Когда он достигает полости (соответствующей элементу) акаша, он становится подобен крику павлина" (102). См. также: "Хатхайогапрадипика", IV, 79 и далее, Греханда-самхита, V, 78 и далее.

Сегодня в Индии существует секта Радха Соами, члены которой медитируют над "мистическими звуками". Центр Радха Соами находится в Беасе близ Капуртхалы, где секте принадлежит небольшой и довольно красивый храм. Во время посещения Беаса в ноябре 1930 года мне рассказали, что эта медитация должна начинаться с сосредоточения "на пространстве между бровями"; когда же становится слышен звук колокола, это первый признак того, что шабд-медитация совершается правильно. Одной из стадий этой медитации является ощущение подъема. См. Myron H.Phelps, ed., Discourses on Radha-Swami Faith (работа не представляет особого интереса, так как практически не содержит сведений о собственно технике).

Разумеется, восприятие мистических звуков допускало множество самых разных толкований. Фо-Ту-Дэн, буддистский монах из Кучи, посетивший Кашмир и другие области Индии, приехав в 310 г. в Китай, продемонстрировал целый ряд магических искусств, в частности, пророчествовал с помощью звона колокольчиков; см. А.Е.Wright, "Fo-T'u-Teng. A Biographp, pp. 337 ff., 346, 362.

О медитации над "абсолютным звуком" (по-арабски сант мут-лук; на хинди анахид), обычно именуемой азад ава, или "свободный голос", говорит также автор Дабистана (Dabistan, tr. D. Shea and A. Troyer, I, 81; Дабистан – пространный трактат об индийских религиях, был составлен Мухсином-и-Фани в XVII в.). По его словам, медитация над мистическими звуками была также знакома Мухаммеду (ниспослание "колокольных звуков", сант мутлук); Хафиз говорит о них в четверостишии: "Никто не знает, где живет моя любимая; знаю лишь, что звон колокола приближается".

В Дабистане слуховая медитация описывается следующим образом: "Верующие обращают слух и понимание внутрь своей головы, и в ночной ли тьме, в доме или в пустыне, слышат этот голос, который они полагают своим зикром".

Согласно ряду арабских авторов-мистиков, зикр порождает звуки, слышимые "внутри головы", звуки "труб и кимвалов", "звуки воды и ветра, жаркого пламени, шум мельниц, конского топота, шелест листвы деревьев, обвеваемых ветром" (Ибн Ата Аллах, цитируется в Louis Gardet, "La Mention du nom divin (dhikr) dans la mystique musulmane", p. 667).

О подобных мистических слуховых ощущениях см. W.Y.Evans-Wentz, Tibet's Great Yogi Milarepa, p. 37 и др. Обсуждается в Roesel, Die psychologischen Grundlagen, pp. 67-68.

III, 7: Аскеты

Приведенный ниже перечень, цитируемый Варахамихирой, по словам его комментатора Утпалы был составлен учителем-джайном Калакачарьей (выдержки из Утпалы см. в: D.R.Bhandarkar, Ajivikas> p. 287): шакья ("носящий красные одежды"), адживика, бхикшу (или саньясин), чарака ("носящий череп"), ниггантха ("обнаженный аскет", джайн), ваньясана ("отшельник"). Имеются также еще два перечня (Georg Buhler, "Barabar and Nagarjuni Hill-Cave Inscriptions of Asoka and Dasaratha", p. 362; cp. A.Govindacarya Swamin, "The Pancaratras or Bhagavat-Sastra", p. 960). В первом из них фигурируют тавасья (тапасика, "отшельник"), кавалья (капалика, "носящий череп"), раттавада (рактапата, "носящий красные одежды"), чадарди (экаданди, "аскет с посохом", адживика), джай (яти), чараа (чарака), кхаванай (кшапанака). Второй список включает джалана (джвалана, сагника), хара (ишварабхакта, "поклоняющийся божеству"), сугайя (сугата, "буддист"), кешава (кешавабхакта, "поклоняющийся Кешаве", бхагавата), суй (шрутимаргарата, "приверженец шрути", т.е. мимансака), брахма (брахмабхакта, "поклоняющийся Брахме", ванапрастха), нагга ("обнаженный"). Во всех этих перечнях упоминаются тантрические секты (Капалика, урдхвашравака).

IV, 1: Махабхарата

См. Oldenberg, Das Mahabharata; Jacobi, Mahabharata; Hopkins, Great Epic; Joseph Dahlmann, Das Mahabharata als Epos und Rechtsbusch (см. обсуждение в: Barth, OEuvres, IV, 347-403). Обширная библиография приводится в: Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, I, 263 ff.; III, 623. Этнологическая интерпретация преданий, изложенных в Махабхарате, приводится в: G.J.Held, The Mahabharata и в Charles Autran, L'Epopee hindoue. Викандер выяснил, что за легендой о Пандавах стоит ведический миф: "La Legende des Pandava et la substructure mythique du Mahabharata" (см. также: Dumezil, Jupiter, Mars, Quirinus: IV, pp. 55-85); ср.: Wikander, "Sur le fonds commun indo-iranien des epopees de la Perse et de l'Inde".

IV, 2: Санкхья в Мокшадхарме

Стихи 11039-11040 – сущее crux translatoris.* Хопкинс (Great Epic, pp. 104 ff.) рассматривает их как пример атеистической санкхьи в Мокшадхарме, в то время как Франклин Эджертон (Franklin Edgerton, "The Meaning of Sankhya and Yoga", особ. стр. 27-29) истолковывает их в совершенно противоположном смысле.

* Мучение для переводчика (лат.). – Прим. перев.

Хопкинс переводит анишварах катхам мучьед следующим образом: "Как можно быть свободным, не имея своего собственного Бога?" и считает, что вопрос этот задают приверженцы йоги. Эджертон переводит анишвара как "высший, не имеющий властителя", что, по его мнению, исключает какое-либо подразумевание атеизма в санкхье. Интерпретация Эджертона говорит в пользу правильности воззрений Дальмана относительно исходного смысла доклассической санкхьи (см. Dahlmann, Die Samkhya-Philosophie, pp. 5 ff.), однако Хопкинс и Кейт (Keith, Religion and Philosophy, II, 543-544) не согласны с его переводом этого слова. См. также Oldenberg, "Zur Geschichte der Samkhya-Philosophie", p. 231.

Что касается "множественности душ" – характерной черты классической санкхьи, – о ней упоминается в Мокшадхарме: "Согласно учениям санкхьи и йоги, в мире существует множество душ; они не признают, что существует лишь одна душа" (Махабхарата, XII, 11, 714). Однако при внимательном рассмотрении контекста становится ясно, что речь идет о множественности эмпирических душ, анима, средоточиях психического опыта, ограниченных и индивидуализированных – короче, о "непросветленной" душе, исполненной иллюзии выделенности и изолированности. Это давняя иллюзия, против которой выступали еще Упаниишды, – иллюзия ограниченности собственным психоментальным опытом. В Мокшадхарме эмпирические души суть эманации Универсальной Души, Неповторимого, Брахмана, и в результате просветления они возвращаются к ней. Однако Ишваракришна, отрицая Бога (Ишвару) как уникальную и творящую душу, был вынужден признать множественность пуруш (душ), полностью изолированных и лишенных возможности общения друг с другом. В обобщении учения санкхьи, приведенном в тамильской эпической поэме Манимекалаи, говорится, что существует лишь одна пуруша. Такая концепция санкхьи весьма сходна с концепцией Мокшадхармы (см. S.S.Suryanarayana Sastri, "The Manimekalai Account of the Samkhya"). По этому вопросу см. Johnston, Early Samkhya, pp. 9 ff., 27 и др.

IV, 3: Искусство вхождения в чужое тело

См. Maurice Bloomfield, "On the Art of Entering Another's Body". В Йогашастре Хемачандры (IV, 1) искусству вхождения в чужое тело (парапуракаяправеша) предшествует овладение "искусством отделения души от тела", именуемым ведхавиддхи. См. также: Lindquist, Methoden des Yoga, pp. 13 ff. Религиозный и светский фольклор изобилует примерами "вхождения в чужое тело", особенно в мертвое; см. Theodor Benfey, ed., Pantschatantra, I, 123 (тело короля Чандрагупты после его смерти занял якша); С.Н.Tawney, tr., Prabandhacintamani, p. 170 (король входит в тело своего умершего слона); N.М.Penzer, ed., Somadeva's Katha-sarit-sagara, 1,37, и др.; Jacques Bacot, La Vie de Marpa, le "traducteur", p. 70 (Марпа осуществил "перенос жизни" в мертвое тело голубя; голубь ожил, а тело ламы оказалось "подобно трупу"). Интересные технические подробности парапуракаяправеши см. в: Evans-Wentz, ed., Tibetan Yoga and Secret Doctrines, pp. 26 ff. Эти техники были отчасти известны в тантризме – см. Кауладжняна-нирная, IV, 2; VII, 31 ff.

IV, 4: Бхагавадгита

Бхагавадгите посвящена обширная литература. См. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, I, 365 ff; III, 625 (библиография относительно полемики, вызванной тезисом Гарбе); краткое изложение в J.E.Carpenter, Theism in Medieval India, pp. 249-267; философские интерпретации в Belvalkar, Vedanta Philosophy, pp. 84-134 и в Dasgupta, History of Indian Philosophy, II, 437-552. Наиболее цитируемым английским переводом, выполненным под индийским углом зрения, остается перевод К.Т.Теланга (К.Т.Telang). О переводе Хилла (W.D.P.Hill) см. Charpentier, "Some Remarks on the Bhagavadgita". Ср. издание и перевод Эджертона. Психологическую интерпретацию йогической практики в Бхагавадгите см. Hauer, Der Yoga als Heilweg, pp. 61 ff. К библиографии Винтерница следует добавить: Lamotte, Notes sur la Bhagavadgita; F.Otto Schrader, The Kashmir Recension of the Bhagavadgita; R.Otto, Die Urgestalt der Bhagavad-Gita; его же Die Lehr-Traktate der Bhagavad-Gita (Otto выделяет восемь текстов, добавленных к первоначальному ядру – Ургите); Belvalkar, "The So-called Kashmir Recension of the Bhagavad Gita". Своего рода приложение к Бхагавадгите образует Анугита (Махабхарата, XIV, 16-51); здесь слияние санкхья-йоги и веданты оказывается еще более полным.

IV, 5: Паньчаратра

Логическая идея, обнаруживаемая в Бхагавадгите – средства полного препоручения души Кришне, – нашла особенно яркое отражение в литературе панmчаратры, вишнуистской секты, исповедовавшей культ Кришны. Так, например, в Ахирбудхнья-самхите (гл. 21-32, посвященные йоге) йога именуется "поклонением в сердце" (хридая-арадхана) или "исходящим жертвоприношением" (бахmяяджня). Душа в своей первоначальной чистоте (т.е. будучи отделена от материи) все же контактирует со всеми вещами; она описывается в тех же терминах, что и в Брихадараньяка-Упанишаде, IV, 3, 23 и далее, и в Иша-Упанишаде, 5. Йога определяется как "союз человеческой души с высшей душой" (дживатмапараматманох самйога). С помощью йогической медитации можно обрести, еще в этой жизни, опыт союза с Богом, доступный лишь "освобожденным".

История секты паньчаратра, или бхагавата, несмотря на работы Бхандаркара, Гриерсона и Шрадера, остается довольно малоизвестной. Однако можно с уверенностью сказать, что секта сформировалась на основе автохтонных теистических верований (арийских или неарийских), а не под влиянием христианства (вопреки мнению А.Вебера). Ее "философия", происходя от санкхьи, в высшей степени эклектична, а мистические практики основываются на культе Вишну-Васудевы. Бхагавадгита оставалась священной книгой такого рода сект, в то время как их учения и идеи находили отражение в самхитах – трактатах, сохранившихся по большей части в Южной Индии, изучение которых началось лишь после опубликования Шрадером комментированного издания Ахирбудхнья-самхиты (1916). Самхиты охватывают четыре аспекта: джняну (философию), йогу (мистическую практику), крию (строительство храмов и освящение изображений) и чарью (социальную и ритуальную деятельность). Каждая из самхит в основном касается одного или двух из этих вопросов, освещая прочие поверхностно, а то и вовсе ими пренебрегая. Критическая библиография по литературе и истории бхагаваты обширна. См. археологические документы, собранные и комментируемые Рамапрасадом Чандой (Ramaprasad Chanda, Archaeology and Vaishnava Tradition). О хронологии и философии бхагаваты см. Schrader, Introduction to the Pancaratra and the Ahirbudhnya Samhita. Обсуждение и различные точки зрения см. в: G.A.Grierson, "The Narayaniya and the Bhagavatas", pp. 253-254; A. Govindacarya Swamin, "The Pancaratras or Bhagavat-Sastra"; R.G.Bhandankar, Vaisnavism, pp. 38-41, 100; Hemchandra Ray Chandhnri, Materials for the Study of the early History of the Vaishnava Sect (обширная документация и библиография); S.К.De, "Bhagavatism and Sun-worship". О знаменитом месте у Патанджали-грамматиста, где он говорит об иконографическом представлении Кришны, см. Sten Konow, Das indische drama, p. 44; Levi, Le Theatre indien, I, 314; вообще говоря, библиография по данному вопросу весьма обширна (см. La Vallee Poussin, L'Inde aux temps des Mauryas, pp. 187-188). Еще о бхагаватах см. Carpenter, Theism in Medieval India, pp. 220-221; Hopkins, Great Epic, pp. 144-145; Belvalkar, The Brahma-Sutras of Badarayana, 129-132; D. L. De, "Pancaratra and the Upanishads"; L.Silburn, в кн. Renou, Filliozat, L'Inde classique, I, 747 ff.

V, 1: Йога и буддизм

Основные моменты биографии Будды, а также буддистской доктрины и техник см. Е.J.Thomas, The Life of Buddha as Legend and History; Lamotte, "La Legende du Buddha"; Bacot, Le Bouddha; A.Foucher, La Vie du Bouddha; Andre Bareau, "La Date du Nirvana"; Tucci, Il Buddhismo; Edward Conze, Buddhism, Its Essence and Development; La Vallee Poussin, Nirvana; его же La Morale bouddhique и Le dogme et la philosophie du bouddhisme; Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon; Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism. Библиографию после 1930 г. см. в: Bibliographie bouddhique, изданной под руководством Марселя Лалу (Marcdle Lalou). См. также: Hobogirin, гл. ред. П.Демивиль (Paul Demieville).

О Будде как "короле врачей" и о буддизме как "новой медицине" см. Hobogirin, III, 230 ff. О связи йоги с буддизмом: Senart, "Bouddhisme et Yoga"" Lindquist, Die Methoden des Yoga, pp. 73 ff.; С.А.Е.Rhys Davids, "Religiose Ubungen in Indien und der religiose Mensch"; La Vallee Poussin, Nirvana; Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana; Keith, "The Doctrine of the Buddha"; Stcherbatsky, "The Doctrine of the Buddha"; Przyluski, Lamotte, "Bouddhisme et Upanishad": "Слово нирвана происходит от корня ва – "дуть". Строго говоря, оно означает состояние, в котором останавливается дыхание: такое представление, судя по всему, было заимствовано из теории глубокого сна, изложенной в Упанишадах" (стр. 154). См. также: Coomaraswamy, "Some Pali Words", pp. 156-163.

О мистической структуре асамскриты см. Andre Bareau, "L'Abosolu en philosophie bouddhique".

V, 2: Буддистские самадхи и джханы

Для буддистов состояние самадхи было лишь предварительным по отношению к ряду высших стадий, через которые проходит путь к нирване. С помощью самадхи можно обрести высшую мудрость пяти родов и даже достичь архатства. "Нахождение в совершенной самадхи" есть пятая из "восьми мыслей великого человека", говорится в китайском сочинении Экоттара (Przyluski, "Le Parinirvana et les funeraules du Buddha", p. 438). Буддхагхоша (Аттхасалини, 118) пишет, что самадхи тождественна читтас экаггата, "сосредоточению разума", "фиксации мысленного потока на одной точке". "Характерной чертой такого сосредоточения разума, именуемого самадхи, является отсутствие метаний, рассеянности; сущность его в объединении состояний разума, в нем возникающих; необходимое для него условие – предварительная умиротворенность; его пища есть мудрость (ибо сказано: "Кто в мире, тот знает и видит"). Его следует понимать как постоянство разума" (цитируется в Т.W.Rhys Davids, ed., The Yogavacara's Manual, p. xxxvi). По Рис Дэвидсу, термин самадхи не встречался ни в санскрите, ни в пали до появления питак. В Махавьютпатти приводится перечень 118 самадхи (Oltramare, La Theosophie bouddhique, p. 357, n. 2). Ангуттара-никая, I, 229 (сутта 163), Саньютта-никая, IV, 363 и Виная различают три рода самадхи: сунната (характеризуемая пустотой), аппанихита (лишенная цели) и анимитта (лишенная признаков). Буддхагхоша разъясняет их так: лишенная потребностей, дурных желаний; лишенная цели, поскольку отвергается цель возрождения в небесах; без признаков, так как лишена трех признаков (лакшана) (Rhys Davids, p. xxvii). Однако разъяснения эти отстраненные, схоластические. Негативное значение трех этих высших самадхи (самьяк самадхи) следует понимать как неподвластность их каким-либо классификациям и ограничениям. См. также: Абхидхармакоша, VIII, 183; La Vallee Poussin, "Musila et Narada", pp. 203 ff. (Хариварман о трех самадхи); Lamotte, Traite, I, 321 (Нагарджуна о трех самадхи); там же, II, 1028 ff. (о дхьянах), 1035 ff. (дхьяны и самапатти); Hobogirin, III, 283 (джханы); Coomaraswamy, "Some Pali Words", pp. 138 ff. (джхана, самадхи).

V, 3: Небуддистская дхьяна и буддистская псевдо-дхьяна

"Поттхапада сказал: "Но в давние времена, господин, когда разные учителя, саманы и брахманы несколько раз собирались вместе и усаживались в зале для дискуссий, разговор заходил о трансе [абхисаннаниродхо, "остановке сознания"] и возникал вопрос: "Как же, господа, в конце концов возникает остановка сознания?". Другой сказал: "Есть некие саманы и брахманы обладающие большой силой и влиянием. Именно они внедряют сознание в человека и извлекают его из него. Когда они внедряют в него сознание, он оказывается сознающим, а когда извлекают, он оказывается бессознательным". Так другие объясняют остановку сознания"". (Поттхапада-сутта, Дигха-никая, I, 179 f.; tr. Т.W.Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, I, 246). "Буддхагхоша разъясняет, что эта точка зрения основывается на том, как мага творят свои чудеса (атхаббаника атхаббанам пайодженти – вероятно, "Жрецы Атхарвы творят чудеса Атхарвы"), когда человек кажется настолько же мертвым, как если бы у него была отрублена голова, а затем его возвращают в первоначальное состояние" (примечание Рис Дэвидса, I, 246-257). О трансах и экстатических состояниях учителей Будды см. Маджхима-никая, I, 164; см. также: Keith, Buddhist Philosophy, pp. 124, 139 и La Vallee Poussin, Nirvana, p. 77, n. 2.

Однако возможна также и псевдо-дхьяна, и те монахи, которые объявляли о своем достижении архатства и обретении алама-рийя-нашья-дассанам (сверхзнания), переставали быть членами общины (именно о такой псевцо-дхьяне идет речь в четвертом правиле параджика). О четырех псевдо-дхьянах (т.е. "неправильных" дхьянах, вероятно, просто гипнотических состояниях) см. Przyluski, La Legende de l'empereur Asoka, pp. 390-391. Почтенный Упагупта доказывает молодому человеку из Матхуры, верящему, что он достиг четырех стадий архатства, что он ошибается и достиг лишь иллюзорных трансов.

V, 4: Способы и стадии медитации

Канонические тексты, повествующие о джханах и самапатти, перечислены в Lamotte, Traite, II, 1023, п. 3. О самапатти в Абхидхар-макоше см. La Vallee Poussin, "Musila et Narada", pp. 215 ff. (особ. Абхидхармакоша, 212 и далее); его же La Morale bouddhique, pp. 74 ff. Об интерпретации Нагарджуны см. Lamotte, II, 1023-1095. Существует глубокая связь между четырьмя этапами карьеры буддистского святого (шротапанна, сакридагамин, анагамин, архат) и четырьмя дхьянами. Как замечает Пшылуски, эта тетрада является общей для всей индийской мысли. Триады первых Упанишад (три стадии со знания, три слова, три гуны, три веды и т.д.) сменились тетрадами. Четвертое психическое "состояние" – это турия, или чатуртха, соответствующее представлению об абсолютном, бесконечном: это представление также было заимствовано буддистами (Przyluski, Lamotte, "Bouddhisme et Upanishad", особ. стр. 160 и далее).

V, 5: Сиддхи и абхиджня

Источники относительно абхиджня приведены в Lamotte, Traite, I, 329, п. 1. Среди исследований последнего времени упомянем La Vallee Poussin, "Le Bouddha etles Abhijnas"; Lindquist, Die Methoden des Yoga, pp. 169-187; его же Siddhi und Abhijna; P. Demieville, "Sur la memoire des existences anterieures".

В ряде текстов говорится о шести, а то и семи сверхзнаниях; см. Махавьютпатти, разд. 14.

О шаманском характере некоторых сиддх см. Элиаде, Шаманизм.

О народных элементах см. Joseph Masson, La Religion populaire dans le canon bouddhique pali.

V, 6: Париббаджака, адживика

Об аскетах и монахах – современниках Будды см. Т.W.Rhys Davids, Buddhist India, pp. 141-148; Bimala Charan Law, "A Short Account of the Wandering Teachers at the Time of the Buddha"; его же "influence of the Five Heretical Teachers on Jainism and Buddhism" и "Gautama Buddha and the Paribbajakas". Лоу считает, что париббаджака можно рассматривать как предтеч политической науки, и отмечает ряд совпадений с Артхашастрой (см. "Wandering Teachers", pp. 402-406). В сущности, речь идет об определенных антижреческих настроениях, являющихся проявлением общей тенденции того периода. Ряд выводов, которые можно сделать относительно доктрин еретических учителей, изложен в: Barua, Pre-Buddhistic Philosophy и Law, "Influence". См. также: Jacobi, "On Mahavira and His Predecessors"; A.L.Basham, History and Doctrines of Ajivikas, pp. 11 ff., 80 ff., 94 ff.; I.B.Horner, "Gotama and the Other Sects".

Об адживика и Макхали Госале см. A.F.R.Hoernle, "Ajivikas" (ср.: К.В.Pathak, "The Ajivikas" и D.R.Bhandarkar, "Ajivikas"); Charpentier, "Ajivika"; Barua, "The Ajivikas"; его же Pre-Buddhistic Philosophy, pp. 297-318; Basham, History – прекрасная монография, где использованы также тамильские источники. Биография Макхали Госалы дошла до нас (с неизбежными искажениями) в джайнской Бхагавати-сутре (XV, 1 ff.; пер. Гернле в приложении к Uvasagadasao; пер. Э.Лоймана в: W.W.Rockhill, Life of the Buddha, pp. 251-254).

VI, 1: О литературе тантризма

Вплоть до недавних пор считалось, что возникновение тантрической литературы следует датировать VII веком (см., например: Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, I, 482 и др.). Рукопись Кубджикамата-тантры, выполненная в гуптском начертании, не может быть древнее VII века (Н.Shastri, Catalogue of Palm-Leaf and Selected Paper Mss., I, 87). Рукопись Парамешварамата-тантры датируется 858 г., хотя оригинал ее более древен (Shastri, I, 52, 87; И, 21). Другие дошедшие до нас рукописи тантрических текстов относятся к VIII – IX в. Однако написаны эти тексты были гораздо раньше. Кроме того, имеются сочинения, не называющиеся тантрами, но определенно тантрические по содержанию, например, Махамегха-сутра (VI в.), в которой фигурируют дхарани и мантры; см. С.Bendall, "The Megha-sutra, Text and Translation". Туччи же (Tucci, "Animadversiones Indicae") утверждает, что несколькими веками ранее существовал ряд тантрических школ; так, Суварнапрабхашасутра была переведена на китайский в первой половине V века. То же самое относится и к Махамаюривидьяраджни, переведенной Кумарадживой еще в 405 году. В Таттвасиддхишастре Харивармана (IV в.) и Мадхьянтанугамашастре Асанги (оригинал которой утерян и имеется только китайский перевод) упоминается название тантрической школы на я синь мо (ньяясаума, наясамья, наясаума). Туччи, изучая историю этой школы, показывает, что ее древность вне всякого сомнения. (См. также: Chakravarti, "The Soma or Sauma Sect of the Savias"; саума были связаны с тантризмом.) Арьяманьджусшримула-тантра, написанная определенно ранее V в., содержит главы, посвященные богиням, мудрам, мантрам и мандалам (Tucci, p. 129; Przyluski, "Les Vidyaraja", pp. 306 ff.). В Махаяна-сампариграха-шастpe (Nanjio, No. 1183; R.Kimura, "A Historical Study of the Terms Mahayana and Hinayana", p. 40) есть места, посвященные повторению имени Будды как средству спасения, что весьма напоминает более поздние тантрические тексты.

Главным источником споров о древности сексуальных практик в буддизме явился отрывок из Махаянасутраламкары (IX, 46), где говорится о майтхунасья паравриттау. Леви перевел паравритти как "переворот" и, по его мнению, речь идет о мистических парах будд и бодхисаттв. Однако Винтерниц (Winternitz, "Notes on the Guhyasmaja-Tantra and the Age of the Tantras") предложил переводить паравритти как "отклонение", "отказ". Багчи (Bagchi, "A Note on the Word paravrtti") справедливо замечает, что истолкование Винтерни-ца неадекватно: паравритти буквально означает "обращение (функций разума) к противоположному". См. также: Coomaraswamy, "Paravrtti: Transformation, Regeneration, Anagogy" и La Vallee Poussin, "Notes debibliographiebouddhique", pp. 400-401.

Некоторые ориенталисты склонны преувеличивать древность тантр. Так, Браджа Лал Мухерджи (Braja Lai Mukherji, "Tantra Shastra and Veda") и Чакраварти (Chakravarti, "Antiquity of Tantricism") пытаются показать, что тантризм прекрасно согласуется с ведами. Б.Бхаттачарья считает, что тантристские практики и учения были предложены самим Буддой; см. В.Bhattacharyya, An Introduction to Buddhist Esoterism, p. 48 и введение к его изданию Садханамалы, I, xvi-xvii. Сторонники всех этих мнений заходят чересчур далеко; тантризм содержит ряд весьма древних элементов, часть которых относится к религиозной предыстории Индии, однако их вхождение в буддизм и индуизм началось сравнительно поздно – во всяком случае, не раньше первых веков нашей эры.

Бхаттачарья в своем издании Гухьясамаджа-тантры (стр. xxxvii) предлагает датировать данный текст (приписываемый им Асанге) III веком. По мнению же Винтерница ("Notes"), полагать, что его автором был великий философ Асанга, нет достаточных оснований. Однако многие буддистские тантры допускают такое приписывание; см. S.В.Dasgupta, An Introduction to Tantric Bouddhism, p. 46, n. 4. О важности Гухьясамаджа-тантры свидетельствует множество комментариев к ней: см. Marcelle Lalou, Repertoire du Tanjur, p. 13; George N. Roerich, tr., The Blue Annals, I, 356-374; комментарии Цзонкабы см. в: Е.Е.Obermiller, "Tson-kha-pa le Pandit", pp. 335-337. См. также: Tucci, "Some Glosses upon the Guhyasamaja" и Wayman, "Notes", pp. 258 ff.

О происхождении и распространении тантризма см. Sarat Chandra Roy, "Caste, Race, and religion in India", pp. 92 ff.; Wilhelm Koppers, "Probleme der indischen Religionsgeschichte", pp. 773 ff. et passim; Rajendra Chandra Hazra, "Influence of Tantra on the Tattvas of Raghunandana"; Levi, "On a Tantrik Fragment from Kucha"; Bagchi, "On Some Tantrik Texts Studied in Ancient Kambuja"; его же "Further Notes on Tantrik Texts Studied in Ancient Kambuja" и "On Foreign Element in the Tantras"; Bhattacharyya, "The Cult of Bhutadamara".

О тантризме см. также следующие работы: Eugene Burnouf, Introduction a I'histoire du bouddhisme indien, pp. 465 ff.; Barth, OEuvres, 1,178 ff.; H.H.Wilson, Sketch of the Religious Sects of the Hindus, pp. 159 ff.; R.Mitra, The Sanskrit Buddhist Literature of Nepal, pp. 17 ff.; W. Wassilieff, Le Bouddhisme, pp. 162 ff.; La Vail ее Poussin, Bouddhisme: Etudes et Materiaux, pp. 118 ff.; его же Bouddhisme: Opinions sur l'histoire de la dogmatique, pp. 378 ff.; J.H.С.Kern, Der Buddhismus, II, 521 ff.; Winternitz, Geschichte, I, 482; R.G.Bhandarkar, Report on the Search for Sanskrit Manuscripts, pp. xxiv ff.; Kern, Manual of Indian Buddhism, pp. 133 ff.; L.A.Waddel, The Buddhism of Tibet, pp. 147 ff.

О ваджраяне см. также: Н.Shastri, "The Discovery of a Work by Aryadeva in Sanskrit"; ср. его же "Buddhism in Bengal since the Muhhamadan Conquest"; B.Bhattacharyya, "Origin and Development of Vajrayana"; ср. его же "Buddhists in Bengal", "Glimpses of Vajrayana", "The Home of Tantric Buddhism"; S.K.De, "The Buddhist Tantric Literature (Sanskrit) of Bengal"; Rahula Sankrtyayana, "Recherches bouddhiques"; Tucci, "Animadversiones Indicae"; его же Tibetan Painted Scrolls, pp. 209-249 (стр. 211 и далее – сравнение с гностицизмом); его же "Buddhist Notes"; Glasenapp, "Tantrismus und Saktismus"; его же "Die Entstehung des Vajrayana", Buddhistische Mysterien, "Ein buddhistischer Initiationsritus des javanischen Mittelalters" (о Санг хьянг камахаянам мантраная – тантрическом тексте, переведенном на яванский в XIII в., изданном в редакции Каца (J.Kats) в 1910 г. и переизданном К.Вульфом (К.Wulff) в 1935); La Vallee Poussin, "Notes de bibliographie bouddhique", pp. 277 ff.

О тантризме в Китае и Тибете см. Lin Li-kouang, "Punyodaya (Na-T'i), un propagateur du tantrisme en Chine et au Cambodge"; Chou Yi-liang, "Tantrism in China"; Joseph Needham, Science and Civilisation in China, II, 425-430; Li An-che, "Rnin-ma-pa: the Early Form of Lamaism" и особенно Tucci, Tibetan Painted Scrolls, passim (см. также Indo-Tibetica, I, 93-135; III, 75 – о Таттвасанграхе).

О Нагарджуне: хорошая библиография в: Nalinaksha Dutt, "Notes on the Nagarjunikonda Inscriptions"; см. также библиографию в: La Vallee Poussin, "Notes et bibliographie bouddhiques", pp. 383, n. 2, 393 ff.; "Notes de bibliographie bouddhiques", pp. 365, 374 ff., 270. Особого внимания стоит: Lamotte, Traite и обзор Демивилля, JA, CCXXXVIII (1950), 375-395. О преданиях медицинского и алхимического характера, связанных с Нагарджуной, см. Filliozat, Doctrine classique, pp. 9 ff., 12 ff. См. также: Levi, "Un Nouveau Document sur le bouddhisme de basse epoque dans l'Inde", pp. 420-421 и наше Примечание VIII, 2.

Недавние издания тантрических текстов: В. Bhattacharyya, ed., Sadhanamala; его же Two Vajrayana Works (Праджнопаявинишчаясиддхи и Джнянасиддхи); Louis Finot, "Manuscripts Sanskrits de Sadhana's retrouves en Chine" (редакция и перевод небольших тантрических текстов); Bagchi, ed., Kaulajnana-nirnaya and Some Minor Texts of the School of Matsyendranatha (три небольших трактата – Акулавира-тантра, Кулананда-тантра, Джнянакарика); Mario Carelli, ed., Sekoddesatika of Nadapada. О происхождении и истории Калачакра-тантры см. Roerich, Blue Annals, II, 753-838.

Индуистские тантры см. в серии "Tantrik Texts", изданной под руководством Артура Авалона (сэра Джона Вудрофа), 1913 и след. гг. (20 тт. в 1952 г.). Наиболее важными являются Куларнава-тантра (ред. Таранатха Видьяратна), главный текст школы каула; Каливиласа-тантра (ред. П.Таркатиртха); Маханирвана-тантра (tr. Woodrofe, Tantra of the Great Liberation); Тантрататтва (tr. Woodrofe, The Principles of Tantra); Шатчакранипурана и Падукапаньчака (tr. Woodrofe, The Serpent Power). См. также В.Bhattacharyya, ed., Saktisangama-tantra; Artur H.Ewing, "The Saradatilaka Tantra".

Работы общего плана по тантризму: Woodrofe, Shakti and Shakta; его же The Garland of Letters; P.H.Pott, Yoga en Tantra; G.С.Evola, Lo Yoga della potenza; S.B.Dasgupta, Introduction to Tantric Buddhism; его же Obscure Religious Cults as Background of Bengali Literature.

Полезны также будут работы: Woodrofe, "Kundalini Sakti"; Zimmer, "On the Significance of the Indian Tantric Yoga"; Coomaraswamy, "The Tantric Doctrine of Divine Biunity".

VI, 2: О тантризме и иконографии

Как мы уже знаем, ведический ритуал не требует ни храмов, ни изваяний богов. Вплоть до довольно-таки позднего времени (IV в. до н.э.) культ изображений не фиксируется в текстах; согласно индийскому преданию, он формировался среди шудр. Дж.Фаркухар (J.N.Farquhar, "Temple and Image Worship in Hinduism") видит в шудрах арианизированных аборигенов, которые, войдя в ведическое общество, привнесли в него свои ритуалы. Это вполне вероятно, если принять во внимание структуру аборигенных религий.

О влиянии тантрических идей на буддистское искусство см. Ludwig Bachofer, "Zur Geschichte der chineischen Plastik vom VII-XIV. Jahrhundert", pp. 74 ff. Тантризм выработал оригинальную концепцию природы богов. В Махасукхапракаше Адваяваджры (см. Н.Shastri, ed., Advayavajrasamgraha, pp. 50-51) утверждается, что боги суть манифестации универсальной пустоты (шуньи) и что они поэтому лишены онтологического бытия. В Садханамале эволюция богов из "пустоты" излагается в виде процесса, включающего в себя четыре стадии: (1) правильное восприятие шуньяты; (2) связывание ее с биджа-мантрой; (3) понимание иконографического образа; (4) внешнее представление бога (Bhattacharyya, ed., Sadhanamala, introd., II, 122 ff.). О тантрической иконографии см. Foucher, Etude sur Viconogmphie bouddhique de l'Inde (второй "Etude", pp. 59 ff., 101 ff.); T.A.Gopinatha Rao, Elements of Hindu Iconography; Alice Getty, The Gods of Northern Buddhism; B. Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography; A.K.Gordon, The Iconography of Tibetan Lamaism; его же Tibetan Religious Art.

Пониманию индийского архитектурного и иконографического символизма будет весьма способствовать выдающаяся работа Paul Mus, Barabudur, а также Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography, "The Philosophy of Maediaeval and Oriental Art" и Figures of Speech or Figures of Thought; серия Tucci, Indo-Tibetica (особ. vol. III, p. 1, 2, I Templi del Tibet occidentale). См. также: Lalou, Iconographie des etoffes peintes (pata) dans le Manjusrimulakalpa; Jeannine Auboyer, Le Trone etson symbolisme dans l'Inde ancienne; Marie Therese de Mallmann, Introduction a Vetude d'Avalokitecvara; Stella Kramrisch, The Hindu Temple.

О культе Тары см. Waddell, "The Indian Buddhist Cult of Avalokita and his Consort Tara".

VI, 3: Об аскетических практиках и йоге у джайнов

Джнянарнава Субхадры: йога (гл. XXII, стр. 232-238), дхьяна (гл. XXV, стр. 253 и далее), пранаяма (гл. XXIX, стр. 284 и далее), мандала (стр. 287 и далее). Содержит оригинальную классификацию фаз дыхания: выдох через правую ноздрю и вдох через левую – плохи; выдох через левую ноздрю и вдох через правую – хороши (стр. 292 и далее).

Йогашастра Хемачандры и трактаты Харибхадры (Йогабинду, Йогадристисамуччая, Йогавимшика и Содашака) содержат огромное количество технических подробностей и даже элементы йогического фольклора. См. изложение этих учений в: Nathmal Tatia, Stuies in Jaina Philosophy, pp. 289 ff.; см. также: Garbe, Samkhya und Yoga, pp. 39 ff.

Основы философии и религии джайнов см. в: Glasenapp, Der Jainismus; A.A.Guerinot, La Religion djaina; Walter Schubring, Die Lehre derjainas; С.J.Shah, Jainism in North India, 800 B.C. – A.D. 526.

О сиддхах, йогах и т.п. в джайнской традиции см. Kalipada Mitra, "Magic and Miracle in Jaina Literature". Адрис Банерджи (Adris Banerji, "Origins of Jain Practices") сравнивает изображение тиртханкары в джайнском искусстве ("с рукой, свисающей до колен" (аджану-лам-бита-баху-дваям) с фигурами, найденными в Хараппе, у которых также руки свисают до колен (см. М.S.Vats, Excavations at Harappa, pi. XCIII, pp. 331-332, figs. 300,400). Банерджи считает, что ему удалось установить связь между наготой аскетов-джайнов и доисторических фигур из Хараппы (см. Vats, рис. 307, 308, 317, 318 и 13, 14, 18, 19 и 22 из Мохенджо-Даро). Об этом см. также ниже, Примечание VIII, 11. Об иконографическом символизме см. Coomaraswamy, "The 'Conqueror's Life' in Jaina Painting".

VI, 4: О мудрах

Список литературы о значении термина мудра приводится в: Otto Stein, "The Numeral 18", p. 21 п.; вопрос глубоко проанализирован в: Przyluski, "Mudra". Еще в 1892 г. Отто Франке (Otto Francke, "Mudra = Schrift") предложил переводить мудра как "письмо, или искусство чтения"; см. критику в: Cooraswamy, "Mudra, mudda". Фриц Хоммель (Fritz Hommel, "Pali mudda = babylonisch musaru und die Herkunft der indischen Schrift") считает, что мудра (пал. мудда – "письмо", "печать") происходит от вавилонского мусару – "письмо", "печать" через посредство древнеперсидского, где з перешло в д (мусару музра мудра).

В Индии термин мудра связан с (1) танцем (см. А.М.Meerwarth, "Les Kathakalis du Malabar"; R.Vasudeva Poduval, Kathakali and Diagram of Hand Poses); (2) знаковым языком (Penzer, ed., Somadeva's Katha-sarit-sagara, I, 46, 80-82, с хорошей библиографией, из которой мы выделим: Alice Dracott, Simla Village Tales, pp. 47-50; James H. Knowles, Folk-tales of Kashmir, pp. 215, 220; Crooke, "Secret Mesages and Symbols Used in India"; к этому также следует добавить: Auboyer, "Moudra et hasta ou le langage par signes"; (3) иконографией (см., в частности: Coomaraswamy, The Mirror of Gesture); (4) ритуалом в узком смысле слова (Туга de Kleen, Mudras; Aisaburo Akiyama, Buddhist Hand-Symbol – особенно ценна из-за иллюстраций).

Согласно Шабдастомамаханиддхи, стр. 488 (цитируется в: Oppert, Original Inhabitants, p. 414, п. 170), слово мудра имеет и еще одно значение – есть "жареное зерно".

Мудры играют важную роль в ритуалах японских буддистских сект тантрического происхождения (см. Si-do-in-dzou: Gestes de Vofficiant dans les ceremonies mystique des sectes Tendai et Singon, pp. 3-5, 15, 23, 31-32, 38 и др.). Мы не станем углубляться в символизм жестов в других религиях (см., напр.: S.Н.Langdon, "Gesture in Sumerian and Babylonian Prayer" и иранские параллели, отмеченные в: J.J.Modi, Asiatic Papers, III, 170-194). Однако интересно отметить, что символическая переоценка ритуальных жестов продолжает иметь место даже в наиболее высокоразвитых мистических системах. Согласно персидскому преданию, возникшему ранее XIV века, аль-Халадж написал небольшой текст о символизме пятнадцати действий, требуемых канонической молитвой: "прополоскать рот – значит обрести искренность; втянуть воду носом – значит отбросить гордыню; стоять – значит приобщиться божественной вечности; пасть ниц под пологом своей палатки – значит воссоединиться с божественным", и т.д. (Louis Massignon, La Passion d'al-Hallaj, martyr mystique de l'Islam, II, 782). См. также: Gardet, "Mention du nom divin", p. 665.

О мудре в тантрических ритуалах см. Маханирвана-тантра (Tantra of the Great Liberation, ed. Avalon, III, 4 ff.) (караньяса и анганьяса); V, 48, 74 (йонимудра); V, 86, 112 (джнянамудра) и др.; Шарадатилака-тантра, VI, 75-111; Камаратна-тантра (ed. Hemchandra Goswami Tattabhusan, pp. 5 ff.). См. также: R.H.van Gulik, Hayagriva, pp. 51 ff.; S.B.Dasgupta, Introduction to Tantric Buddhism, pp. 113, 177-178, 187 ff.

В тантризме "левой руки" мудра – это термин, означающий партнершу по сексуальному ритуалу. Понять, откуда взялось это значение, не так-то просто. Пшылуски указывает, что слово мудра, буквально означающее "печать", также означает "чрево". Однако, как мы увидим ниже, истинный смысл сексуального единения в тантрическом ритуале состоит в "обездвижении" бодхичитты (каковая в такого рода контекстах означает мужское семя). Бандхи и мудры, используемые в хатха-йоге, суть телесные позы, при помощи которых адепт обретает способность управлять нервами и мышцами генитальной области; согласно текстам, такое управление связано с управлением дыханиями. Адепт обретает способность управлять своим семенем точно так же, как он управляет дыханиями; он может "остановить", "обездвижить" его, как он останавливает дыхание во время кумбхаки. Следует иметь в виду, что такое "обездвижение" семени посредством пранаямы всегда связано с аналогичным обездвижением состояний сознания.

VI, 5: Мантры и дхарани

О мантрах в ведизме и брахманизме см. Winternitz, Geschichte, I, 148 ff.; в буддизме – там же, II, 275; в тантрах – там же, I, 481 ff. О дхарани в добуддистский период см. там же, I, 94 ff., 103 ff.; термин впервые появляется в буддизме с написанием Лалитавистары и Саддхармапундарики (там же, II, 380); Уоддел (Waddel, "The Dharani Cult in Buddhism") считает, что данная техника существует со времен зарождения буддизма (см. также его же "'Dharani,' or Indian Buddhist Protective Spells"). Глубокое рассмотрение данного вопроса см. в: Wassilieff, Bouddhisme, pp. 144 ff.; La Vallee Poussin, Bouddhisme: Etudes, pp. 119 ff.; Hauer, Die Dharani im nordlichen Buddhismus; Woodroffe, Garland of Letters (рассматриваются в основном позднетантрические теоретизирования); Evola, Yoga della potenza, pp. 234 ff. Перечни дхарани из махаянских источников, тексты и толкования см. Vijnapti-matratasiddhi, tr. La Vallee Poussin, II, 613-614; Traite, tr. Lamotte, I, 318 ff.; R.Tajima, Etude sur le Mahavairocana-sutra, p. 103 и др.

О мантрах и дхарани в культе Хаягривы см. Gulik, Hayagriva, pp. 48 ff.; в Японии: М.W.de Visser, Ancient Buddhism in Japan, II, 520 ff.; см. также Lucian Scherman, "Siddha".

Практически каждая тантра содержит перечень некоторого количества мантр: см., в частности, Шарадатилака-тантра, гл. VI-XXIII. Издание Tantrabhidana, with Vijanighantu and Mudranighantu (ред. Таранатха Видьяратна) представляет собой своего рода словарь тантрических значений гласных и согласных звуков. Важным и чрезвычайно полезным является: Daksinamurti, Uddharakosa. A Dictionary of the Secret Tantric Syllabic Code, ed. Raghu Vira and Shodo Taki.

Интересующимся теорией звука следует обратиться прежде всего к доктринам мимансы. См. Umesha Mitra, "Physical Theory of Sound and Its Origin in Indian Thought".

О практиках дзэна см. D.Т.Suzuki, Essays in Zen Buddhism, III, 195 ff.

Важный текст кашмирского шиваизма, Тантрасара Абхинава-гупты (ed. M.R.Shastri, pp. 12-17), переведен и откомментирован Туччи – Tucci, Teoria e practica del mandala, pp. 66-68.

О мифической персонификации мантр см. Przyluski, "Les Vidyaraja", особ. стр. 308 и далее.

VI, 6: Зикр

В Т.P.Hughes, A Dictionary of Islam, pp. 703 ff., имеется обзор техники зикра по Маулави Шаху Валиулле из Дели. Ср.: Massignon, Passion d'al-Halaj, II, 696 ff.; его же "Le Souffle dans l'Islam". Также см. Gardet, "Mention du nom divin". Автор сравнивает "языковый зикр" с дхараной и "сердечный зикр" с дхьяной (стр. 670, 205). "Если наш анализ зикра верен, то этот опыт, благодаря постепенному распространению своего воздействия на все области человеческого тела, оказывается более "мягким", но в какой-то мере также более опосредованным и менее надежным способом достижения цели, явно характерной для йоги" (там же, стр. 207).

О связи исламского мистицизма с Индией см. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, pp. 75 ff., 86 ff.; M.M.Moreno, "Mistica musulmana e mistica indiana" (о самадхи – стр. 125 и далее, об искусственных экстазах – стр. 136 и далее, о фана и нирване – стр. 156 и далее). См. также: Emile Dermenghem, "Techniques d'extase en Islam".

VI, 7: Мандала

Каждой тантре соответствует своя мандала. См. Tucci, "Some Glosses", pp. 342 ff. о мандале Гухьясамаджа-тантры; также: Carelli, ed., Sekoddesatika, pp. 25 ff.; B.Bhattacaryya, Nispannayogavali (сочинение Абхаякарагупты из монастыря Викрамашила) – описание двадцати шести мандал. См. Foucher, Etude, II, 8 ff.; Coomaraswamy, I, 159-175; Finot, "Manuscripts Sanskrits", pp. 13 ff.; Zimmer, Kunstform und Yoga im indischen Kultbild, pp. 54 ff., 94 ff.; Mus, Barabudur, I, 320 ff.; Pott, Yoga et Yantra; Hobogirin, III, 279 (о чхакуджи – "выборе земли"); В.L.Suzuki, "The School of Shingon Buddhism. Pt. II: The Mandara"; Chou Yi-liang, "Tantrism in China"; W.E.Clark, ed., Two Lamaistic Pantheons, I, xv-xviii; Lin Li-kouang, "Punyodaya".

О символизме мандалы и его связи с архитектурным символизмом см. Mus, passim; Tucci, I Templi del Tibet; его же "Mc'od rten" e "Ts'a-ts'a" nel Tibet indiano ed occidentale. О символизме обхода храма см. Gisbert Combaz, "L'Evolution du stupa en Asie", pp. 124 ff. О связи символизма рисунков на ткани (пата) и мандал см. Lalou, "Iconographie des etoffes peintes".

По вопросу в общем см. Tucci, Teoria e practica.

О символизме центра см. Eliade, Patterns, pp. 374 ff.; его же The Myth of the Eternal Return, pp. 12 ff.; его же Images and Symbols, pp. 37 ff. о психологическом символизме мандалы см. С.G.Jung, Psychology and Alchemy, pars. 122 ff; его же "Concerning Mandala Symbolism" в кн. Archetypes and the Collective Unconscious, pars. 627 ff.

VI, 8: О литературе хатха-йоги

См. Farquhar, An Outline of the Religious Literature of India, p. 384; G.W.Briggs, Gorakhnath and the Kanphata Yogis, pp. 251-258; Mohan Singh, Gorakhnath and Mediaeval Hindu Mysticism, pp. 8 ff. См. также ниже, Примечание VIII, 3.

Имеется несколько изданий Горакша-шатаки с комментариями к ней (Горакша-паддхати и др.); редакция и перевод Шатаки Бриггса (Briggs, pp. 284-303). О Горакша-самхите см. также: Tucci, "Animadversiones Indicae", pp. 134-136. "Хатхайогапрадипика": санскритское издание с комментарием Брахмананды и глоссами Шридхары (1889); немецкий перевод с примечаниями: Hermann Walter, "Svatmarana's Hathayogapradipika"; издания с английскими переводами: Brahmananda Bhaba (1889), Srinivasa Ayyangar (1893), Pancam Sinh (1915); нумерация стихов в этих изданиях порой различна. Греханда-самхита: редакция: Bhuvanana Vasaka; английский перевод: Rai Bahadur Srisa Chandra Vasu; немецкий перевод: Richard Schmidt, Fakire und Fakirtum in alten und mondernen Indien. "Шива-самхита": редакция и английский перевод: Rai Bahadur Srisa Chandra Vidyarnava.

Большое количество отрывков из трех этих трактатов см. в: Bernard, Hatha Yoga и Daielou, Yoga. См. также Zimmer, "Lehren des Hathayoga, Lehrtexte".

Интерпретации тантрических анатомии и физиологии в медицинских терминах представлены в целом ряде работ, среди которых упомянем: Baman Das Basu, "Hindu System of Medicine". См. также: Roesel, Die psychologischen Grundlagen, pp. 39 ff.; V.G.Rele, The Mysterious Kundalini.

Научные наблюдения практик хатха-йогов: Charles Laubry, Therese Brosse, "Documents recueillis aux Indes surles 'yogins'". См. также: Hubert Risen, "Le Hatha Yoga"; Filliozat, "Les Limites des pouvoirs humains dans l'Inde" (с дополнительными библиографическими ссылками).

VI, 9: Чакры, адхары и пр.

О доктрине чакр см. Сатчакранирупана и Падукапаньчака (ed. and tr. Woodroffe, The Serpent Power); Куларнава-тантра (ed. Taranatha Vidyaratna), гл. VIII; Горакша-шатака (воспр. в: Briggs, Gorakhnath, pp. 284-304).

Об адхарах см. Briggs, pp. 317 ff. Описание и интерпретацию чакр см. в: Evola, Yoga, pp. 311 ff. В этой связи следует помнить, что, согласно ряду авторов, в исихастской традиции различаются четыре центра сосредоточения и молитвы: (1) переднечерепной центр (расположенный между бровями); (2) щечно-гортанный центр (соответствующий "мысли самого обычного свойства – той, что возникает при размышлении, передается в беседе, переписке и на первых этапах молитвы" – A.Bloom, "L'Hesychasme, Yoga chretien?", pp. 185 ff.); (3) грудной центр ("расположенный в верхней и средней частях грудной клетки". "Устойчивость мысли, уже несущей в себе отчетливый отпечаток зобной составляющей, оказывается гораздо большей, чем в предыдущих случаях, однако это все еще мысль, определяющая эмоциональную окраску и претерпевшая ее воздействие" – там же); (4) сердечный центр (согласно греческим отцам, расположенный "в районе верхней части сердца, чуть ниже левой груди"; согласно Феофану Затворнику и другим – "чуть выше" нее. "Это физическое вместилище совершенного внимания" – там же).

VI, 10: Об "интенциональном языке"

X. Шастри (Н. Shastri, Bauddha Gan О Doha) объясняет термин сандхья-бхаша следующим образом: "Все сочинения сахаджаяны написаны на сандхья-бхаша; [это] бхаша (язык) света и тьмы (ало-а-дхари), отчасти светлый, отчасти темный; что-то из него понятно, что-то нет. Иными словами, в этих рассуждениях о дхарме, каковые суть высшего порядка, упоминаются также совсем другие вещи". По Видхушекару Шастри (Vidhushekar Shastri, "Sandhabhasa"), "слово сандхая у буддистов есть не что иное, как абхиоандхая брахманических и буддистских сочинений". Китайские источники подтверждают вывод, что сандха-бхаша означает абхипрайика вачана, т.е. "умышленную речь". Того же самого толкования термина придерживается Багчи (Bagchi, "The Sandhabhasa and Sandhavacana"), который приводит еще ряд отрывков из китайских источников, подтверждающих эту точку зрения, в частности, из гл. XIII Хеваджра-тантры, посвященной сандха-бхаша. Целый ряд поэтических и мистических текстов, написанных на "интенциональном языке", собран в приложении к: S.В.Dasgupta, Obscure Religious Cults (pp. 477 ff.: "Enigmatic Language of the Old and Mediaeval Poets").

О Дохах см. М.Shahidullah, ed., Les Chants mystiques de Kanha etde Saraha; B.Bhattacaryya, "The Date of the Bauddha Gan О Doha"; Dasgupta, pp. 61 ff., 93 ff, 423 ff. et passim; Bagchi, Materials for a Critical Edition of the Old Bengali Caryapadas; см. также: Anath Nath Basu, "Tattvasvabhavadrstigitika doha"; С.Bendall, "Subhasitasamgraha", pp. 71 ff.

VI, 11: "С помощью тех же действий"

В Праджнопаявинишчаясиддхи (I, 15) Анангаваджры, учителя Индрабхути, повторяется то же самое изречение. В этом трактате, как и в Джнянасиддхи Индрабхути, настойчиво рекомендуется майтхуна (В.Bhattacaryya, ed., Two Vajrayana Wbrfo, pp. 20-29, 33-35 и др.). Мудра (ритуальная брачная партнерша) должна быть представлена гуру, и без посвящения, осуществленного последним, ритуал не может состояться. Помимо майтхуны с подготовленной для этой цели мудрой, йог может наслаждаться столькими женщинами, сколькими пожелает, употреблять алкогольные напитки, красть, даже убивать, при этом не совершая "греха". В конце своего трактата Индрабхути разъясняет, что данное учение следует содержать в тайне и передавать лишь посвященным, в противном случае оно может породить великое зло.

В Субхашитасанграхе (ed. Bendall, p. 38) приводятся несколько стихов из Читтавишуддхипракараны Арьядевы, имеющих тот же смысл, что и изречение из Джнянасиддхи: йена йена хи бадхьянте джантаво раудракармана, сопаена ту тенаива мучьянте бхавабанданат и т.д. Более того, еще в Сутра-аланкаре (XIII, 11-13) прозвучало утверждение, что "лишь с помощью клеша ["страсти", "нечистоты"] можно выйти из клеша" (клешата эва клешанихсаранам; цитируется в: La Vallee Poussin, "Apropos du Cittavisuddhiprakarana d'Aryadeva", p. 413). О трактате Арьядевы см. Prabbhubhai Patel, "Bodhicittavivarana"; его же "Cittavisuddhiprakaranam"; этот же ученый отредактировал санскритский текст и тибетский перевод (см. его Cittavisuddhiprakarana of Aryadeva; см. также: Glasenapp, Mysteres bouddhistes, pp. 32 ff).

VI, 12: Сдерживание дыхания и остановка семени в Китае

Анри Масперо в своей работе "Les Precedes de 'Nourrirle principle vital' dans la religion taoiste ancienne" рассмотрел китайские теории и техники дыхания (см. выше). Следует отметить некоторую их схожесть с тантрическими методами одновременной остановки дыхания и семяизвержения. Приведем отрывок из "Жизнеописания истинного человека чистого превосходства, учителя Пэя", "небольшой агиографической сказки", которую Масперо датирует V веком: текст называет метод "возвращения семени" среди пяти рецептов Бессмертного Учителя Цзяна: "С помощью совершенной медитации следует отогнать (все посторонние) мысли; тогда мужчины и женщины смогут использовать метод Вечной Жизни. Эта процедура составляет строжайшую тайну: рассказывайте о ней только мудрым! Всякий раз, занимаясь ею, следует прибегнуть к медитации: сперва нужно освободиться от сознания своего тела и внешнего мира. После этого нужно семь раз скрипнуть зубами и произнести следующую молитву: "Пусть Изначальная Белая Сущность Металла наполнит жизнью мои Пять Цветков (внутренних органов). Пусть Господин Желтый Старик из Центра приведет в согласие мои души и упорядочит мою Сущность. Пусть Великая Сущность Августейшего Владыки, сгустив соки, сделает Превосходящего твердым, как кость. Пусть шесть дыханий Великой Высшей Реальности свернутся внутри! Пусть Таинственный Старик Высшей Сущности вернет Сущность, дабы восстановить мой мозг! Да объединю я [инь и ян], да будет расплавлен Зародыш и сохранится Драгоценность!"

По окончании молитвы мужчины должны сосредоточиться на своих чреслах, прочно удерживая Сущность и очищая Дыхание, поднимающееся вдоль позвоночника к Ни-хуань против потока; это то, что называют "побуждение к возвращению к Истоку", хуань-юань; женщины должны сосредоточиться на своих сердцах, поднимая свое расположение духа, очищая неизменный огонь, заставляя Дыхание спускаться от грудей к чреслам, откуда оно опять поднялось бы вдоль позвоночника и так же пришло в Ни-хуань: это то, что называют "преображением реальности", хуа-чжэнь. По прошествии ста дней будет достигнуто Превосхождение. Выполняющий же эту процедуру очень долго вдруг превратится в Истинного Человека и, живя вечно, пройдет сквозь века. Это метод обретения бессмертия" (перевод по Масперо, стр. 386-387).

Следует обратить внимание на алхимический символизм дыхания и полового акта. Гулик (Gulik, Erotic Colour Prints of the Ming Period, with an Essay on Chinese Sex Life) проводит параллели между алхимической и сексуальной терминологией даосских трактатов (стр. 115 и далее: женщина уподобляется плавильному тиглю и т.п.). См. также: Max Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan (Biographies legendaries des Immortels taoistes de Vantiquite), pp. 57-58.

Приведем еще одну цитату: "В Книге Бессмертных сказано: принцип возвращения Сущности для восстановления мозга состоит в совокуплении ради возбуждения Сущности; [затем], когда она вот-вот извергнется, следует быстро ухватить [половой член] двумя средними пальцами левой руки между мошонкой и анальным отверстием, сильно сжать и медленно выпустить Дыхание через рот, одновременно несколько десятков раз скрипнуть зубами, не сдерживая Дыхание. Тогда после испускания Сущности она не сможет выйти, но вернется из Нефритового Стержня [полового члена], поднимется и войдет в мозг. Эта процедура передается от Бессмертного к Бессмертному; выпивая кровь, они клянутся не рассказывать о ней кому попало" (Юйфан чжияо, I b, пер. по Масперо, стр. 385). См. также: Gulik, p. 78.

Эти сексуальные техники, возможно, свидетельствуют о тантрическом влиянии; представление о сексуальном союзе как о духовном союзе мужского и женского начал, соответствующих солнцу и луне, поразительно напоминает хатха-йогу и сахаджия. Об аналогичных практиках в Японии см. Gulik, pp. 85 ff.

VI, 13: Сахаджия и вишнуизм

О сахаджия см. Manindra Mohan Bose, "An Introduction to the Study of the Post-Chaitanya Sahajia Cult"; его же The Post-Chaitanya Sahajia Cult of Bengal; S.B.Dasgupta, Obscure Religious Cults, pp. 131 ff.

О вишнуистской мистической литературе см. Dinesh Chandra Sen, History of Bengali Language and Literature; его же The Vaisnava Literature of Mediaeval Bengal; Chaitanya and His Age; Chaitanya and His Companions; Mellvile T.Kennedy, The Chaitanya Movement.

О "чувстве" (раса), которое следует воспитывать в своих отношениях с божеством, см. Abhayakumar Guha, "Rasa-Cult in the Chaitanya Charitamrta". С.К.Дэ посвятил научное исследование вопросу риторической классификации мистических ощущений (S.К.De, "The Bhakti-Rasa-Sastra of Bengal Vaisnavism"). Приведем фигурирующий там перечень анубхав ("результатов"), направленных на взыскание и укрепление мистического чувства, порождаемого любовью к Кришне (стр. 662): "нритья (танец), вилутхита (катание по земле), гита (пение), крошана (громкий крик), танумотана (изгибание тела), хункара (крик), джримбха (зевание), шваса-бхуман (обильные вздохи), локанапекшита (пренебрежение распространенным мнением), лаласрава (испускание пены изо рта), аттахаса (громкий смех), гхурна (взбалмошность), хикка (икота)". Все эти риторические классификации соответствуют конкретным опытам.

VII, 1: Алхимики, йоги и "магический полет"

В Расарнаве, цитируемой Мадхавой в его Сарвадаршанаснаграхе (Anandasrama Series edn., p. 80; tr. E.B.Cowell and A.E.Gough, p. 140), упоминается йогическая процедура дехаведха, с помощью которой можно "летать по небу" (см. также: Р.С.Ray, A History of Hindu Chemistry, introd., I, 75). Это широко известная сиддха, характерная как для йоги, так и для шаманизма. В Индии существует множество легенд о летающих правителях и магах (см., напр.: Penzer, ed., Somadeva's Katha-sarit-sagara, II, 62 ff.; Ill, 27, 35; V, 33, 35, 169 ff.; VIII, 26 ff., 50 ff. и др.). Волшебное озеро Анаватапта было досягаемо лишь для тех, кто обладал сверхъестественной способностью к полету; Будда и архаты достигали его в один миг, подобным же образом, по легенде, риши летали по небу в волшебную и таинственную северную страну под названием Шветадвипа: см. W.E.Clark, "Sakadvipa and Svetadvipa"; Kasten Ronnow, "Some Remarks on Svetadvipa"; об Анаватапте см. Thomas Watters, On Yuan Chwang's Trowels in India, I, 35; Visser, The Arhats in China and Japan, pp. 24 ff.; о Шветадвипе см. Элиаде, Шаманизм; Otto Maenchen-Helfen, "Svetadvipa in Pre-Christian China"; о полетах архатов см. Visser, pp. 172 ff.; Levi et Edouard Chavannes, "Les seize Arhats protecteurs de la loi", pp. 23, 263 ff.

О "магическом полете" в Китае см. Элиаде, Шаманизм; Berthold Laufer, The Prehistory of Aviation, pp. 14 ff.; в Тибете – см. Bacot, Vie de Marpa, pp. 13 ff.

О легенде о трех волшебных горах посреди моря, которых никто не может достичь, см. Chavannes, Les Memoires historiques de Se-ma-Ts'ien, II, 152-153. См. также E.W.Hopkins, "The Fountain of Youth".

VII, 2: Нагарджуна-алхимик

Биографию Нагарджуны см. в: Albert Grunwedel, Taranatha's Edelsteinminne, pp. 14 ff.; Max Walleser, "The Life of Nagarjuna from Tibetan and Chinese Sources", а также выше, Примечание VI, 1. О его связи с алхимией см. Р.С.Ray, Hindu Chemistry, introd., I, 92 ff., Grunwedel, "Die Geschichten der vierundachtzig Zauberer", pp. 221-222; Filliozat, "Nagarjuna et Agastya, medecins, chimistes et sorciers"; его же La Doctrine classique, p. 10. Вполне возможно, что помимо собственно тантрической алхимии алхимическая традиция включала в себя определенные минералогические наблюдения, которые распространялись от имени Нагарджуны: симбиоз "мистической" (или метафизической) и "эмпирической истины" (зачатков научной мысли и химическою эксперимента) – явление, имевшее место на протяжении всей истории алхимии. Так, в сочинении Расопанишат (ред. К.С.Шастри; см. обзор Барнетта в: Journal of the Royal Asiatic Society [1930], pp. 445-446) читаем: "Мудрецу Нагарджуне была ведома эта магическая процедура: в южном королевстве Керала, где много лесов, неподалеку от моря, в деревне под названием Привязанность [прити], там добывают камни, имеющие форму пиппалы и содержащие золото. Их берут и измельчают в порошок. Этот порошок обрабатывают конской кровью, затем семь раз сжижают при помощи человеческой крови. Его перемалывают опять в воде василиска с пятью продуктами коровы, затем высушивают соответственно правилам, так что он образует подобие пасты, которую пропускают сквозь сито. В образовавшуюся жидкость кладут сотую часть [?] меди; каждая часть этой меди, будучи обработана таким образом, удваивается; все это сплавляется вместе и соединяется с порцией золота, затем смешивается с медом, молоком и пр.; так получается прекрасное золото, сверкающее подобно речному" (пер. по: Levi, "Kaniska et Satavahana", pp. 104 ff.; Леви ранее использовал этот текст в своей статье "Un Nouveau Document", p. 421).

VII, 3: Об индийской алхимии

См. Arthur Waley, "References to Alchemy in Buddhist Scriptures". Также упоминания об алхимии можно найти в Махаяна-санграха-бхашье (Nanjio, No.1171; перевел на китайский Сюань Цзан ок. 650 г.) и в Абхидхарма-махавибхаша-шастре (Nanjio, No.1263; перевел на китайский Сюань Цзан в 656-659 г.). Ряд сведений о Нагарджуне-алхимике см. Lamotte, Traite, I, 383, п. 1. См. также: Stein, "References to Alchemy in Buddhist Scriptures" и Примечание VII, 2.

Об индийской алхимии и прахимии см. Ray, Hindu Chemistry; см. также: Rasacharya Kaviraj Bhudeb Mookerjee, Rasa-jala-nidhi; or, Ocean of Indian Chemistry and Alchemy (не представляющая особой ценности компиляция, содержащая вместе с тем множество выдержек из традиционных алхимических сочинений). О роли ртути в индийской алхимии см. Ray, introd., 1, 105; Edmund von Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie, I, 435; II, 179; Julius Jolly, "Der Stein der Weisen", p. 98. О тамильских ситтарах см. Barth, OEuvres, 1, 185; Filliozat, обзор Раса-джала-нидхи Мукерджи, стр. 111-112: ситтары подразделяли саракку ("вещества", "ингредиенты") на аи- и пенсаракку – мужские и женские ингредиенты, что вызывает ассоциации с китайским дуализмом инь-ян. Леон Вьеже (Leon Wieger, Histoire des croyances religieuses etdes opinions philosophiques en Chine, p. 395) считает, что живший в III в. алхимик-даос Гэ Хун (Бао Пу-цзы) следовал Расаратначаре, приписываемой Нагарджуне. В этом случае Расаратначара, считавшаяся написанной в VII-VIII в. (см. Lamotte, Traite, I, 383, п. 1), "вполне может восходить ко временам буддистского Нагарджуны, жившего во II веке" (Filliozat, Doctrine classique, p. 10). Однако также возможно, что тамильская алхимия испытала на себе китайское влияние (см. Filliozat, "Taoisme et Yoga", особ. стр. 120).

Об алхимических рукописях из собрания Кордье см. Filliozat, "liste des manuscripts de la collection Palmyr Cordier".

Резюме исследований по греко-египетской алхимии см. в: R.Р.Festugiere, La Revelation d'Hermes Trismegiste, p. 217.

О психологии алхимического символизма см. С.G.Jung, Psychology and Alchemy; его же "Psychology of the Transference". Об алхимической метафизике см. Evola, La Tradizione ermetica.

VII, 4: Китайская алхимия

Переводы алхимических текстов и о прогрессе в этом отношении см. Lippmann, Entstehung, 1, 449-461; II, 65-66; О.S.Johnson, A Study of Chinese Alchemy; Waley, "Notes on Chinese Alchemy"; W.A.P.Martin, The Lore of Cathay, pp. 41-71; Alfred Forke, The World-Conception of the Chinese, pp. 227-300; Eliade, Alchimia asiatica, pp. 9-44; Tenney L. Davis and Lu-ch'iang Wu, "Chinese Alchemy"; их же "Т'ао Hung-ching", "An Ancient Chinese Treatise on Alchemy, Entitled Ts'an Tung Ch'i"; Laufer, обзор Johnson, Isis, XII (1929), 330-332; J.R.Partington, "Chinese Alchemy"; его же "The Relationship Between Chinese and Arabic Alchemy"; B.F.Read, "Chinese Alchemy"; Masumi Chikashige, Alchemy and Other Chemical Achievements of the Ancient Orient; William H.Barnes, "Possible References to Chinese Alchemy in the Fourth or Third Century B.C."; Davis, "The Dualistic Cosmogony of Huai-nan-tzu and Its Relations to the Background of Chinese and of European Alchemy"; Barnes and H.B.Yuen, "T'ao, the Recluse (A.D. 452-536), Chinese Alchemist"; Homer H.Dubs, "The Beginnings of Alchemy".

О Гэ Хуне (Бао Пу-цзы) см. Wieger, Histoire, pp. 385-406; Forke, "Ко Hung, der Philosoph und Alchimist"; Johnson, pp. 133-134; Davis, "Ко Hung (Pao-P'u Tzu), Chinese Alchemist of the Fourth Century"; Davis and Wu, "Ко Hung on the Gold Medicine and on the Yellow and White" (данная статья содержит перевод IV и XVI глав трактата Гэ Хуна; главы I-III переведены в: Eugen Feifel, "Pao-p'u Tzu", новый перевод гл. IV, VII и XI см. в: Davis and Ch'en Kuo-fu, "The Inner Chapters of Pao-p'u Tzu". См. также: Needham, Science, II, 437-441.

Дабе (Dubs, pp. 80 ff.) считает, что истоки алхимии следует искать в Китае IV века до н.э. Он аргументирует это тем, что алхимия могла возникнуть только в цивилизации, не особенно привычной к золоту и не знакомой с методами определения его в руде; однако в Месопотамии эти методы были известны с XIV в. до н.э., что заставляет усомниться в средиземноморском происхождении алхимии. Однако эти взгляды не встретили поддержки среди историков алхимии (см. F.Sherwood Taylor, The Alchemists, p. 75). Дабе (стр. 84) полагает, что алхимия пришла в Европу благодаря китайским путешественникам. Вместе с тем есть вероятность, что "научная" алхимия в Китае является следствием иноземного влияния (см. Laufer, обзор в Isis, XII [1929], 330-331). Известно, что Ань Шигао, знаменитый парфянский переводчик буддистских рукописей, посетивший Китай во II веке, был хорошо знаком с иранской магией и астрологией (Maspero, "Communautes et moines bouddhistes chinois aux He et Hie siecles"; Bagchi, Le Canon bouddhique en Chine, I, 8 23; Paul Pelliot, "Meou-tseu oules doutes leves"). Однако не известно, был ли он также знаком с алхимией (Waley, "Notes", p. 23). Китайская астрология испытала на себе влияние иранской (Leopold de Saussure, Les Origines de I'astronomie chinoise, passim). Кроме того, на то время торговые и культурные связи между Китаем и Ираном уже были достаточно древними (см. Laufer, Sino-Iranica, pp. 189 ff.). Роль парфянского царства в китайско-римской торговле выяснена по китайским источникам в: Friedrich Hirth, China and the Roman Orient, pp. 42, 70, 173, 174. О роли арабов см. Hirth and W.W.Rockhill, Chau Ju-kua: His Work on the Chinese and the Arab Trade, pp. 2-15. См. также: Eliade, Alchimia asiatica, pp. 42-44. О заимствовании китайцами средиземноморских идей см. Dubs, pp. 82-83, nn. 122-123.

VII, 5: Металлургия и алхимия

Связь шаманов с кузнецами была подробно рассмотрена нами в книге Шаманизм. Китайские мифологические предания связывают основателей династий с металлургическими "секретами"" см. Marcel Granet, Dances et legendes de la Chine ancienne, II, 609 ff. et passim. Печи для плавления металла уподоблялись космическим началам: Юй поставил пять таких печей в соответствие с ян и четыре – с инь, поскольку китайцы подразделяли металлы на мужские и женские (Granet, II, 496; Fernand de Mely, "L'Alchimie chezles chinois etralchimie grecque", p. 330 ff. – данной статье следует доверять с осторожностью). Печи, благодаря тому лишь, что в них совершались в высшей степени священные операции, становились своего рода судьями; они могли выявить добродетель, и высшей карой для преступника было сожжение в такого рода печи. Построить печь было актом добродетели, совершать который мог лишь непорочный человек, знавший "ритуалы искусства" (Granet, II, 491, 496).

Даже в Ригведе (X, 72, 2) сохранилось предание о том, что кузнецы владели некими растительными снадобьями (джаратибхих ошадхибхих; по этому вопросу см. Manindra Nath Banerjee, "Iron and Steel in the Rgvedic Age"; его же "On Metals and Metallurgy in Ancient India".

Мы не станем углубляться в чрезвычайно сложные связи между циклопами, дактилями, куретами, тельхинами и металлообработкой; см. Robert Eisler, "Das Quainzeichen und die Quentier" (о кузнецах, танцовщиках и магах); Bengt Hemberg, Die Kabiren, pp. 286 ff.; его же "Die Idaiischen Daktylen".

Минералы, извлекаемые из рудников, возможно, уподоблялись зародышам; вавилонское слово кубу одними учеными переводилось как "зародыш", другими же как "выкидыш"" см. библиографию и резюме по поводу данного спора в: Eliade, Metallurgy, Magic and Alchemy, pp. 30 ff. и The Forge and the Crucible, pp. 71 ff., 186 f. Как бы то ни было, тайная связь между металлургией и родовспоможением имела место: жертвоприношения, порой совершавшиеся близ печей, в которых плавилась руда, напоминают те, что совершались при родах; печь уподоблялась утробе, в ней должно было совершиться развитие "руды-зародыша", причем в гораздо меньшие, чем в земле, сроки. В свою очередь, алхимик выполнял и завершал работу природы, одновременно "образовывая" себя самого: он мечтал о "завершении" роста металлов – превращении их в золото.

VIII, 1: Об агхори, капалика и культе черепов

См. Crooke, "Aghori"; его же The Tribes and Castes of the North-western Provinces and Oudh, I, 26 ff; Henry Balfour, "The Life History of an Aghori Fakir"; H.W.Barrow, "On Aghoris and Aghorapanthis". Исследование Барроу, основанное на документах, собранных Э.Т.Лейтом, является наиболее надежным и обширным из до сих пор опубликованных. См. также: F.Buchanan в кн.: R.M.Martin, History of the Antiquites of Eastern India, II, 492 ff. Об агхори в конце XIX в. см. J.С.Oman, The Mystics, Ascetics, and Saints of India, pp. 164-167. Отрывки из двух неопубликованных комментариев к Прабходачандродая см. в: Tucci, "Animadversiones Indicae", p. 131. Тот же автор (стр. 129) приводит перечень двадцати четырех капалика согласно Шабара-тантре; в таком же перечне, приведенном в Горакшасиддхантасанграхе указывается, что эти двадцать четыре капалика были сотворены Натхой (Шивой) для борьбы с двадцатью четырьмя аватарами Вишну. О слиянии капалика с локаятика см. Dakshinaranjan Shastri, "The Lokayatikas and the Kapalikas".

О роли черепов в ламаизме см. Rockhill, "On the Use of Skulls in Lamaist Ceremonies"; Laufer, Use of Human Skullsand Bones in Tibet, где предполагается (стр. 5) влияние шиваистского тантризма. Однако индийские влияния, по всей вероятности, наложились на древний массив местных верований, так как черепа используются в религиозных и предсказательных практиках сибирских шаманов; см. Элиаде, Шаманизм. О доисторических связях культа черепов с идеей возрождения жизни космоса в Китае и Индонезии см. Carl Hentze, "Zur ursprungliche Bedeutung des chinesischen Zeichens fou = Kopf".

О культе черепов в Западной Индии и смежных регионах см. Robert Heine-Geldern, "Kopfjagd und Menschenopfer in Assam und Birma"; его же "Mutterrecht und Kopfjagd im westlichen Hinterindien"; P.Wilhelm Schmidt, "Mutterrecht und Kopfjagd im westlichen Hinterindien".

О человеческих жертвоприношениях Шиве и Кали в Камарупе (Ассаме) – самой что ни на есть тантрической местности – см. Е.А.Gait, "Human Sacrifices in Ancient Assam"; Koppers, "Probleme der indischen Religionsgeschichte", pp. 775 ff.

VIII, 2: Об "оргиях валлабхачарьев"

О расамандали (букв, "игровых кругах"), часто вырождавшихся в оргии, см. Wilson, Sketch, p. 119; F.S.Growse, Mathura, pp. 283, 295 и др.; Carpenter, Theism in Medieval India, pp. 434 ff.; Bhandarkar, Vaisnavism, p. 76; Farquhar, Outline, pp. 312 ff.; Glasenapp, "Die Lehre Vallabhacaryas".

Эротические излишества махарадж, доходивших в расамандали до патологического разврата, были изобличены в неистовом памфлете History of the Sect of Maharajas, or Vallabhacharyas, in Western India, из которого черпали сведения по данному вопросу все последующие авторы. Подобными же оргиями, имевшими место в шактистских и тантрических кругах гималайского региона, в частности в Гархвале, были чоли-марги (чоли – нагрудная повязка), названные так потому, что партнершей мужчины по ритуалу становилась та женщина, нагрудную повязку которой он вытягивал в качестве жребия (W. Ward, H. H. Wilson, Е. Т. Atkinson, цитируется в: Briggs, Gorakhnath, pp. 173 ff.). Интересно отметить, что Дж. Фраер (John Fryer, A New Account of East India and Persia, I, 294; II, 255) описывает оргии, весьма похожие на имевшие место у вамачари и приписывает их индийским парсам. О священных оргиях в мусульманской Персии см. S.G.W.Benjamin, Persia and the Persians, pp. 353-355; С.J.Wills, In The Land of the Lion and Sun, or Modern Persia, pp. 154, 339 и др. Аналогичные практики – "гашение светильников" – были обнаружены в Чхирагх-куше, см. Ney Elias, ed., A History of the Moghuls of Central Asia, p. 218 п. Однако Вестермарк (Е.A.Westermark, The History of Human Marriage, pp. 51 ff.) и, вслед за ним, Крук (Fryer, II, 255, п. 1) склонны оспаривать аутентичность этих сообщений.

Вместе с тем, исходя из того, что нам известно о русских сектах (К.К.Grass, Die russischen Sekten; обсуждение в: Robert Hertz, Melanges de sociologie religieuse et folklore, pp. 229 ff.), а также о секте иннокентистов в Бессарабии, в таких оргиях нет ничего невероятного.

VIII, 3: Горакхнатх, Матсьендранатх и восемьдесят четыре сиддха

О Горакхнатхе и канпхата-йогах см. Dalpatram Pranjivan Khak-har, "History of the Kanphatas of Kacch"; G.S.Leonard, "Notes on the Kanphata Yogis"; Crooke, Tribes and Castes, III, 153-159; L.P.Tessitori, "Yogis (Kanphata)"; Mohan Singh, Gorakhnath and Mediaeval Hindu Mysticism; Briggs, Gorakhnath; S.B.Dasgpta, Obscure Religious Cults, pp. 219-287, 442-460. О культе Горакханатха в Бенгалии см. S.С.Mitra, "On the Cult of Gorakshanatha in Eastern Bengal". Бог этот является покровителем коров – см. также: Mitra, "On the Cult of Gorakshanatha in the District of Rangpur in Northern Bengal"; Briggs, The Chamars, pp. 149 ff.

О Матсьендранатхе см. Tucci, "Animadversiones Indicae", pp. 133 ff.; Levi, Le Nepal, I, 347 ff.; Bagchi, ed., Kaulajnana-nirnaya, introd., pp. 8-32; Dasgupta, Obscure Religious Cults, pp. 442 ff.

О восьмидесяти четырех сиддхах см. Grunewedel, "Die Geschichten": о гуру Удхили (стр. 205-206); Индрапале и Люй-па (стр. 215-216); гуру Люйпа (стр. 143 и далее); Лилападе (стр. 144); Вирупе (стр. 145-147); Домби (стр. 147-148); Горакхонатхе (стр. 153-154); Чапари (стр. 201-202); Вьяли (стр. 221-222); Каруни и Нагарджуне (стр. 165-167) и др. См. также: Tucci, "Animadversiones Indicae", p. 138; Waddell, The Buddhism of Tibet, p. 42; Levi, "Un Nouveau Document" (о Нагарджуне – стр. 420-421); Rahula Sankrtyayana, "Recherches bouddhiques"; Bagchi, Kaulajnana-nirnaya, pp. 20 ff.; Briggs, Gorakhnath, pp. 136 ff.; Dasgupta, Obscure Religious Cults, pp. 232 ff.; V.V.Ramana Sastri, "The Doctrinal Culture and Tradition of the Siddhas"; S.K.De, "Buddhist Tantric Literature", pp. 15 ff. (о Куккурипаде, Люй-па, Матсьендранатхе, Горакхнатхе, Канху-па и др.). О связи с алхимией см. выше.

VIII, 4: Погребение аскетов

Индийский обычай погребения аскетов и йогов вместо сожжения их тел довольно древен; см. Keith, Religion and Philosophy, p. 417, n. 3. В Вайкханасасмартасутре (V, 8) упоминаются погребальные обряды йогов, яти (тела которых погребались близ реки или ручья) и саньясинов (X, 8). Было вполне естественно не предавать огню тела тех, кто достиг освобождения, чьи души уже отождествились с Богом. Аскетов хоронили в позе медитации, а на их могилах устанавливались линги. Многие из таких могил впоследствии становились храмами. Уильям Симпсон (William Simpson, "Some Suggestions of Origin in Indian Architecture") видит в этом обычае истоки индийской религиозной архитектуры. "У северо-западного угла внешней стены монастыря находится кладбище, также относящееся к монастырю. Умерших монахов, в отличие от остальных индусов, хоронят, и на кладбище насчитывается около двухсот таких могил. Тело погребают в сидячем положении, и если речь идет о новообращенных, над могилами полагается достаточным соорудить лишь небольшой круглый холм плотной кирпичной кладки в три-четыре фута высотой. Для лиц более высокого ранга считается необходимым воздвигнуть храм, в котором прямо над телом неизменно устанавливается священный лингам. Вероятно, даже для новообращенных лингам считался необходимым" (R.Mitra, Buddha Gaya, p. 4; цитируется у Симпсона, стр. 56). Аскетов хоронили сидя или в той йогической позе, которая даровала им освобождение. В знак их тождества с Шивой на их могилах устанавливались лингамы. Ср. также: Archaeological Survey of India, Southern Circle, Annual Report, 1911-1912, p. 5: "Саньясинов не кремируют, но погребают, отмечая место захоронения усыпальницей-лингой или бриндаваной"; там же, 1915-1916, стр. 34. "В случае саньясинов над местом погребения иногда сооружается кирпичное возвышение, на котором сажают растение тулси, или же воздвигается каменный лингам, как бы возвещающий миру, что покоящееся здесь тело обрело священную форму Шивы-линги" (Coomaraswamy, "Indian Architectural Terms", p. 264).

В некоторых местностях йогу разбивают череп, чтобы дать выйти "душе и дыханию". Оман (Oman, Mystics, p. 157) описывает церемонию, которую ему случилось наблюдать в Мадрасском округе: "Умершего саддху усадили в могилу, насыпали вокруг него большое количество соли, после чего стали забрасывать землей, пока тело не покрылось почти полностью. Затем на макушку его обритой головы было сброшено множество кокосовых орехов, чтобы разбить череп и дать заключенной в нем душе выйти из бесполезного теперь тела. Стоящие рядом люди, помнится мне, с энтузиазмом подбирали осколки орехов, использовавшихся для высвобождения души умершего" (см. также: J.A.Dubois, Moeurs, institutions et ceremonies des peuples de l'Inde, pt II, ch. 36). Разбивание черепа – также широко распространенный погребальный обычай. В Малайзии считается, что душа покидает тело через макушку. Хала, знахарь у семангов, подлежит захоронению таким образом, чтобы его голова торчала из могилы; ср.: Paul Schebesta, Les Pygmees, p. 154.

VIII, 5: Йоги и факиры

Интересно проследить первые сообщения о йогах и "чудесах" факиров, достигшие Европы. Несколько таких сообщений приводит Гарбе (Garbe, Samkhya und Yoga, pp. 47-48). См. также его же "Uber den willkurlichen Sdieintod indischer Fakirs". Рассказ о йоге по имени Харидас, похоронившем себя на четыре месяца, приводится в: J.M.Honigberger, Thirty-Five Years in the East и воспроизводится в приложении к: Rai Bahadur Srisa Chandra Vidyarnava, An Introduction to the yoga Philosophy, pp. 64-70. Уилсон (Wilson, Sketch, p. 133 п.), вслед за Asiatic Monthly Journal, March, 1829, сообщает о йоге, который мог на длительное время (20-40 минут) зависать в воздухе. Йог охотно повторял свое представление где угодно, "не ради денег, а из любезности". Он также мог находиться под водой по нескольку часов. "Он уклоняется от рассказа о том, как он это делает, говоря лишь, что это для него привычно". Сэр Моньер Моньер-Уильямс (Sir Monier Monier-Williams, "A Case of Samadh in India") описывает несколько случаев совершения йогами чудес, о которых он либо слышал, либо видел своими глазами. Во множестве книг упоминается "трюк с веревкой" – см. R.Schmidt, Fakire und Fakirtutn, pp. 167 ff.; Massignon, La Passion d'al-Hallaj, I, 80 ff. (о "трюке с веревкой" в мусульманских агиографических легендах); Sir Henry Yule, ed., The Book ofSer Marco Polo, I, 318 ff; Hayes O'Grady, ed., Silva Gadelica, p. 321 ("трюк с веревкой" приписывается морскому божеству Мананнану Мак Лиру). Оман (Oman, Mystics, pp. 183-184) приводит рассказ из Civil and Military Gazette (Лахор, май 1895) о йоге, похоронившем себя и воскресшем спустя десять дней, после чего великолепно описавшем небеса. См. также: Alfred Lehmann, "Einige Bemerkungen zu indischen Gauklerkunststucken". Известно также о случаях левитации, невозгораемости и других факирских чудес в других географических районах (см. Oliver Leroy, La Levitation; его же Les Hommes salamandres).

Рассказы о йогах-тантристах и аскетах обнаруживаются также в сочинениях арабских, персидских и китайских путешественников. "В Индии обращают на себя внимание люди, известные под названием байкарджий. Люди эти ходят нагими, и их длинные волосы покрывают их тела и срамные места; они отращивают ногти так что те становятся похожими на шипы, удаляя только то, что обломается. Они живут жизнью странствующих монахов; каждый из них носит на шее веревку, к которой привязан человеческий череп" (Абу-Зейд аль-Хасан из Сирафа, пер. по: J.Т.Reinaud, Relations de voyages faits par les arabes et les persans dans l'Inde et la Chine, I, 133-134; также см. Reinaud, Memoire sur l'Inde anterieurement аu milieu du XI^e siecle). Ma Хуань, рассказывая о Кохинхине, пишет о "чоки (йогах), ведущих жизнь столь же строгую, как китайские даосы, но при этом женаты" (George Phillips, "Mahuan's Account of Cochin, Calicut, and Aden", p. 343). О йогах Кохинхины см. также: Rockhill, "Notes on the Relations and Trade of China with the Eastern Archipelago and the Coast of the Indian Ocean During the Fourteenth Century" (pp. 450-451), где упоминаются тексты Ибн Баттуты, Никколо де Конти и Дуарте Барбосы, повествующие о йогах Малабара. Другие рассказы см. в: Fryer, New Account, I, 138; II, 35 (об аскетах, носящих на половом члене золотое кольцо); II, 77 (о лингаятах); II, 104.

Следует помнить, что йоги и саддху способствовали духовному объединению Индии, благодаря как своим путешествиям по стране, так и своим монастырям и священным местам. Несмотря на то что они были разделены на бесчисленные секты, их аскетические техники и мистические наставления отличались весьма мало. В средние века индийские религиозные ордена были "милитаризованы". Также в Индии существовали ордена рыцарей-аскетов, вероятно организованных для защиты монахов от мусульман. Со временем такие "милитаризованные" ордена превратились в некоторых местах в настоящие шайки, терроризировавшие деревни. Силой британского закона они были подавлены и разоружены, однако и по сей день в некоторых храмах имеются отряды таких "воинских орденов", а во время праздника кумбх-мела санньясины маршируют строем, неся деревянные пики – символы воинства былых времен. См. Farquhar, "The Fighting Ascetics of India"; его же "The Organization of the Sannyasis of the Vedanta". Ряд ранее не публиковавшихся документов о деятельности рыцарей-аскетов в XVIII веке см. в: Jamini Mohan Ghosh, Sannyasi and Fakir Raiders in Bengal.

VIII, 6: О позднем буддизме и криптобуддизме

Одним из первых привлек внимание к позднему буддизму Харапрасад Шастри – см. краткий пересказ его работы и библиографию его публикаций в статье: Narendra Nath Law, "Mm. Dr. Haraprasad Sastri", особ. стр. 356-359. Среди его сочинений стоит выделить "Buddhism in Bengal since the Muhhamadan Conquest" (особ. стр. 57 и далее) и The Discovery of Living Buddhism in Bengal. Обширный материал (в том числе важные отрывки из Шунья-пураны) см. в: Nagendra Nath Vasu, Modem Buddhism and Its Followers in Orissa – об остатках представлений о шунъе и дхарме (стр. 45 и далее), культе дхармы (стр. 14, 21, 111 и др.). См. также: Maheswar Neog, "The Worship of Dharma in Assam". Элементы народного буддизма можно увидеть в строительстве ступ и чайтья, которые продолжали сооружаться вплоть до последнего времени (Vasu, pp. 139 ff.; см. также: R.Chanda, Bhanja Dynasty of Mayubhanj and Their Ancient Capital Khiching, доклад об археологических раскопках 1922-1925 гг.). Об упадке буддизма см. Benoy Kumar Sarkar, The Folk-Element in Hindu Culture, pp. 169, 181 ff. и др.; Bagchi, "Decline of Buddhism in India and Its Causes". Шунья-пурана была издана Н.Н.Васу; Чаручандрой Банерджи было подготовлено новое издание, куда включены важные исследования Шахидуллы, Б.К.Чаттерджи и Чаручандры Банерджи. О культе Дхармы см. S.В.Dasgupta, Obscure Religious Cults, pp. 297-358, 461-478.

О насаждении в народе криптобуддизма см. S.С.Mitra, "The Cult of the Tortoise-shaped Deities of Midnapur and Bankura in Western Bengal".

О позднем буддизме (XIV в.) по наблюдениям индийского путешественника-жреца Дхьяны Гхадры, сделанным за пределами Бенгалии и Ориссы (Мадрас, Пенджаб, Коромандельский берег и др.), см. Waley, "New Light on Buddhism in Medieval India".

VIII, 7: Йогини, дакини, якши, Дурга

О влиянии аборигенных и экзотических культов на тантризм см. Tucci, "Trace di culto lunare in India", p. 423, n. 1; его же "Animad-versiones Indicae", pp. 156 ff.; Bagchi, "On Foreign Element in the Tantras". О возможном иранском влиянии на буддистскую иконографию см. Grunwedel, Alt-Kutscha, pt. I, pp. 54 ff.

О растительных культах в Индии см. обширные данные в: Meyer, Trilogie и Odette Viennot, Le Cuke de l'arbre dans I'Inde ancienne. О Дурге см. также: Pratapachandra Ghosha, Durga Puja; E.A.Payne, The Saktas; Sten Konow, "A European Parallel to the Durgapuja"" Koppers, "Probleme", passim. О связи тантризма с ведовством см. S.N.Roy, "The Witches of Orissa" и Koppers, pp. 783 ff.

О якшах, якшини, дакини: Noel Peri, "Hariti, la mere-de-demons", особ. стр. 38 и далее, 81 и далее (тантрический культ, вырожденные формы магии и т.д.); см. также: Filliozat, Etude de demonologie indienne; Eliade, "Notes de demonologie"; Coomaraswamy, Yaksas; Raymonde Linossier, "Les Peintures tibetaines de la collection Loo", особ. стр. 53 и далее; Jitendra Nath Banerjea, "Some Folk Goddesses of Ancient and Mediaeval India"; Przyluski, Lalou, "Notes de mythologie bouddhique: 1. Yaksa et Gandharva"; Joseph Masson, La Religion populaire dans le canon bouddhique pali, pp. 126-131; Autran, L'Epopee hindoue, pp. 170-190. О мотиве "женщина и дерево" см. J.P.Vogel, "The Woman and Tree or salabhanjika in Indian Literature and Art". О якшах – стражах ступ см. Chanda, "Medieval Sculpture in Eastern India", p. 236.

О чайтья: V.R.Ramchandra Dikshitar, "Origin and Early History of Caityas"; в Южной Индии: К.R.Subramanian, Buddhist Remains in Andhra, pp. 24 ff.; N.Venkata Ramanayya, An Essay on the Origin of the South Indian Temple, pp. 53 ff.; в Тибете: Tucci, "Mc'od rten" e "Ts'a-ts'a", pp. 24 ff.

О якшах и якшини в джайнской иконографии см. James Burgess, "Digambara Jaina Iconography", p. 464.

О питхах см. Dines Chandra Sirkar, "The Sakta Pithas".

VIII, 8: Дравидийское влияние

Еще не так давно изменения в индо-арийском языке объяснялась влиянием дравидского языка; см., например: Robert Cadwell, A Comparative Grammar of the Dravidian or South-Indian Family of Languages; Konow, в кн.: Lingusitc Survey of India, IV, 278 ff.; см. также: S.К.Chatterji, The Origin and Development of the Bengali Language, I, 174 ff. Кэлдуэлл, в частности, придерживался того мнения, что таким влиянием объясняются флексии в санскрите и появление церебральных звуков, однако тенденция к церебрализации и прежде присутствовала в индо-арийском; см. Jules Bloch, "Sanskrit et dravidien"; его же "Some Problems of In do-Aryan Philology", pp. 730-744; его же L'Indo-aryen du Veda aux temps modernes, pp. 321-331. Явление церебрализации также имело место в языках мунда; см. Bloch, "Some Problems", pp. 731-732; Przyluski, "Un Ancient Peuple du Penjab: les Udumbara". Что касается аборигенных влияний на санскрит, то Жюль Блох обращает внимание на влияние со стороны языков мунда, особенно словарного плана (см. Примечание VIII, 10).

Была также выдвинута гипотеза о связи дравидийского с этрусским и урало-алтайскими языками; см. Schrader, "Dravidisch und Uralisch"; Thomas Burrow, "Dravidian Studies, IV: The Body in Dravidian and Uralian".

Об антропологии и этнологии дравидийцев см. G.Montadon, La Race, les races, pp. 174-177; его же Traite d'ethnologie culturelle, pp. 180 ff.; A.L.Kroeber, Anthropology, pp. 478 ff.

Материалы и библиографию о религиозной жизни дравидийских племен и грамадэватах см. в: Oppert, Original Inhabitants; W.Т.Elmore, Dravidian Gods in Modern Hinduism; Henry Whitehead, The Village Gods of South India. См. также S.С.Roy, Oraon Religion and Customs; J.S.Chandler, "Names of god in the Tamil Language which Denote His Oneness"; O.R. von Ehrenfels, "Traces of a Matriarchal Civilization among the Koli Mailayalis".

Весьма существенным был вклад дравидийского религиозного чувства в индуизм; мы, однако, не стали бы безоговорочно соглашаться с Брауном (G.W.Brown, "The Sources of Indian Philosophical Idea") относительно дравидийского происхождения всех великих интуитивных знаний и фундаментальных концепций индийской мысли.

О пуджа см. Jarl Charpentier, "The Meaning and Etymology of Puja"; Przyluski, "Totemisme et vegetalisme dans l'Inde".

Грамадэваты могли принимать самые различные формы: среди таковых в Грамадэватапратиштхе упоминается череп Брахмы, голова Вишну, череп Ренуки, лицо Драупади, тело Ситы, праматхи (процессия, следующая за Шивой), паришады (сподвижники Вишну), всякого рода демоны, йогини, различного рода каменные, деревянные, глиняные и т.п. идолы Шакти (Oppert, p. 455).

VIII, 9: Змеи, драконы, наги

О культе и символизме змеи см. Vogel, "Serpent Worship in Ancient and Modern India", в частности, стр. 305 и далее – о нагах в Кашмире и Пенджабе (см. также: В.R.Beotra, "Gods and Temples in the Suket State", особ. стр. 170 и далее); Vogel, Indian Serpent-Lore, pp. 35 ff.; Winternitz, "Der Sarpabali, ein altindischer Schlangencult". Мы, пожалуй, отвергнем гипотезу Олдхэма (С.F.Oldham, The Sun and the Serpent), что наги были людьми, верившими в то, что они спустились с солнца. Керн первым установил связь нагое с водой. Драконы и змеи отождествлялись с "хозяевами страны", "автохтонами"; см. Autran, L'Epopee hindoue, pp. 66-169. О метафизическом символизме змеи – соответствовавшей неоформленному существованию мира, неразделенному "целому", предшествовавшему всякому творению – см. Coomaraswamy, The Darker Side of the Dawn; его же "Sir Gawain and the Green Knight: Indra and Namuci".

Единственно известным на сегодня примером змеепоклонничества с человеческими жертвоприношениями в Индии является народ кхаси в Ассаме: змеиное божество называется у них У Тхлен. О мифах об У Тхлен см. P.R.Т.Gurdon, The Khasis, pp. 175-178; К.U.Raff, Folktales of the Khasis, pp. 58-64. Последний случай такого жертвоприношения зафиксирован в 1924 г., см. S.С.Mitra, "On a Recent Instance of the Khasi Custom of Offering Human Sacrifices to the Snake-Deity".

О различных иконографических представлениях богов-нагое см. Combaz, L'Inde et l'Orient classique, pp. 56 ff.; ср. его же: "Masques et dragons en Asie" (о драконе – стр. 102 и далее, о макара в Индии – стр. 136 и далее, о драконе в Китае – стр. 172 и далее).

Пшылуски (Przyluski, "La Princesse a l'odeur de poisson et la nagi dans les traditions de l'Asie orientale") рассмотрел группу легенд, отражающих некоторые аспекты приморской цивилизации Юго-Востока: "За этим стоит следующая идея: одна из религиозно-магических сил, порождающая героев, кроется в воде. Совершенно отличается от представлений индоарийских и китайских народов, для которых боги обитают на вершинах гор и высоко в небе. В Китае божественная сила и власть исходит от неба; император есть солнце на небосводе" (стр. 281). Еще одна идея, дополняющая представления о священности воды: верховенство принадлежит женщине и передается через нее. См. также: Przyluski, "Dragon chinois et Naga indien"; его же "Le Prologue-cadre des Mille et une Nuits et le theme du svayamvara" (следы матриархата в индийских сказках, Камбодже, китайском фольклоре и пр.).

О водном символизме см. Eliade, Patterns, pp. 188 ff. и его же Images and Symbols, pp. 125 ff.

VIII, 10: Мунда, протомунда

Библиографию основных исследований, выполненных до 1933 г., можно найти в: Constantin Regamey, "Bibliographic analytique des travaux relatifs aux elements anaryens dnas la civilisation etles langues de l'Inde". Отправной точкой всех исследований языков мунда стали исследования П.Вильгельма Шмидта, где были установлены четкие связи между мон-кхмерской языковой группой и языками Малайзии; см. P.Wilhelm Schmidt, "Die Mon-Khmer Volker". Описание языков мунда см. в: Grierson, Linguistic Survey of India, IV, 1-275; см. также I, 32-38. С.К.Чаттерджи (S.К.Chatterji, "The Study of Kol") предпочитает называть эту языковую группу "коларийской" (от кол – арийского произношения древнего слова мунда, обозначавшего "человек").

О влиянии южноазиатских языков и культур на санскрит и индоевропейскую культуру см. Levi, "Pre-aryen et pre-dravidien dans l'Inde"; Przyluski, "De quelques noms anaryens en indo-aryen"; его же, "Emprunts anaryens en indo-aryen", BSL, XXIV (1924), 118-123 (санс-кр. слова лангала – "плуг"; лагуда – "прут"; линга и общеюжноазиатский корень лак); там же, 255-258 (о названиях бетеля в южноазиатских языках); там же, XXV (1925), 66-67 (санскр. бона – "стрела" и южноазиатские слова типа панах), 98-103 (названия слона и др.); там же, XXX (1930), 196-201; его же "La Numeration vigesimale dans l'lnde"; его же "Bengali Numeration and non-Aryan Subsratum"; F.B.J.Kuiper, "An Austro-Asiatic Myth in the Rig-Veda" (об Индре, убившем вепря, выстрелив из лука сквозь гору); его же "Proto-Munda Words in Sanskrit"; его же "Munda and Indonesian".

Что касается переселений южноазиатских народов в Индию, то Поль Риве (Paul Rivet, "Les Oceaniens") считает, что "в весьма отдаленные времена имело место несколько переселений народов с юга Азии или Индийского архипелага; они двигались веерообразно через Тихий и Индийский океаны и, населив все острова двух этих океанов, достигли Нового Света на востоке, Японии на севере, Европы на западе и Африки". Он полагает, что первая такая волна была австралийской, а вторая меланезийской. Близ Бенареса были найдены петроглифы, идентичные австралийским. На острове Целебес на юго-востоке Индии и в Гуджарате сохранилось использование бумеранга (стр. 236). "Я все больше и больше убеждаюсь, что во всем Средиземноморском бассейне и на большей или меньшей части Африки имел место связанный с Океанией субстрат, воздействовавший на различного происхождения народы, которые в разное время захватили эти земли" (Rivet, Sumerien et Oceanien, p. 8). Центром такого расселения несомненно была Южная Азия или Индийский архипелаг (там же, стр. 9). По Хайне-Гелдерну приход дравидов в Индию, наоборот, предшествовал приходу южноазиатов – см. Heine-Geldem, "Em Веitrag zur Chronologie des NeoHthikums in Sudostasien" (о миграциях народов мунда – стр. 814-830); его же "Urheimat und fruheste Wanderungen der Austronesier". См. также: С.Tauber, Entwicklung der Menschheit von den Ur-Australian bis Europa.

Прекрасное исследование культурной стратиграфии различных народов Индии см. в: Hermann Niggemeyer, "Totemismus in Vorderindien".

О полинезийском влиянии на юге Индии см. James Hornell, "The Origins and Ethnological Significance of Indian Boat Designs"; его же "The Boats of the Ganges". О параллелях между Суматрой и Индией см. Н.С.Das-Gupta, "A Few Types of Indian Sedentary Games"; его же "On a Type of Sedentary Game Prevalent in Shahpur" (об игре шер-бакр – "тигр-коза", распространенной в Ориссе, Тибете и на Суматре).

См. также: Ruben, "Uber die Literatur der vorarischen Stamme Indiens".

VIII, 11: Хараппа и Мохенджо-Даро

Sir John Marshall et al., Mohenjo-Daro and the Indus Culture; Ernest Mackay, The Indus Civilization; Vats, Excavations at Harappa; Heinz Mode, Indische Fruhkulturen und ihre Beziehungen zum Westen (стр. 165-171 – библиография); Henry Heras, "More about Mohenjo Daro"; F.Gelpke, "Induskultur und Hinduismus"; Viktor Golubev, "Essais sur l'art de l'Indus. I: L'Homme au chale de Mohenjo-Daro" (о статуе, предположительно изображающей медитирующего йога; автор считает ее скульптурным портретом жреца; влияние древнеазиатской скульптуры). По всем этим вопросам см. прекрасный обзор: Stuart Piggott, Prehistoric India (о Хараппе и Мохенджо-Даро – стр. 132-213).

Мы не станем перечислять многочисленные попытки расшифровки надписей из долины Инда; см., например: Wilhelm von Hevesy, "The Easter Island and the Indus Valley Scripts" (однако см. также: Heine-Geldern, "Die Osterinselschrift"; Bedrich Hrozny, "Inschriften und Kultur der Proto-Inder von Mohenjo-Daro und Harappa"). О культе растительности в индской цивилизации см. Viennot, Le Culte de Varbre, pp. 7-19.

IX, 1: Распространение техник йоги и культурные контакты Индии с остальным миром

О тибетской йоге см. Waddell, "Lamaism in Sikhim", особ. стр. 305 и далее (о "позах медитации" и дыхательных техниках); Alexandra David-Neel, "L'Entrainement psychique chez les thibetains"; ее же Mystiques et magiciens du Thibet, pp. 245 ff. См. также: Bacot, Le Poete tibetain Milarepa, pp. 200 ff.; Evans-Wentz, Tibet's Great Yogi Milarepa, pp. 194 ff.; его же Tibetan Yoga and Secret Doctrines, passim; Grunwedel, Die Legenden des Naropa (однако см. также: Tucci, "A Propos the Legend of Naropa"); Siegbert Hummel, "Die Lamaistischen Tempelfahnen und ihre Beziehung zu Yoga". О йоге в Монголии см. А.М.Pozdnejev, "Dhyana und Samadhi im mongolischen Lamaismus". О дхьяне (чань) в Китае см. Conze, Buddhism, pp. 201 ff.; John Blofeld, tr., The Path of Sudden Attainment; о дзэне см. D.Т.Suzuki, Essays in Zen Buddhism; его же Manual of Zen Buddhism (переводы текстов).

О распространении индийских духовных техник в Индонезии все было сказано в фундаментальной работе: Paul Mus, Barabudur. См. также Przyluski, "Le Bouddhisme tantrique a Bali d'apres une publication recente": яванский тантризм оказывается сходен с тантризмом японской секты Сингон, но более древен (стр. 160). О культурных контактах между Индией и Китаем см. Elmer H.Cutts, "Chinese-Indian Contacts Prior to the Latter Half of the First Century"; Bagchi, India and China: a Thousand Years of Cultural Relations (стр. 221-222 – библиография).

Важные материалы и библиография о культурных контактах между Индией и Западом можно найти в: Henri de Lubac, La Rencontre du bouddhisme et de I'Occident; Lamotte "Les Premieres Relations entre l'Inde et l'Occident"; об индийском влиянии см. Memorial Sylvain Levi, pp. 190, 206-207, 210-212 и др.; Marcel Mauss, "Rapports historiques entre la mystique hindoue et la mystique occidentale": "Лассен уже указывал на то, что у Плотина подготовительные процедуры экстаза были удивительно сходны с характерными для буддизма и различных брахманистских систем. А в магическом папирусе II века обнаруживаем упоминание о ряде индийских верований (ср.: Norden, Geburt des Kindts, 1924, p. 112); Исида сравнивается с Майей – именем и персонификацией матери Будды и одновременно Великой Иллюзией". Однако см. также: Lubac, "Textes alexandrins et bouddhiques"; Filliozat, "La Doctrine des brahmanes d'apres saint Hippolyte"; его же "Les Echanges de l'Inde et de Empire romain aux premiers siedes de l'ere chretienne" и La Doctrine dassique, pp. 205 ff.

Вопрос об индийском влиянии на христианскую теологию и мистицизм был рассмотрен во всей полноте в: Ernst Benz, "Indische Einflusse auf die fruhchristliche Theologie" (особ. см. стр. 197 и далее – о распространении индийской философии в неоплатонических и христианских кругах Александрии). Однако не следует упускать из виду, что имело место и обратное влияние: в Ишварагите, позднейшем шиваистском подражании Бхагавадгите, йога, понимаемая как союз человеческой души с Богом (Ишвара = Шива), именуется сунапха; данный термин встречается также в астрологическом сочинении Варахамихиры (VI в.). Слово же это греческого происхождения (Winternitz, Geschichte, III, 567, 569, 571): Плотин и Прокл использовали термин сюнапхе в смысле мистического союза души и духа; см. P.E.Dumont, "Sunapha. Note sur un passage del' Isvaragita du Kurmapurana". См. также Lacombe, "Note sur Plotin et la pensee indienne".

Дороги к свободе

В нашем обзоре выдающегося духовного синтеза, носящего имя "тантризм", нам удалось выделить различные по своему происхождению и значимости элементы. Это, с одной стороны, наследие ведического культа и брахманизма, нововведения "Бхагавадгиты" и сектантские тенденции; с другой, вклад средневекового буддизма, алхимии и духовных практик, распространенных среди коренных жителей. Мы увидели, что главную роль в тантризме играли именно йогические техники, благодаря которым такие не имеющие, казалось бы, ничего общего сферы человеческой деятельности, как иконография, половая жизнь и алхимия, уравнивались по своему значению, объединялись в единое целое и, наконец, становились равноценными этапами одного и того же духовного поиска. Как и в более ранних синтезах ("Махабхарата", "Бхагавадгита"), именно йогические учения служили основанием для переоценки ценностей. Этот объединительный процесс продолжался, причем даже более интенсивно, уже после триумфа тантризма, упадка буддизма ваджраяны и вторжения мусульман.

Мы не предпринимаем попытку проследить историю этого объединительного процесса, поскольку она чрезвычайно запутанна, ибо затрагивает практически все аспекты культурной и религиозной жизни Индии. Упомянем лишь о том, что различные виды йоги – поклонение личному божеству, мистическая йога, эротическая, магическая и т.д. – оказали решающее влияние на зарождение народной литературы и на формирование духовной жизни современной Индии вообще. Мы предлагаем при помощи ряда примеров, взятых из самых разных сфер жизни общества (фольклор, народные культы, секты, суеверия и т.д.), продемонстрировать то, как йога часто становилась причиной порой противоречивых переоценок ценностей на всех культурных уровнях. Направление нашего исследования будет пролегать через весьма необычные и архаичные наслоения и, в конце концов, в значительной степени затронет доисторическую Индию. Наше исследование будет весьма поучительным. Мы увидим, что йог и саньясин могут представать в самых разных "ипостасях" – от мага и факира, которые совершают исцеления и чудеса, до самых благородных аскетов и красноречивых мистиков. Мы узнаем, что к йогам, в некоторых случаях, причисляют магов-людоедов и приверженцев самых крайних взглядов – вамачари.

И если йоги ошибочно и ассоциировались со всеми этими религиозно-магическими воззрениями, то, прежде всего, потому, что все индийские духовные техники в той или иной степени используют йогу. Народные массы всегда считали йогов опасными магами, наделенными сверхъестественными способностями. И хотя йога Патанджали, да и другие виды йоги весьма скептически отзывались о сиддхах, отождествление йога с магом было практически неизбежно, потому что непосвященный мог легко перепутать абсолютную свободу и освобождение, дживан-мукту и "бессмертного" мага, который может совершать любые поступки и при этом не подвергаться их кармическому воздействию. В текстах, которые мы процитируем ниже, мы увидим примеры подобных ошибочных отождествлений относительно Горакхнатха и сиддхов-натхов. Это явление станет более понятным, если мы примем во внимание тот факт, что свобода проявляется во множестве самых разных стереотипов поведения. Некоторые из них асоциальны, ведь свободный человек уже не чувствует себя связанным условностями общества и его законами – его взгляды выходят за рамки всех этических и социальных норм. Подобные крайности и необычное поведение, отразившиеся в легендах о вамачари, жестокости и преступлениях капаликов и агхори, с точки зрения индийца являются убедительным доказательством полной свободы от человеческого состояния и общества.

Мы не должны забывать о том, что индийские философы полагали, что "нормальное" человеческое состояние равнозначно рабской зависимости, невежеству и страданию, а свобода, знание и блаженство недосягаемы, пока эта "нормальность" не будет уничтожена. Именно эта посылка является метафизическим обоснованием всех этих крайностей и необычного поведения, которые также являются эффективными методами преодоления человеческого состояния. Следует, впрочем, сразу же подчеркнуть тот факт, что приверженцы крайних методов в Индии всегда оставались в меньшинстве и что выдающиеся духовные движения никогда не поощряли эти проявления, в которых порочность уживалась с нигилизмом и соперничала с ним. "Циники", "распутники" и приверженцы "ужасных школ" в большинстве случаев находились на периферии индийских аскетизма и мистицизма. Однако все подобные буквальные истолкования различных способов преодоления человеческого состояния находили свое оправдание в соответствующих идеологических системах – индуизме и махаяне.

С другой стороны, такие крайности, совершаемые во имя "спасения", неизбежно прокладывали путь синкретическим учениям, ритуалы которых были направлены на самые легкодоступные уровни духовности, а предписываемые нормы поведения заимствовались у низших социальных групп. Тантризм, в конце концов, вобрал в себя народную магическую практику во всех ее проявлениях, а эротическая йога способствовала появлению оргиастических культов и распущенных маньяков, которые, если бы не престиж тантрической майтхуны и техник хатха-йоги, продолжали бы свое малозаметное существование на периферии общества и его религиозной жизни. Подобно любой успешно распространявшейся разновидности гностицизма и мистицизма, тантрической йоге не удалось избежать деградации по мере ее все более и более широкого проникновения в нетипичные для йоги социальные слои. Те, кто не могли полностью посвятить себя йоге, довольствовались подражанием некоторым ее внешним аспектам и вольно интерпретировали определенные, чисто технические детали.

Такому риску подвергается любое духовное учение, которое усваивается широкими массами, не прошедшими предварительную инициацию. С точки зрения индийской философии, такая деградация соответствует упадку, типичному для конца цикла – во времена кали-юги истину окутывает мрак невежества. Вот почему появляются все новые духовные наставники, упрощающие вечное учение, чтобы оно могло быть воспринято даже при ограниченных умственных способностях "падшего" человечества. Но на примере Горакхнатха и восьмидесяти четырех сиддхов мы убедимся в том, что постоянно обновляемое учение этих новых духовных наставников искажается народными массами. Появление народных масс является характерной особенностью кали-юги. И в конце концов учение деградирует и забывается, а точнее, на "народном" уровне каждый духовный наставник рано или поздно отождествляется с образом-прототипом Великого Мага – дживан-мукты, добившегося освобождения при жизни и обладающего всеми сиддхами.

Агхори, капалики

Наблюдая это духовное движение, мы можем выделить одно важное обстоятельство: деградацию идеологии вследствие неспособности понять ее символику. Приведем пример. Хорошо известна та роль, которую кладбища (шмашаны) и медитация, совершаемая на трупах, играют в целом ряде индийских аскетических учений. Подобная символика часто встречается в текстах: кладбище представляет собой средоточие всей психоментальной жизни, питаемой осознанием своего "Я"; трупы символизируют различные виды чувственной и ментальной деятельности. Находящийся в самом центре своего невежественного существования йог "сжигает" деятельность, которая их питает, подобно тому как трупы сжигаются на кладбище. Медитируя на шмашане, он достигает более радикального уничтожения эгоцентрического опыта и в то же время освобождается от страха, вызывает ужасных демонов и добивается господства над ними.

Существует целая группа аскетов-шиваитов – агхори или агхорапантхи, которые иногда интерпретировали символизм "кладбищ" и "трупов" буквально. Их название можно перевести как "неужасные" (а-гхора); таким образом, агхорапантх – это тот, кто следует по пути Шивы и поклоняется ему определенным образом. Связь с тантризмом тут очевидна. Вместо посуды агхори использовали человеческие черепа, обитали они на кладбищах и в конце девятнадцатого века все еще практиковали каннибализм.

Крук описывает случай, происшедший в 1887 году, когда агхори из Уджайны ел труп, лежавший на погребальном костре. Они поедали все виды отбросов и мяса, за исключением лошадиного. Они оправдывали подобные поступки, утверждая, что все человеческие наклонности и пристрастия должны быть уничтожены и что нет добра и зла, приятного или неприятного и т.д. Подобно тому как человеческие экскременты удобряют бесплодную почву, так и поглощение отбросов позволяет уму добиться всех возможных видов медитаций. Они не делали различий между кастами и религиями, а факт рождения от тех или иных родителей считали делом случая. Они подразделялись на две ветви: суддхи (чистые) и малины (нечистые). Что же касается их культа, то некоторые утверждают, что поклоняются Ситали Деви, другие – Парнагири Деви, а еще одни – Кали. Любой шиваит из любой касты мог стать агхори. Бэрроу писал о том, что даже джайны могли стать агхори, но только не вишнуиты. Агхори не поклонялись идолам. Кроме бога, они почитали только своего гуру. Целибат был обязателен. Жизнь они проводили в скитаниях, и ученик (чела) мог сам стать гуру только по прошествии двенадцати лет после смерти его духовного наставника. Каждого гуру сопровождала собака. Их хоронили не лежа, а сидя, со скрещенными ногами.

Агхори были преемниками еще более древнего и еще более широко распространенного аскетического ордена капаликов, или "носящих черепа". Капалики упоминаются уже в "Майтраяни-упанишаде" (VII, 8), а в надписи, датируемой седьмым веком, речь идет о боге Капалешваре и его аскетах. Капалики почитали Шиву в ипостаси Махакалы (Великого Разрушителя) и Капалабхрита (Носящего Череп). Они напоминают тантриков-вамачари, но доводят до крайности оргиастическую практику и ритуальную жестокость. Начиная с шестого века, упоминания о них встречаются все чаще: в "Дашаку-марачарите", датируемой шестым веком, Сюань Цзан видел их во время своего путешествия по Индии (630-645 гг.); Бхавабхути (VIII в.) в своей пьесе "Малати-Мадхава" описывает капалика по имени Агхорагханта, готовящегося принести девственницу Малати в жертву богине Чамунде. Подобный эпизод существует и в пьесе "Прабодха Чандродая", исполнявшейся в 1065 году, ее автор, саньясин по имени Кришнамишра, вероятно, был хорошо знаком с капаликами. Он вкладывает следующие слова в уста одного из героев своей пьесы: "Мое ожерелье и украшения сделаны из человеческих костей, я живу среди пепла, оставшегося от мертвых, и ем из человеческих черепов. Мы пьем спиртные напитки из черепов браминов, наши святые костры мы поддерживаем, подкладывая в них мозги и легкие людей, смешанные с их плотью, и человеческие жертвы, забрызганные свежей кровью, льющейся из ужасных ран на горле, – вот наши подношения, которыми мы умиротворяем ужасного бога [Маха Бхайрава]. Сила нашей религии такова, что мне подчиняются Хари-Хара и самые величайшие и древнейшие из богов; я останавливаю движение планет в небесах, я погружаю Землю в воду вместе с ее городами и горами, и я выпиваю все воды за одно мгновение. Тот, кто напоминает богов, чей герб – лунная сфера, и кто с наслаждением обнимает женщин, прекрасных как Парвати, – испытывает высшее блаженство". В "Прабодха Чандродае" капалика сопровождает его подруга, одетая так же, как и он; пышногрудая капалини танцует с ним под руководством Бхайравы. Нет никакого сомнения в том, что капалики практиковали эротические ритуалы, полагая, что "не отказываясь от удовольствий, доставляемых органами чувств, можно добиться восьми величайших сиддх". Рамануджа, различавший два вида капаликов – практиковавших крайние взгляды и умеренных, подчеркивает их связь с сексуальными техниками. Он приписывает Капале следующее изречение: "Тот, кто знает подлинную природу шести мудр, кто знает высочайшую мудру и медитирует на себе самом, сидящем в позе бхагасана [то есть представляет себя сидящим на женских половых органах], достигает нирваны".

Как европейские путешественники, так и автор "Дабистана" ошибочно принимают капаликов и агхори за обычных йогов. В "Дабистане" содержится описание, которое вряд ли может быть еще более наглядным: "Существуют секты [йогов], которые смешивают свои экскременты и фильтруют их через кусок ткани, затем пьют и утверждают, что подобный акт наделяет человека способностью творить великие дела, и они притворяются, что владеют необычными знаниями". В дальнейшем автор "Дабистана", вероятно, путает капаликов с одной из сект вамачари, поскольку, описывая лингу и бхага, он говорит: "Во многих местах и среди большого числа индусов существует следующий вид поклонения божествам: многие придерживаются учения агамы, которое допускает употребление вина, и если вместо обыкновенной чаши используется человеческий череп (который они называют капала), то напиток доставляет им еще большее удовольствие. Они утверждают, что им разрешается убивать всех животных, и даже человека, и называют это бала [отвага]. По ночам они отправляются на шмашана [кладбище], на которых сжигают трупы, там они пьют спиртное, едят плоть сожженных трупов и совокупляются на глазах у других людей с женщинами, которых они называют шакти пуджа". Информация, приведенная автором "Дабистана", в основном верна. Он утверждает, что эти тантрики предпочитают кровосмешение обыкновенному браку. Ему известно, что лули (публичных женщин) восхваляют, что их называют дева канья, что существует два вида культов – бхадрам (чистый) и вакам (нечистый) и что последний является более предпочтительным. Известно ему и то, что во время полового акта женщина является олицетворением богини. Автор наблюдал капаликов, медитировавших на трупах, а в Гуджарате он познакомился с неким Махадео, который проводил ночи на кладбище, сидя на трупах. Бесплодные женщины проводили ночь с гуру.

Мухсин-и-Фани, вероятно, неправильно оценил полученную им информацию и перепутал определенные эротические ритуалы капаликов с оргией (расамандали) валлабхачарий. Впрочем, нет никаких сомнений и насчет наличия у капаликов оргиастических тенденций – у нас есть даже данные о сезонных коллективных оргиях, в которых участвовали все члены секты. Согласно "Каумудимахотсава Натаке", такие празднества устраивались весной (васантосава) и осенью (каумудимахосава) и носили ярко выраженный оргиастический характер. В этих церемониях участвовали не только капалики, но также "материалисты", "циники", локаятики, то есть те, кто отрицали ведическую традицию, да и вообще все духовные ценности индуизма. Празднества, приуроченные к смене времен года, и оргии, которыми они сопровождались, являются характерными чертами доиндоевропейского растительного культа. Любопытно, что, согласно некоторым источникам, капалики положили начало сезонным оргиям (в которых участвовали и локаятики), и, таким образом, праздники урожая, тантрические оргии, необычные практики "материалистов", каннибалов и "носителей черепов" соединились воедино и образовали одну систему. Эта деталь указывает нам на ту сферу, в которой в последующем будет происходить объединение тантрической йоги и духовных ценностей автохтонного населения.

Гейне-Гельдерг зафиксировал связь между человеческими жертвоприношениями и охотой за черепами, многократно засвидетельствованными в Ассаме и Бирме, и идеологией матриархата, которая все еще существует в Тибете и в районе Гималаев. На территории самой Индии некоторые из архаичных культурных элементов сыграли свою роль во время стремительного распространения тантрического шактизма (центром которого был именно Ассам-Камарупа). Таковы этнологические элементы данной проблемы. Но есть у нее и историко-религиозный аспект – переоценка доисторических обычаев, которые влекли за собой человеческие жертвоприношения и культ черепов. И именно этот ее аспект представляет для нас наибольший интерес.

Процесс можно представить себе следующим образом: 1) Архаичная идеология в сочетании с лунным символизмом включала в себя, среди всего прочего, человеческие жертвоприношения и охоту за черепами. Население, бывшее носителем такой идеологии, на протяжении исторического периода проживало на территориях, граничивших с районами, населенными последователями индуизма. 2) На высочайшем уровне индийской духовности кладбища, трупы и скелеты были переосмыслены и стали элементами аскетико-мистического символизма. Медитация на трупе, ношение черепа и т.д. теперь уже представляли собой духовные техники, направленные на достижение ценностей совершенно иного порядка, чем те, которые были присуши охотникам за черепами. 3) Когда между двумя этими идеологиями возникал контакт – как, например, в пограничных районах (Ассам, Гималаи) или в районах внутренней Индии, в которых элементы архаичной культуры сохранились лучше, чем где бы то ни было, – мы наблюдаем явления полиморфизма и девальвации традиционных ценностей.

В свете вышеизложенного, мы теперь можем понять, почему тантрическая йога на определенном культурном уровне, насыщенном элементами матриархата, становится эротической. Мы также можем понять, почему капалик забывает о йогическом значении "трупа" и становится охотником за черепами, таким образом опускаясь до поведения каннибала (да еще при отсутствии "философии" каннибализма, которая, как показал Вольхард, не была настолько отклоняющейся от общечеловеческих норм, насколько это представляется современным исследователям). И, кроме того, эти явления взаимной деградации и девальвации традиционных ценностей объясняются "путаницей символов", то есть тем, что символика была забыта или неправильно понята. У нас еще будет возможность наблюдать подобное явление в других культурных контекстах и в сочетании с другими видами символики, мифологии и техник, включенными в йогу.

Горакхнатх и восемьдесят четыре сиддхи

Многие йоги утверждают, что они являются последователями Горакшанатха (Горакхнатха), и называют себя "горакхнатхи" или "канпхата-йоги". Последнее название объясняется тем фактом, что во время церемонии инициации уши ученика надрезали, чтобы продеть в них огромные серьги (кан = ухо, пхата = надрезать). Как уже говорилось выше, последователи хатха-йоги также утверждают, что ее основателем был Горакхнатх, который, вероятно, был автором первого (ныне утраченного) трактата по хатха-йоге. Во всяком случае, нет никаких сомнений в том, что существует связь между Горакхнатхом, канпхатами и хатха-йогой; канпхаты называют себя просто "йогами", и в их литературе содержится целый ряд трактатов по хатха-йоге, в том числе и таких знаменитых, как "Хатхайогапрадипика", "Геранда-самхита", "Шива-самхита", "Горакша Шатака" и другие. Однако этот аскетический орден вышел далеко за рамки, установленные идеологией и учением хатха-йоги. В действительности мы имеем дело с весьма значительным движением, которое, по-видимому, пользовалось необычайной популярностью после двенадцатого века нашей эры и вобрало в себя множество религиозных, магических и алхимических учений и практик, в большинстве своем шиваистских и буддистских.

Основателями движения были реально существовавшие люди, о которых впоследствии были созданы мифы, а они стали их персонажами и получили имена знаменитых сиддхов – Горакхнатха, Матсьендранатха и других. Движение это представляется своего рода чистым родником высокой духовности, истоки которого – в культуре коренного населения Индии. Сегодня у секты горакхнатхов налицо все симптомы распада, который, по всей видимости, начался несколько столетий тому назад. Однако мифы и легенды, сложившиеся вокруг духовных наставников секты, позволяют нам сделать вывод о том, что наставники эти пользовались невероятной поддержкой народных масс в период между крахом буддизма в восточной части Индии и началом "нового времени". Эти мифы и легенды, хотя и являются относительно "недавними" с хронологической точки зрения, в действительности, содержат крайне архаичные сведения. Их появление связано с давно забытыми духовными практиками, неописанными "официальными" культурными кругами, то есть кругами в той или иной степени зависевшими от "научной традиции" – будь она брахманической, буддистской, джайнской или "сектантской". Распространенные среди народных масс легенды и фольклорные произведения, возникшие вокруг фигур Горакхнатха, натхов и сиддхов, выражают подлинные духовные устремления населения, подвергшегося чисто поверхностному влиянию индуизма. Следует отметить, что источником вдохновения таких фольклорных и литературных произведений служили именно мастера тантры и алхимии, и еще в большей степени "изобретатель" хатха-йоги – сиддх, понимавший освобождение как завоевание бессмертия. Мы видим, какое большое значение придается в фольклоре и литературе, связанных с горакхнатхами и натхами, мотиву бессмертия, и это наводит нас на мысль о том, что именно этот мотив (который продолжает и завершает мотив о дживан-мукте) отображает тоску многих индийцев по своему прошлому.

Нам почти ничего не известно о Горакхнатхе как об исторической личности. Уже довольно скоро после его смерти сведения о нем были искажены мифами. А сам он был чуть ли не обожествлен, что засвидетельствовано в многочисленных мифах и легендах, встречающихся почти повсеместно в Западной и Северной Индии от Непала до Раджпутана, от Пенджаба до Бенгалии и от Синда до Декана. Вероятно, он жил между девятым и двенадцатым веками, и ему удалось создать новое учение, объединившее определенные шиваистские традиции (Пашупата), тантризм и учения (к сожалению, столь малоизученные) сиддхов, то есть совершенных йогов. В некотором отношении, горакхнатхи являются преемниками таких шиваистских сект, как пашупата, лакулиша, каламукха и капалика. Но использовали они и ритуалы тантризма "левой руки", и, кроме Горакхнатха, которого они отождествляли с Шивой, они почитали девятерых натхов и восемьдесят четыре сиддха. Мы можем предположить, что именно в этой "среде" сиддхов и натхов и сформировалось учение Горакхнатха (потому что у нас нет какой-либо заслуживающей доверия информации о его исторической личности).

В данной работе мы не сможем затронуть проблему (пока еще мало изученную) восьмидесяти четырех сиддхов. Отметим лишь, что все йоги, достигшие "совершенства", могут называться сиддха-ми. Однако тот факт, что этот термин связан с "волшебными силами" (сиддхи), указывает, прежде всего, на то, что речь все же идет о "совершенстве в магии". В "Хатхайогапрадипике" (I, 5-9) содержится список махасиддхов, который открывает Адинатха (мистическое имя Шивы) и в котором упоминаются Матсьендранатх, Горакша, Капала, Чарпати и др. Дошли до нас и другие списки, однако в них имеются расхождения в именах сиддхов. Эти расхождения стали еще более значительными вследствие объединения учений сиддхов с доктриной сиддхачарий, являвшейся характерной особенностью сахаджия-будцизма. Особенно часто встречаются имена Матсьендранатха, Горакхнатха, Нагарджуны, Капалы, Чарпати и т.д. Мы можем отметить, что после Матсьендранатха и Горакхнатха среди сиддхов наиболее важным считается Нагарджуна и алхимики (Капари, Чарпати и др.).

Число восемьдесят четыре не взято из исторической реальности – это мистическое число, засвидетельствованное во всех индийских учениях, будь они индуистскими, буддистскими, адживикскими или джайнскими. Вероятно, это число выражает идею завершенности, всеобщности. Таким образом, восемьдесят четыре сиддхи являются олицетворением "полноты откровения". Что же касается девяти натхов, то это число также символизирует целостность учения. В "Горакшасиддхантасамграхе" цитируются два тантрических текста, ясно указывающих на вышеупомянутую символику. В "Содашанитья-тантре" говорится, что девять натхов распространяли тантризм в различных космических периодах, а в "Тантра-махарнаве" сообщается, что восемь натхов живут в восьми сферах, а девятый – в центре. Другими словами, учение, которое распространяли девять мастеров, охватывает "целикоми полностью" время и пространство. Натхи, особенно Матсьендранатх, Горакхнатх, Чарпати, Капала, – также фигурируют в списках восьмидесяти четырех сиддхов. Таким образом, мы видим, что тут происходит объединение сахаджия-тантризма (как индуистского, так и буддистского), алхимии (Нагарджуна, Чарпати), хатха-йоги (Горакхнатх) и капаликов (их представители включены в списки девяти натхов и восьмидесяти четырех сиддхов). Возможно, этот факт дает нам ключ к пониманию символики учения натхов и сиддхов – некогда (вероятно, между седьмым и одиннадцатым столетием) было получено еще одно "откровение", сформулированное мастерами, которые, как и их предшественники, не претендовали на то, что открыли нечто новое (но разве их не отождествляли с Шивой или Ваджрасаттвой?), но они истолковали вечное учение таким образом, чтобы оно соответствовало потребностям их времени. Один из важных аспектов этого нового "откровения" заключался в том, что было наконец завершено создание синтетического учения, вобравшего в себя, кроме всего прочего, элементы тантризма ваджраяны, шиваистского тантризма, магии, алхимии и хатха-йоги. В чем-то это было продолжение тантрического синтеза. Но целый ряд натхов и сиддхов придавали большее, чем их предшественники, значение магии и йоге как неоценимым средствам для завоевания свободы и бессмертия. Именно этот аспект их учения поразил воображение народных масс – до нас и сегодня доходят его отголоски в фольклоре и народной литературе. И по этой причине последняя представляет особый интерес для нашего исследования.

Что же касается ордена канпхата-йогов, то, строго говоря, мы наблюдаем, что его члены придерживались крайних форм шиваизма. Канпхаты выступали в роли священнослужителей (пуджари) в шиваистских и шактистских храмах. Многие из них совершали паломничество в храмы вамачари в Хинглаже, в Белуджистане, и, возвращаясь, надевали на себя ожерелье из белых камешков в качестве сувенира на память. Первые европейцы, которые в своих трудах упоминали канпхата-йогов (например, Бучанан), подметили сходство между ними и вамачари. Их связь с агхори довольно тесна – после первой инициации канпхата-йог получал имя Аугхар, а впоследствии Аугхар превращался в агхори. Некоторые агхори служили в храме Камакхьи (=Дурга) в Ассаме. Этот храм был знаменит человеческими жертвоприношениями, которые происходили в нем вплоть до девятнадцатого века (они были запрещены английским правительством в 1832 г.). В 1565 году 140 жертв было обезглавлено только во время одного жертвоприношения.

Если мы не будем забывать о том, что население Ассама (=Кама-рупы) в основном придерживалось тантризма, что важные тантры прославляли Дургу-Камакхью и описывали ее кровавый и эротический культ и что агхори прославились своей жестокостью и оргиями, то мы поймем почему термин йог стал использоваться в некоторых случаях для обозначения тантриков, придерживавшихся крайних взглядов. Подробное описание человеческих жертвоприношений, происходивших в Ассаме, представляет интерес для рассматриваемой нами проблемы. Тех, кто добровольно согласился быть принесенным в жертву, называли бхоги, и с того момента, когда они объявляли о своем намерении позволить принести себя в жертву, они становились чуть ли не святыми и им всячески угождали; в частности, им предоставлялось столько женщин, сколько им было угодно. Их приносили в жертву во время ежегодного праздника богини, и в "Калика-пуране" целая глава посвящена детальному описанию того, как их обезглавливали. В ней же указывалось, что этот ритуал не должен выполняться представителями трех высших каст. В этом же тексте утверждалось, что в жертве воплощался сам Шива. Все это напоминает нам еще один кровавый индийский ритуал, связанный с жертвоприношением: мерию (жертву) у гондов душили, разрезали на куски, а затем хоронили в полях для повышения плодородия. Мерия считалась инкарнацией божества. Для нас особо примечательным является то, что именно тантрическая среда объединила агхори и канпхата-йогов, и в ней же мы сталкиваемся с кровавым жертвоприношением, которое в других религиях использовалось для повышения плодородия земли. Это еще один пример объединения шактизма и архаичной идеологии фертильности, в котором сосуществует эротизм и насильственная смерть.

Теология горакхнатхов чрезвычайно проста: верховным Богом является Шива, а спасение состоит в достижении единства с божеством посредством йоги. Именно по этой причине горакхнатхи добивались мастерства в искусстве дыхания. Но они, главным образом, были известны и пользовались уважением за свои познания: у них была прочная репутация магов и целителей. Люди верили, что они могут вызывать дождь, дрессировать змей. Им приписывали способность укрощать диких зверей: рассказывали, что они живут в джунглях, в окружении тигров, на которых иногда ездят. Мотив этот является архаичным и шаманским, поскольку тигр является "мастером инициации". В Центральной Азии, в Индонезии и в других местах тигр или другое дикое животное появляется и уносит на спине новообращенного в джунгли (символ потустороннего).

Горакхнатхи могут вступать в брак; в окрестностях Бомбея почти все из них женаты, и одна из самых важных для секты книг, "Горакхбодх", написанная на хинди, разрешает брак. Когда они умирают, то их не кремируют, а хоронят в позе медитации. Считается, что они продолжают находиться в состоянии самадхи, и поэтому их могилы называют самадх. На могилах устанавливают символы лингама и пони. Обычай хоронить аскетов и йогов возник в Индии довольно давно; таким образом, провозглашалось, что саньясин отождествился с Шивой и его знак (лингам) освящает могилу, которая со временем может стать святилищем. Давайте обратим внимание на эту "материализацию" самадхи на уровне народной духовности; могила становится святым местом, потому что в ней находится не труп, а тело "освобожденного", находящегося в состоянии перманентной медитации. В связи с этим же явлением "материализации", типичного для сознания народных масс, мы можем отметить, что сиддхи – йогические силы как таковые – становятся в глазах крестьян "духами" или "демонами" (сиддхи), которые научились волшебству непосредственно от Горакхнатха. В некоторых районах Пенджаба сиддхов почитают под различными именами и в виде камней. Древние местные культы подвергаются переосмыслению и переоценке благодаря престижу Горакхнатха и включаются в новый магическо-религиозный синтез, оказывающий влияние на все уровни культуры аборигенного населения Индии.

Матсьендранатх и миф о "передаче учения"

Подобно представителям всех других индийских религиозных движений, канпхата-йоги утверждают, что их секта существовала до творения и что боги Брахма, Вишну и Шива были первыми учениками Горакхнатха. Таким образом, подчеркивается вневременной и вечный характер учения. В большинстве сказаний, впрочем, утверждается, что Горакхнатху предшествовали Адинатх и Матсьендранатх, причем обучался он лично у Матсьендры, который был его гуру. Не так просто выявить в этих легендах историческую реальность. Имена указывают скорее на степень духовности, чем на реально существовавших людей. Адинатх является воплощением Шивы, и его именем называют также Будду Ваджрасаттву; в некоторых буддистских тантрах Адинатх и Бхутанатх являются эпитетами Ваджрасаттвы. Из этого следует, что основателем секты был Бог. Посредством йоги Горакхнатх отождествил себя с Шивой и в иконографии, так же как и в ритуалах, предстает как инкарнация Шивы. Матсьендранатх обрел статус божественного покровителя Непала, в котором его отождествляют с Авалокитешварой. Реально существовавшие люди довольно скоро превратились в типичных персонажей мифов, а конкретные события стали изображаться как божественные деяния.

Из этого можно сделать вывод о том, что Матсьендранатх и Горакхнатх распространяли новое "откровение", которое, как они заявляли, они получили непосредственно от Шивы. Миф о "передаче учения" был хорошо известен и часто использовался в прошлом; в нем изображается инициация и беседа между Богом и его "женой", подслушанная полубожественным существом, которое впоследствии становится вестником. В случае Матсьендранатха историю излагают следующим образом: однажды Шива излагал учение о йоге своей жене Парвати. Происходило это на морском берегу. Во время урока Парвати заснула. Но Локешвара (=Авалокитешвара) слышал все, потому что он спрятался в воде в виде рыбы, откуда и появилось его имя – Матсьендранатх. Самое раннее упоминание о Матсьендранатхе содержится в "Кауладжняна-нирнае" (манускрипт одиннадцатого века, который использовал Багчи для своего издания). В этом рассказе имеются расхождения с непальским вариантом: Шива (Бхайрава) открывает своей жене, что его ученик Карттикейя бросил шастру ("учение") и рыба проглотила ее. В другой легенде говорится, что Шива, которого некая женщина уговорила подарить ей ребенка, дал ей съесть какое-то вещество. Но женщина не съела его, а выбросила на навозную кучу. Матсьендранатх, который в виде рыбы подслушал, как Шива излагал учение Парвати, через двенадцать лет отправился к женщине и попросил ее показать ему ребенка. Узнав о том, что произошло, он отправил ее осмотреть навозную кучу, и она обнаружила двенадцатилетнего мальчика, которому дала имя Горакхнатх. И в самом деле, его имя может быть истолковано как производное от гхор – грязь, слизь, навоз или от гхор – ревностный, устрашающий, то есть от слов, которыми описывали суровую аскетическую практику. Имя Горакхнатх может также означать "повелитель стад", и в этом случае оно может намекать на одно из имен Шивы.

Миф четко указывает на последовательность передачи учения: Шива, Матсьендранатх, Горакхнатх. Поучительными являются и легенды, описывающие отношения между двумя последними – отношения учителя и ученика. Нам рассказывают о том, что Матсьендранатх, отправившись на Цейлон, полюбил королеву и поселился в ее дворце. Горакхнатх последовал за ним, обнаружил его во дворце и "призвал его возвратиться к реальности" (несколько позже мы вернемся к мотиву "возврата к реальности"). Матсьендранатх оставил королеву и забрал с собой двух сыновей – Параснатха и Нимнатха. Согласно другой легенде, записанной в Непале, Матсьендранатх поддался соблазну при следующих обстоятельствах. Оставив свое тело на попечение ученика, он вселился в тело только что умершего короля и оживил его (это хорошо известное йогическое чудо – проникновение в чужое тело; святые иногда пользуются им, чтобы испытать чувственное удовольствие и при этом не оскверниться; говорят, что так поступал и сам Шанкара). Через некоторое время Горакша пришел к королю и напомнил ему, кем на самом деле он является.

Легенды из цикла о Матсьендранатхе, его двух сыновьях и Горакхнатхе представляют для нас большой интерес, потому что они не только свидетельствуют об архаичном характере инициации двух юношей, но указывают на некую оккультную связь, которая существует между сиддхами и джайнизмом. Нам сообщается, что однажды Горакхнатх разозлился на двух юношей и убил их; он вымыл их внутренности "подобно тому, как стирают прачки" и развесил их кожу на дереве. Но впоследствии, по просьбе Матсьендранатха, он их оживил. Это явно смерть и воскресение во время инициации. Но некоторые из деталей носят явно шаманский характер (обмывание внутренностей, развешивание кожи); они присутствуют в инициациях, зарегистрированных в Сибири, Центральной Азии и у австралийских шаманов. И поэтому мы можем сделать вывод, что кроме архаичных обрядов автохтонного населения (примеры которых мы будем приводить ниже), секта горакхнатхов позаимствовала и некоторые шаманские инициационные ритуалы, древность которых не вызывает никаких сомнений. Процитированная легенда может указывать на тот факт, что Горакхнатх обладал некими оккультными знаниями, неизвестными его наставнику, и что тот попросил Горакхнатха посвятить в них его сыновей. Во всяком случае, подлинную инициацию провел сам Матсьендранатх, поскольку только после нее Нимнатх и Параснатх основали две джайнские секты, которые существуют и сегодня. В фольклоре канпхата-йогов говорится, что двое сыновей стали основателями джайнизма. Вероятно, за этим анахронизмом скрываются некие малоизвестные связи между аскетами, джайнами и тайным учением Матсьендранатха и Горакхнатха. На это же указывают и некоторые другие факты: в джайнском храме возле Паидхони имеется идол Горакхнатха, украшенный драгоценными камнями, но нимнатхи и параснатхи, хотя они и утверждают, что являются последователями Горакхнатха, ведут себя как джайны (они закрывают рты повязкой из ткани, чтобы избежать убийства мельчайших живых существ).

Шаманская магия и поиск пути к бессмертию

Фольклор, сформировавшийся вокруг Горакхнатха, свидетельствует не только о том огромном впечатлении, которое его магические силы произвели на воображение народных масс, но и на определенные элементы шаманизма, которые подтверждают архаизм мифов и символов, возникших при появлении сиддхов. Хорошо известный рассказ о засухе в Непале дошел до нас в нескольких версиях. Горакхнатх, которого не приняли с надлежащими почестями во время его визита, связал облака (или нагов, которые ими повелевали) в тюк, уселся на него и погрузился в медитацию на целых двенадцать лет. Король попросил Авалокитешвару (=Матсьендранатха), жившего у горы Капоталы (возле Камарупы), спасти страну, и святой прибыл в Непал; увидев, что к нему приближается его гуру, Горакхнатх встал, тучи выскользнули из тюка, и пошел дождь. Матсьендранатх-Авалокитешвара, после того как он оказал эту услугу, стал божеством-покровителем Непала. Мы можем отметить, не углубляясь в подробности, что эта легенда четко указывает на один исторический факт – именно из Камарупы (=Ассама) Матсьендранатх принес в Непал тантризм или, точнее, новое "откровение" сиддхов и натхов. Варианты этой легенды позволяют нам понять и кое-что еще: сообщается, что Горакхнатх запер облака, потому что он хотел поговорить с Матсьендранатхом; последний погрузился в медитацию на горе Капотале, но Горакхнатх знал, что тот сжалится и прибудет в Непал для того, чтобы спасти страну от засухи. Вероятно, это указывает на то, что Горакхнатх хотел заставить своего наставника раскрыть еще не известные ему тайны.

Умение вызывать дождь широко распространено среди шаманов и магов. Другие легенды сиддхов имеют еще более явный шаманский характер. Однажды Горакхнатх оставил свое тело "спящим на подстилке" (то есть он скорее был в шаманском трансе, чем в самадхи) и отправился в подземный мир бога змей, чтобы добыть волшебное благовоние, которое дало бы ему возможность спасти жизнь женщины, Вачалы. Речь идет о типичном для шаманизма "спуске в ад" (все его элементы в наличии: экстатический транс, путешествие в подземный мир и особенно цель – спасение человеческой жизни). Подобно шаманам, Горакхнатх превращается в муху, жабу и даже в железо. В "Дабистане" рассказывается о сражении с саньясином, во время которого Горакхнатх превратился в жабу, что, как это ни странно, напоминает битвы между шаманами в облике животных. Он превращает воду в колодце в золото, а затем в хрусталь. Он протягивает свою руку на сотни миль для того, чтобы прервать медитацию йога и не позволить ему уничтожить страну Синд. Он возвращает к жизни многих людей. Он делает человека из конского помета, а затем сжигает, семь раз превращая его в пепел и оживляя снова. В бенгальской поэме "Гопичандрер Памчали" рассказывается, что во время того, как Горакхнатх проводил инициацию принцессы Маянамати, он заставил банановое дерево вырасти из семени за несколько часов (это чудо известно под названием "фокус с манго"). Во время этой же инициации Горакхнатх одним зернышком риса накормил двадцать пять тысяч йогов и учеников.

Такими же магическими способностями обладали и его ученики. Натхи умеют летать. Маянамати и Хадисиддха совершают чудеса, просто произнося мантры. Хадисиддха использует солнце и луну как свои серьги; ему поклоняется сам Индра, а Лакшми готовит ему еду; руками он касается небес, его ноги достают до ада, а волосы на его теле подобны деревьям и т.д. (мы можем отметить исполинский характер всех его деяний – подобный символизм указывает на космический характер переживаний). Однажды Хадисиддха произнес мантру, глядя на метлу, и тут же с неба падают множество метел и подметают рыночную площадь. Он завязывает двенадцать узлов на лоскуте, бросает его в реку, и река тут же пересыхает. Когда он сидит в позе для медитации в королевском парке, то кокосовые орехи падают к его ногам; Хадисиддха пьет их молоко и ест их мякоть, а затем орехи возвращаются на свои места на пальмах. Королевы Адуна и Падуна с его помощью меняются головами, он разрезает человека надвое и тут же оживляет и т.д. В народных сказаниях содержатся многочисленные описания подобных магических подвигов.

Многие из подобных чудес относятся к всеобщей магической традиции, но некоторые из них являются явно шаманскими по своей структуре, и к ним мы еще возвратимся. На этом этапе нашего исследования мы хотели бы подчеркнуть возникновение многочисленных мифов, посвященных завоеванию бессмертия Горакхнатхом и другими натхами и сиддхами. В бенгальской поэме "Горакша Видмая" приводится знаменитый эпизод о "пленении" Матсьендранатха. Узнав, что его наставник взят в плен женщинами из страны Кадали, Горакхнатх спускается в царство Ямы. Увидев его, Яма садится на свой трон, приветствует его и спрашивает о том, что привело его в царство мертвых. Горакхнатх разговаривает с ним грубо, напоминает ему, что он не имеет права вмешиваться в дела сиддхов, и угрожает уничтожить его царство; и на самом деле, стоило ему только произнести мантру хумкара, как город начало сильно трясти. Испугавшись, Яма предложил ему ознакомиться с Книгой Судьбы. Горакхнатх внимательно ее изучает. Находит страницу, на которой описана судьба его гуру, и вносит изменения в текст, вычеркивая его имя из списков мертвых.

Мы можем отметить шаманский характер спуска в ад для спасения души любимого человека; аналогичные подвиги описываются в устных сказаниях народов Центральной Азии, Полинезии и Северной Америки. Однако история, которая излагается в "Горакша Виджае", имеет для нашего дальнейшего исследования особое значение. Она раскрывает присущий йоге символизм смерти и бессмертия. Узнав, что женщины Кадали захватили в плен его гуру, Горакхнатх понимает, что Матсьендранатх обречен на гибель. Он спускается в ад, узнает судьбу своего наставника и не успокаивается, пока не вносит в нее изменения. После этого он отправляется к Матсьендранатху в Кадали, предстает перед ним в образе танцовщицы, начинает танцевать и петь загадочные песни. Понемногу Матсьендранатх начинает вспоминать свою подлинную сущность; он понимает, что "путь плоти" ведет к смерти, что его "забытье" было результатом того, что он забыл о своей истинной и бессмертной природе и о том, что "чары Кадали" являются миражами невежественной жизни. Горакхнатх настоятельно советует ему снова стать на путь йоги и добиться посредством кая-садханы совершенства тела. Нам уже известно, что такое "совершенство", приобретаемое посредством алхимии и хатха-йоги, подразумевает абсолютную власть над телом и умом, власть недосягаемую для "пленника женщин".

Завоевание бессмертия является одной из излюбленных тем литературы, сложившейся вокруг Горакхнатха и его учеников. Интересно, что "Горакша Виджая" начинается с того, что Дурга задает вопрос Шиве: "Почему же это так, о Господин, что ты бессмертен, а я смертна? Поведай мне истину, о Господин, чтобы и я стала бессмертной на века". Но ведь не кто иной, как Дурга, наслала "забвение", которое чуть не стоило Матсьендранатху утраты бессмертия; она при помощи волшебства сделала его "забывчивым", и, как позже пояснил Горакхнатх своему наставнику, подобное заклинание символизирует вечное проклятие, посредством которого "природа" (=Дурга) околдовывает человека.

Целый эпический цикл возник вокруг ученицы Горакхнатха королевы Маянамати, ее супруга Маник-чандра и ее сына Гопи-чандра, которого Маянамати пыталась инициировать, чтобы сделать его бессмертным. Борьба со смертью является главной темой поэмы. При помощи своего волшебного дара Маяна узнает, что ее муж обречен на смерть, и она предлагает обучить его махаджняне (секретам йоги), чтобы он мог отменить решение Ямы. Но король отказывается. Когда посланцы Ямы являются во дворец за душой ее мужа, Маяна шепчет мантру, посредством магии превращается в богиню Кали, бьет их своей саблей и прогоняет. Один из их предводителей, Года-яма, обращается к Шиве за советом. Воспользовавшись отсутствием Маяны, которая отправилась к реке набрать воды, Года-яма "вырывает" жизнь царя и улетает, приняв вид пчелы. Однако Маянамати благодаря своему дару йогического ясновидения видит все, что произошло, и гонится за ним до самого ада. Она хватает его и бьет железным прутом. После многочисленных эпизодов, Года-яме удается удрать, и Маяна снова гонится за ним, постоянно меняя свой внешний облик: Года-яма прячется в стоге сена, она превращается в змею; он становится мышью, она – котом; он превращается в голубя, она – в орла, и так до тех пор, пока она не спасает душу своего мужа. Наряду с широко распространенными фольклорными мотивами "магической погони" в этих легендах разрабатываются темы, которые несомненно являются шаманскими – спуск в ад, похищение души демоном смерти и ее возвращение шаманом и т.д.

Другие поэмы этого же эпического цикла рассказывают об инициации Маямати. Увидев ее, когда она была еще ребенком, Горакхнатх огорчился при мысли о том, что такая красивая и целомудренная девочка обречена на смерть, как и все человечество, и он посвятил ее в йогу, которая сделала ее бессмертной. После церемонии инициации он объявил: "Сама смерть дала сейчас письменное обязательство" (не прикасаться к Маяне). Он уточнил, что она не может принять смерть от огня, воды или оружия и т.д. И в действительности, когда позднее она совершила для своего умершего мужа сати и взошла на погребальный костер, то огонь не мог к ней прикоснуться. В другой раз, ее сын Гопи-чандра, поддавшись уговорам одной из своих жен, подверг Маянамати ужасным пыткам, но они не возымели никакого действия. Мы должны отметить, что все эти испытания обладают свойственными инициации (особенно шаманской) чертами. Маянамати бросают в огонь, но копоть не может испачкать ее платье; ее кладут в мешок, завязывают и швыряют в реку, но богиня Ганга принимает ее в свои объятья, словно она малый ребенок; она проходит по мосту, сделанному из волос, и ходит по лезвию клинка; семь дней и ночей ее пытаются сварить в горшке с кипящим маслом; все реки она пересекает в лодке из шелухи зернышка пшеницы и т.д. Она заявляет своему сыну: "При помощи мистических знаний человек становится бессмертным (течение жизни замедляется и движется в сторону бессмертия, а не в сторону смерти, как обычно) подобно откатывающейся назад волне прилива. Благодаря щедрому дару Горакхнатха я стала бессмертной, я могу находиться в вакууме целых четырнадцать лет, в воде – целых тринадцать лет, в огне – двенадцать лет. Когда мироздание окончательно перестанет существовать, земли не будет и все заполнится водой, солнце и луна скроются навеки и все будет уничтожено – я буду вечно плыть, я никогда не умру". Раньше только величайшие боги – Брахма и Нараяна – осмеливались так категорически заявлять о том, что они смогут пережить смену космических циклов. Мы понимаем, как велика была жажда бессмертия, нашедшая свое выражение в этих эпических поэмах, и осознаем, какое громадное влияние они оказывали на все слои индийского общества.

Еще один ученик Горакхнатха, Хадисиддха, о факирских подвигах которого мы уже упоминали, также известен как победитель смерти. Встретив Яму с одним из его слуг, он ведет с ними бой на протяжении восьми часов. Именно Хадисиддха Маяна выбирает в качестве гуру для своего сына. Ей известно, что как только Гопи-чандра пройдет обряд посвящения, то у нее уже не будет сына, и она скорбит о том, что никто в мире тогда не будет называть ее "матерью", но желание сделать своего ребенка бессмертным побеждает материнскую любовь, и она не щадит усилий, чтобы убедить его оставить жен и добиваться посвящения. Когда Гопи-чандра отправляется вместе с Хадисиддхой в джунгли (уединение в джунглях явно является инициационным мотивом), он не может угнаться за своим наставником и отстает. Посланцы Ямы пользуются этим, чтобы "извлечь его жизнь" (тема, связанная с шаманизмом), а затем прячутся в аду. Хадисиддха находит безжизненное тело юного короля; он приходит в неистовство, приказывает всем тиграм, обитающим в джунглях, охранять труп, спускается в ад и бьет Яму и его слуг до тех пор, пока те не возвращают душу Гопи-чандры.

Все эти странствия и приключения в поисках бессмертия, впечатляющие воображение посещения ада для борьбы со Смертью и для возвращения душ, похищенных ее посланцами, преодоление смертного состояния падшего человека пробуждали воображение поэтов и приносили утешение народным массам. Темы инициации стали важными литературными темами и завоевали любовь простых людей. Мифология и фольклор, сложившиеся вокруг йоги, проникли в конце концов во все виды индийской народной литературы. И тот необычайный успех, которым они пользовались, снова указывает на то, в каком направлении шло переосмысление роли йоги: она считалась несравненным средством для победы над смертью, для приобретения "сверхъестественных способностей", для приобретения абсолютной свободы еще при жизни. И несмотря на наличие описаний магических подвигов, всегда поражавших и пленявших простых людей, достойный подражания образ победителя смерти, утвердившийся в литературе и фольклоре, полностью соответствовал образу дживан-мукты, человека, "освободившегося при жизни", – высшей цели всех йогических школ.

Разумеется в фольклоре и мифологии, сложившихся вокруг Горакхнатха и других сиддхов, не могли быть детально описаны идеология и техники, благодаря которым завоевание бессмертия становилось возможным. И все же те немногие намеки, которые в них встречаются, и особенно в "Горакша Виджае", достаточно красноречивы и дают нам возможность понять, что использованный способ включал тантру, хатха-йогу и алхимию. В небольшом по объему трактате, "Йога-видже", сообщается, что тела бывают двух видов – "незрелые" (апаква) и "зрелые" (паква) и что такое второе тело можно получить, практикуя йогу, поэтому оно называется йога-деха, "йогическое тело". Следовательно, здесь мы имеем дело с темой, главным образом алхимической – "незрелых" (несовершенных) и "зрелых" (совершенных, "свободных") металлов. Бессмертие является не чем иным, как состоянием Шивы, и это объясняет, почему Матсьендранатх, Горакхнатх и другие сиддхи "отождествлялись" с Шивой. Как уже отмечалось, божественного состояния достигает тот, кто добивается в своем теле объединения двух диаметрально противоположных принципов – шивы и шакти. В учении натхов и сиддхов использовались хорошо известные його-тантрические техники ульта садхана и уджняна садхана, процесс "регресии" или "движение против течения", то есть полное изменение человеческого поведения, от "поведения дыхания" (замененного пранаямой) до "сексуального поведения" (прекращенного техникой "возврата семени"). Другими словами, в этом случае мы опять имеем дело с тантрической йогой, хотя при этом и подчеркиваются темы, связанные с хатха-йогой и алхимией. К высшим идеалам, согласно учению, относятся свобода, совершенное здоровье (аджара) и бессмертие (амара), что абсолютно понятно, если не забывать о том, что Горакхнатх считался "изобретателем" хатха-йоги. Естественно, все эти технические подробности, хотя и зафиксированные в литературных произведениях, выводились на заднем плане, потому что "публику" в первую очередь интересовали результаты и поражавшие ее воображение мифические сказания о бессмертии и абсолютной свободе. Именно фольклор и народная литература позволяют нам лучше понять то место, которое йога в действительности занимала в религиозной структуре Индии.

Йога и шаманизм

В фольклоре и мифологии сиддхов мы неоднократно наталкивались на элементы "шаманизма". Теперь мы должны перейти к более систематичному описанию отношений между йогой и шаманизмом. Для начала, давайте вспомним о том, что поздний буддизм, в его ламаистской форме, оказал значительное влияние на те виды шаманизма, которые были распространены в Азии и в Сибири. Другими словами, в символику, идеологию и техники, бытующие сегодня среди мансийских, тунгусских и бурятских шаманов, были привнесены буддистские элементы, то есть в конечном счете элементы индийской магии. Более того, это является всего лишь еще одним примером более значительного явления, заключавшегося в том, что индийская культура (особенно религиозно-магический ее аспект) распространялась во всех направлениях. Заметное индийское влияние было выявлено в Юго-Восточной Азии и Океании. С другой стороны, аналогичному влиянию, особенно влиянию тантрической магии, подверглись коренные обитатели самой Индии, например бхайги и санталы. Вышеизложенное позволяет нам сделать вывод о том, что тантрический синтез, включавший много элементов доарийской, аборигенной духовности, распространился далеко за пределы Индии, достигнув через Тибет и Монголию крайнего севера

Азии и через острова Индийского океана Южных морей. Но этот культурный феномен является относительно поздним, начало его совпадает с подъемом тантризма (шестой-седьмой век нашей эры). Если мы будем учитывать тот факт, что тантрический синтез, особенно его "народные" элементы (ритуальная магия, мантраяна и т.д.), поглотил значительное число элементов культуры аборигенов, то вывод напрашивается сам собой. Именно "подвергшаяся сильному азиатскому влиянию" Индия распространила так далеко свою духовную культуру, а не Индия Вед и Брахман. Другими словами, Азия и Океания были оплодотворены той культурой Индии, которая уже в значительной степени впитала и ассимилировала культурные ценности собственного автохтонного населения.

Однако вышесказанное не решает проблему взаимоотношений между шаманизмом и йогой, ведь если индийское влияние (через ламаизм) и видоизменило шаманские культуры Северной и Южной Азии (Малайзия и т.д.), то, безусловно, оно не было причиной возникновения шаманизма как такового. Существуют многочисленные виды шаманизма, которые никогда не соприкасались с индийскими религиозно-магическими элементами (Северная и Южная Америка, Австралия). Для того чтобы более точно определить схематику проблемы, повторим, что собственно шаманизм не следует путать с разнообразными "магическими" идеологиями и практиками, встречающимися в мире почти повсеместно и на всех уровнях культуры. Существуют весьма значительные "магические" комплексы, в которых вообще нет каких-либо элементов шаманизма, например сельскохозяйственная магия – обычаи и ритуалы, связанные с плодородием почвы и обильными урожаями. В Индии подобные древние верования и ритуалы широко распространены; нам уже приходилось отмечать их слияние с той или иной формой йоги, и к этой проблеме мы еще вернемся. Но нам следует подчеркнуть, что все эти религиозно-магические комплексы не имеют никакого отношения к шаманизму. Среди элементов, из которых шаманизм состоит и которые являются для него характерными, по нашему мнению, важнейшими являются следующие: 1) инициация, включающая символическое расчленение кандидата, его смерть, воскресение и подразумевающая его спуск в ад и восхождение на небеса; 2) способность шамана совершать путешествия в состоянии экстаза в роли целителя и проводника душ (он отправляется на поиски души больного, украденной демонами, отбирает ее у них и возвращает в тело; он провожает душу больного в ад, и т.д.); 3) "владение огнем": шаман прикасается к раскаленному докрасна железу, ходит по раскаленным углям без какого-либо вреда для себя; 4) шаман способен принимать вид различных животных (он летает как птица и т.д.); умеет становиться невидимым.

Этот шаманский комплекс очень древний. Полностью или частично он встречается у австралийцев, древнейшего населения Северной и Южной Америки, в полярных районах и т.д. Его главным элементом является "экстаз" – шаман является специалистом в области сакрального, он способен покидать свое тело и предпринимать космические путешествия "в духе" (в трансе). "Одержимость" духами, хотя и зарегистрирована во многих разновидностях шаманизма, по-видимому, не является элементом первостепенной важности. Напротив, она указывает на упадок, потому что высшей целью шамана является покидать тело, восходить на небеса и опускаться в ад, а не позволять себе быть "одержимым" своими духами-помощниками, демонами или душами мертвых; идеалом шамана является подчинить себе этих духов, а не позволить себе быть "захваченным" ими.

Если мы не будем принимать в расчет недавнее влияние (тантрические и ламаистские элементы), оказанное Индией на шаманизм Азии и Сибири, то наша проблема будет сведена к двум ее аспектам: 1) с одной стороны, мы должны выявить на территории Индии те доарийские и индоевропейские элементы, которые можно приписать собственно шаманизму; 2) проделав эту работу, мы должны выделить из них те элементы, которые чем-то напоминают техники йоги. В своих трудах мы уже затрагивали проблему шаманизма в Индии, и мы не будем повторять в этой работе приведенные там данные, тем более что в предыдущих главах мы уже привели целый ряд характерных для шаманизма явлений (например, "магическое тепло", получаемое посредством тапаса, ритуалы и мифы, связанные с восхождением на небеса, волшебным полетом, спуском в ад и т.д.). Мы могли бы привести и другие характерные для шаманизма явления, засвидетельствованные в ведической Индии, например возвращение души больного человека жрецом или магом.

Таким образом, мы ограничим наше исследование той символикой и практикой шаманизма, аналоги которой встречаются в той или иной йогической технике или среди сиддх, демонстрируемых факирами. Только после того, как мы найдем ряд соответствий, мы сможем приступить к решению проблемы структурных связей между шаманизмом и йогой. Поскольку самым популярным среди чудес, демонстрируемых факирами, является так называемый "фокус с веревкой" и поскольку он издавна считался прототипом сверхъестественных способностей йогов, мы используем его в качестве исходной точки нашего исследования.

Когда Будда, достигнув Просветления, впервые пришел в свой родной город Капилавасту, он продемонстрировал целый ряд "волшебных знаний" для того, чтобы убедить сородичей в своих сверхъестественных силах и подготовить их к обращению. Он поднимался в воздух, расчленял свое тело на части, позволял конечностям и голове упасть на землю, а затем снова соединял их на глазах у изумленных зрителей. И хотя это чудо приводится даже в сочинении Ашвагхоши, оно, по сути дела, является частью индийской магической традиции и превратилось в типичное "чудо", демонстрируемое факирами. Знаменитый "фокус с веревкой", который показывают факиры, создает иллюзию того, что веревка уходит высоко в небо; наставник приказывает юному ученику взбираться по ней так долго, пока он не исчезнет из виду; затем факир швыряет свой нож в небо – и конечности юного ученика одна за другой падают на землю. Фокус с веревкой известен в Индии давно, но встречается он и в местах, отдаленных от Индии, – в Китае, на Яве, в древней Мексике и средневековой Европе. Марокканский путешественник Ибн Батут наблюдал этот фокус в Китае в четырнадцатом столетии, Меллтон видел его в Батавии в семнадцатом веке, а Сахагун присутствовал при его исполнении в Мексике и описал его, используя практически те же самые формулировки. Мы приведем описание, сделанное Ибн Батутом: "Он взял деревянный шар, в котором было несколько отверстий, через которые были продеты веревки, и, ухватившись за одну из них, швырнул его в небо. Шар улетел так высоко, что мы полностью потеряли его из виду. В руке фокусника осталась только тонкая веревка, и он пожелал, чтобы один из помогавших ему мальчишек, ухватился за нее и начал по ней взбираться. Мальчишка так и поступил, полез по веревке, и вскоре мы тоже потеряли его из виду! Фокусник затем трижды его окликнул, но, не дождавшись ответа, выхватил нож и, притворяясь, что разозлился, ухватился за веревку и тоже исчез! Он сбросил вниз руку юноши, потом еще одну, потом ногу, потом еще одну, затем туловище и, наконец, голову! Затем он слез сам, пыхтя и отдуваясь, причем одежда его была забрызгана кровью. Амир что-то приказал ему, и наш друг тут же взял конечности юноши, разложил их по местам, дал ему пинок, и юноша тут же вскочил и стал перед нами как ни в чем не бывало! Все это необычайно меня удивило". Ибн Батут затем вспоминает, как он видел аналогичное представление в Индии, которое его также сильно поразило. Что же касается Европы, то в многочисленных текстах, созданных не позднее тринадцатого века, описываются точно такие же чудеса, которые совершали фокусники и маги, умевшие летать и, подобно шаманам и йогам, превращаться в невидимок.

В этом "чуде" мы можем выделить два независимых друг от друга шаманских элемента: 1) расчленение (ритуал инициации); 2) восхождение на небо. Давайте сначала рассмотрим первый из них. Нам известно, что во время своих "снов во время инициации" будущие шаманы становились свидетелями своего собственного расчленения "духами" и "демонами", которые играли роль мастеров инициации; их головы отрубали, их тела расчленяли, кости скоблили и т.д. В конце концов "демоны" собирали кости и покрывали их новой плотью. Вкратце, мы имеем дело с экстатическим опытом, структура которого совпадает со структурой инициации – символическая смерть, с последующим восстановлением органов кандидата и его воскресение. Полезно вспомнить, что аналогичные видения и переживания засвидетельствованы среди австралийцев, эскимосов, племен Северной и Южной Америки и в Африке. Следовательно, мы наблюдаем необычайно архаичную технику инициации.

И хотя фокус с веревкой демонстрирует определенные эффектные детали шаманской инициации, со структурной точки зрения, некоторые индо-тибетские ритуалы еще более близки к ней. Роберт Блейхштайнер так описывает тчеод (гтчеод), гималайский и тибетский тантрический ритуал, состоящий в приношении демонам собственной плоти: "Под звук барабана, сделанного из человеческих черепов, начинается танец, и духи приглашаются на праздник и на пир. Сила медитации вызывает богиню, размахивающую обнаженной саблей, она приближается к жертве, обезглавливает ее и разрезает на куски; затем демоны и дикие звери набрасываются на еще дрожащие останки, поедают плоть и пьют кровь". Только что процитированный отрывок взят из джатаки, в которой рассказывается о том, как Будда, в одной из своих прошлых жизней, отдал свою собственную плоть на съедение голодавшим животным и демонам, поедавшим людей.

Аналогичный ритуал инициации встречается и в других местах, например, в Австралии или среди североамериканских племен. В случае тчеода мы наблюдаем мистическое переосмысление шаманской инициации. То, что в действительности происходит, – менее заметно, чем "зловещая" сторона ритуала. Посвящаемый переживает смерть и воскресение, что, как и все подобные переживания, не может не вызывать "ужас". Индо-тибетский тантризм еще более радикально одухотворил схему инициации – "смерть в руках демонов". Мы приводим некоторые тантрические медитации, цель которых – снять плоть с тела с тем, чтобы йог мог созерцать свой собственный скелет. Его учат представлять себе свое тело как труп, а свой интеллект в виде богини, держащей в руках нож и череп. "Думай, что она отрезает голову от трупа: разрезает труп на куски и бросает их в череп, как приношение божества". Другое упражнение заключается в том, чтобы видеть себя в виде "сверкающего белого скелета огромного размера, который испускает такие огромные языки пламени, что они заполняют всю пустоту Вселенной". А третья медитация ставит перед йогом задачу созерцать свое превращение в огромную Дакини, снимая при этом кожу с собственного тела. Вот этот текст: "Представь себе, как будто ты снимаешь кожу со своего тела и растягиваешь ее так, что она покрывает всю пустоту, в нее ты высыпаешь все свои кости и свою плоть. Затем представь, что в разгар пиршества злых духов Дакини берет эту кожу, сворачивает ее и рубит, превращая содержимое в месиво из костей и плоти, которую поедает множество порожденных умом диких зверей".

Вероятно, медитациям именно такого типа предаются на кладбищах некоторые индийские йоги. И, кроме того, это духовное упражнение типично для арктического шаманизма. Эскимосские шаманы, которых об их способности созерцать себя в виде скелетов опрашивал Кнуд Расмуссен, ответы давали весьма неопределенные, потому что эта тема является крайне секретной. Расмуссен пишет: "Хотя ни один шаман не в состоянии объяснить, как и почему он может при помощи силы, которую его мозг получает от сверхъестественного, посредством одной только мысли лишать свое тело плоти и крови, так что не остается ничего, кроме костей. И видя себя обнаженным, полностью освобожденным от бренных и преходящих плоти и крови, он на священном языке шаманов освящает себя для выполнения грандиозной задачи. Он освящает себя посредством той части своего тела, которая дольше всего выдержит воздействие солнца, ветра и погодных условий после его смерти".

Превращение тела шамана в скелет и его способность видеть себя в образе скелета означает выход за пределы обычного человеческого существования – то есть инициацию или освобождение. Нам известно, что ритуальные костюмы сибирских шаманов во многих случаях являются попыткой имитации скелета. Подобная символика засвидетельствована в Тибете и Гималаях. В одной из легенд рассказывается, как Падмасамбхава взобрался на крышу своего дома и исполнил мистический танец, причем из одежды на нем было только "семь украшений из костей". Хорошо известна роль, которую играют человеческие черепа и берцовые кости в тантрических и ламаистских церемониях. Танцу скелетов уделяется особое внимание во время драматических представлений, называемых чамс, цель которых, среди всего прочего, ознакомить зрителей с теми ужасными образами, которые являются в состоянии бардо, то есть в промежуточном состоянии между смертью и новой инкарнацией. С этой точки зрения, танец скелетов можно рассматривать как инициацию, потому что он знакомит с тем, что человек переживает после смерти.

Восхождение на небеса. Мистический полет

Второй "шаманский" элемент, выявленный нами в фокусе с веревкой, то есть "восхождения на небеса", представляет проблему намного более сложную. Потому что восхождение по жертвенному столбу (юпа) существовало в ведической Индии независимо от шаманского комплекса и являлось ритуалом, при помощи которого достигалась "трещина между мирами". Тем не менее сходство между индийским ритуалом и восхождением на шаманское дерево просто поразительное. Нам известно, что последнее символизирует космическое древо. Однако и жертвенный столб (юпа) также отождествляется с космическим древом. У шаманского дерева семь, девять или шестнадцать ступенек, причем каждая символизирует небо и восхождение по нему равнозначно восхождению по космическому древу или столпу. И индийский жертвователь также восходил на небо по юпе, отождествлявшейся с космическим столпом. Подобная символика присутствует и в легендах о рождении Будды: как только он появился на свет, как он сразу же делает семь шагов и прикасается к вершине мира подобно тому, как алтайский шаман взбирается по семи или девяти надрезам, сделанным на ритуальной березе для того, чтобы достать высочайшее небо. Само собой разумеется, что эта древняя космологическая схема шаманского и ведического восхождения на небеса в данном случае обогащена тысячелетним вкладом индийской метафизической философии. Целью Будды уже является не "мир богов" и ведическое "бессмертие", а выход за рамки человеческого состояния.

Концепция семи небес, на которую намекает "Маджхиманикая", берет начало в брахманизме и, вероятно, представляет собой пример влияния вавилонской космологии, которая также (хотя и косвенно) оставила свой отпечаток на космологических концепциях Алтая и Сибири. Но буддизму известна и космологическая схема с девятью небесами, хотя они в значительной степени "интериоризированы", поскольку первые восемь небес соответствуют разным этапам медитации, а девятое символизирует нирвану. Каждое из этих небес содержит изображение божества из буддистского пантеона, которое одновременно представляет определенную степень йогической медитации. Итак, нам известно, что, согласно воззрениям алтайцев, семь или девять небес населены различными божественными личностями, которых шаман встречает во время своего восхождения и с которыми он беседует; на девятом небе он оказывается перед Высшим Существом, Баи Улганом. Разумеется, в буддизме вопрос уже заключается не в символическом восхождении на небо, а в этапе медитации и в то же время в "ступенях" к освобождению.

Жертвователь периода "брахман" восходит на небеса, совершая ритуальный подъем по лестнице; Будда выходит за пределы космоса, символически пересекая семь уровней неба; буддистский йог, посредством медитации, совершает восхождение, полностью духовное по своей природе. Типологически, все эти действия обладают одинаковой структурой: каждый на своем уровне указывает на конкретный способ выхода за пределы обычного мира для достижения мира богов, Бытия или Абсолюта. Единственным существенным расхождением между этими способами и тем, как восходит на небеса шаман, является интенсивность переживаний последнего – как мы уже говорили, шаман испытывает экстаз и транс. Но давайте вспомним о муни из "Ригведы", который, "опьянев от экстаза", взбирается на "колесницу ветров" и т.д. Другими словами, в ведической Индии существовали экстатики, переживания которых сравнимы с шаманским экстазом. Однако следует сказать сразу и определенно, что различие между йогическим способом медитации и той техникой, которая приводит к "шаманскому" экстазу, слишком велико, чтобы их можно было попытаться объединить по какому-либо признаку. Мы возвратимся к этим расхождениям в конце нашего исследования.

Символика экстатического восхождения на небеса является разновидностью повсеместно распространенной символики магического полета, который, хотя и засвидетельствован во всех видах шаманизма и примитивной магии, все-таки, должно отметить, выходит за рамки шаманизма. У нас нет необходимости приводить в данной работе документы об этой теме и комментарии к ним, опубликованные в других наших трудах¹. Однако представления о том, что святые, йоги и маги могут летать, распространены по всей территории Индии, потому что способность подниматься в воздух, летать подобно птице, преодолевать огромные расстояния в мгновение ока и внезапно исчезать являются теми сверхъестественными способностями, которые буддизм и индуизм приписывают архатам и магам. Волшебное озеро, Анаватапта, может быть достигнуто только теми, кто обладает сверхъестественной способностью летать; Будда и буддистские святые переносились туда за долю секунды, подобно тому, как в индуистских сказаниях риши путешествуют по воздуху в божественную и загадочную северную страну Шветадвипу. Разумеется, речь тут идет о "чистых странах", расположенных в мистических пространствах, которые являются чем-то вроде рая и одновременно обладают природой "внутреннего пространства", доступного только посвященным. Анаватапта, Шветадвипа и другие разновидности буддистского рая являются не чем иным, как многочисленными модальностями бытия, достигаемого посредством йоги, аскетизма и созерцания. Но мы должны подчеркнуть сходство между описаниями подобных опытов и той архаичной символикой восхождения на небеса и полета, которой изобилует шаманизм.

Буддистские тексты повествуют о четырех магических способностях перемещаться (гамана); первая заключается в умении летать подобно птице. В своем списке сиддх, которые обретают йоги, Патанджали приводит способность летать по воздуху (лагхиман). Именно "силой йоги" мудрец Нарада в "Махабхарате" взмывает в воздух и достигает вершины горы Меру ("середины мира"); оттуда в далеком Молочном океане он видит Шветадвипу. "С таким йогическим телом йог отправляется туда, куда пожелает". В другой легенде, записанной в "Махабхарате", проводится различие между подлинным мистическим восхождением, о котором говорится, что оно не всегда "конкретное", и магическим полетом, который является всего лишь иллюзией: "мы тоже можем путешествовать в небеса и появляться под разными обличьями, но посредством иллюзии" (майя).

Мы видим, в каком направлении йога и другие индийские техники медитации развивали экстатический опыт и магические способности, являвшиеся составной частью духовного наследия, сохранившегося с незапамятных времен. Тайна магического полета известна и индийской алхимии. И это же самое чудо, столь типичное для буддистских архатов и арахантов, привело к появлению сингальского глагола рахатве, "исчезать", "мгновенно переноситься из одного места в другое". Дакини и волшебные феи, играющие важную роль в некоторых тантрических учениях, на монгольском языке называются "те, кто ходят по воздуху", а на тибетском – "те, кто ходят в небеса". Магический полет и восхождение на небеса при помощи лестницы или веревки являются мотивом, который часто встречается в Тибете, причем они не обязательно были заимствованы тибетцами у Индии, поскольку они засвидетельствованы в традициях бон-по и в сказаниях, связанных с ними. Кроме того, эти же самые мотивы играют важную роль в фольклоре и верованиях, связанных с магией, у лоллов, моссов и китайцев и к тому же встречаются почти повсеместно у народов, находящихся на "низких уровнях развития".

Восхождение на небеса и магический полет несут в себе чрезвычайно сложную символику, главным образом связанную с душой человека и его разумом. "Полет" иногда означает разум, понимание тайных знаний или метафизических истин. "Разум [манас] – самая быстрая птица", – говорится в "Ригведе" (VI, 965). А "Панчавимша-брахмана" (XIV, 1, 3) заявляет: "У того, кто понимает, есть крылья". Мы знаем, что многие народы представляют душу как птицу. Магический полет приобретает значение "побега из тела", то есть выражает экстаз, освобождение души в метафорических терминах. Но в то время как большинство людей преображаются в птиц только в момент смерти, когда они покидают тела и улетают, шаманы, маги и экстатики всех видов осуществляют "выход из тела" в этом мире и так часто, как они того пожелают. Миф о птице-душе содержит в зародыше всю метафизику человеческой духовной независимости и свободы.

Обратимся к еще одному чуду, хорошо известному по фольклорным произведениям, – "фокусу с манго". Йог зарывает семя манго в землю, и сразу же, на глазах у изумленных зрителей вырастает манговое дерево. Согласно буддистской легенде, записанной в комментарии к "Дхаммападе", Будда в саду царя Пасенади совершил такое же чудо: Ганда, царский садовник, подает Будде фрукт, и Просветленный приказывает ему зарыть семя в землю. Затем он моет руки над ямкой, в которую положили семя, и через несколько мгновений вырастает манговое дерево в пятьдесят локтей высотой, цветет и тут же приносит плоды. Подобные подвиги засвидетельствованы в среде североамериканских шаманов; члены племени пуэбло, например, верят, что их шаман способен заставить зерно пшеницы прорасти и превратиться в колос прямо на глазах у зрителей.

"Магический жар". "Внутренний свет"

Давайте рассмотрим еще одну группу шаманских техник – "владение огнем" и "магический жар". Повсеместно шаманы и маги пользуются славой повелителей огня. Они проглатывают полыхающие угли, прикасаются к раскаленному докрасна железу, ходят по пламени. Во время подобных сеансов сибирские шаманы "разогревают себя" до такой степени, что бьют свое тело ножами и ножи не причиняют им вреда, протыкают себя мечами, проглатывают угли и т.д. Подобные, требующие большой ловкости трюки показывают и многие йоги-факиры. Сходство между йогами и шаманами еще более очевидно в случае "магического жара". Одно из характерных для шаманской инициации испытаний заключается именно в способности выдерживать сильный мороз. Так, у мансийцев зимой во льду вырубают девять лунок; кандидат в шаманы должен нырнуть в первую лунку, проплыть подо льдом и выйти через вторую лунку, и так дальше, до девятой. Подобному испытанию во время инициации подвергаются и лабрадорские эскимосы: кандидат пять дней и ночей остается в замерзшем океане и, доказав, что он даже не промок, получает титул "ангаккока".

Итак, многие индо-тибетские инициации включают в себя испытания, цель которых – проверить способность испытуемого высушить множество мокрых простыней, которыми обматывают его тело снежной зимней ночью. В Тибете это "духовное тепло" называют гтум-мо (произносится "тумо"). "Простыни окунают в ледяную воду. Каждый обворачивается в одну из них и высушивает ее на своем теле. Как только простыня высыхает, ее опять окунают в воду и обворачивают ею тело испытуемого, чтобы он снова ее высушил. Процедура продолжается до рассвета. Затем того, кто высушил наибольшее число простыней, объявляют победителем соревнования"². Гтум-мо является його-тантрическим упражнением, хорошо известным аскетической традиции Индии. Мы уже упоминали сильный жар, возникающий при пробуждении кундалини. Тексты сообщают, что психическое тепло образуется посредством задержки дыхания и преобразования сексуальной энергии, причем ощущение тепла неизменно сопровождается световыми явлениями (к этому важному обстоятельству мы обратимся несколько ниже).

Техника "создания внутреннего жара" не является тантрическим изобретением. В "Маджхима-никае" (I,244) говорится о "тепле", которое образуется при задержке дыхания, а в других буддистских текстах говорится, что Будда "горит", потому что он практикует аскетизм, тапас. Как мы уже убедились, тапас засвидетельствован в Индии с ведических времен, но идеология и практика "магического потения", как и создание "собственного тепла" были известны еще с индоевропейского периода. В действительности, они относятся к архаичному периоду и зарегистрированы как во многих примитивных космологических системах, так и в различных разновидностях шаманизма.

Имеются все основания полагать, что практика "внутреннего жара" была известна мистикам и магам с древнейших времен. Многие первобытные племена воспринимают религиозно-магическую силу как "горение" и, описывая ее, используют такие выражения, как "жара", "гореть", "очень горячо" и т.д. Это объясняет, почему маги и волшебники пьют подсоленную или сильно приправленную специями воду и едят растения, испускающие сильные ароматы, – они надеются таким образом усилить свое "внутреннее тепло". Члены современной индийской секты мохамеддинов полагают, что человек, вступивший в контакт с Богом, начинает "гореть". И того, кто творит чудеса, называют "кипящим". По аналогии, всех людей и все действия, имеющие отношение к религиозно-магической силе, считают "горящими".

Как мы и предполагали, священная сила, которая проявляется в виде нестерпимого жара, может быть достигнута не только посредством шаманских или мистических техник. Нам уже приходилось приводить некоторые термины из индоевропейского военного лексикона (фурор, ферг и т.д.), которые выражают именно этот "нестерпимый жар" и "ярость", возникающие, когда тело принимает священную силу. Подобно шаману, юный герой "разогревается" во время боя-инициации. Этот "гнев" и этот "жар" не являются "обычными" или "естественными"" они являются симптомами приобщения к сакральному. "Господство над огнем" и "внутренний жар" всегда связаны с особым экстатическим состоянием или, на других культурных уровнях, с достижением необусловленного состояния, состояния полной духовной свободы. "Господство над огнем" – нечувствительность к жару и, следовательно, к "магическому жару", который позволяет переносить и страшный мороз, и температуру горящих углей, – является магически-мистическим качеством, которое, сопровождая не менее необычные деяния (восхождение на небеса, магический полет и т.д.), явно указывает на то, что шаман превзошел человеческое состояние и уже участвует в происходящем в состоянии "духа".

Разумеется, первоначальное ощущение религиозно-магической силы, находящее свое выражение в "ярости" военной инициации или в "жаре" магов, шаманов и йогов, может быть преобразовано, видоизменено и очищено посредством усилий, направленных на обретение целостности и на "сублимацию". Индийское слово крату, которое первоначально обозначало "энергию яростного воина, особенно Индры" и, кроме того, "силу, приносящую победу", "силу и пыл героя", "наслаждение битвой", "силу", "величие", в конце концов стало означать "присущую благочестивому человеку силу, которая позволяет ему повиноваться предписаниям риты и достигать счастья".

Совершенно ясно, однако, что большинство людей опасались "ярости" и "жара", вызываемых бурным и чрезмерным увеличением силы; этот вид силы, в ее "неочищенном" виде, представляет интерес, главным образом, для магов и воинов; те, кто ищет в религии спокойствия и равновесия, избегают магического "жара" и "огня". Термин "шанти", означающий на санскрите спокойствие, покой души, отсутствие страстей, облегчение страданий, выводится из корня шан, который первоначально имел значение тушить "огонь", прекращать гнев, лихорадку, короче говоря, "жар", порожденный демоническими силами. Индиец ведических времен понимал опасность магии; он боролся с соблазном получить чрезмерную силу, подобно тому, как позже йог должен был преодолеть соблазн обретения "сверхъестественных способностей" (сиддх).

Мы уже наблюдали тот факт, что в його-тантрических упражнениях "внутренний жар" сопровождается световыми явлениями. Ощущение мистического света засвидетельствовано еще во времена Упанишад. "Внутренний свет" (антар джьоти) обозначает саму суть атмана; в некоторых буддистских медитационных техниках мистический свет различных цветов указывает на то, что медитация проходит успешно. Мы не будем рассматривать то огромное значение, которое придается внутреннему свету в мистицизме христианства и ислама и в их теологиях; объем данного исследования не позволяет нам заняться сравнительным изучением мистицизма – наше исследование будет ограничено шаманизмом. Добавим только, что в Индии наблюдение световых явлений выходит за рамки чисто йогического опыта, пример тому – экстатическое восхождение Арджуны на гору Шива, закончившееся наблюдением сверхъестественного света.

Но и для эскимосских шаманов наблюдение внутреннего света имеет решающее значение. Мы можем даже сказать, что оно равнозначно инициационному испытанию, потому что испытуемый добивается "озарения" (кауманек) после долгих часов медитации, совершаемой в полном одиночестве. По словам шаманов, опрошенных Расмуссеном, кауманек – это "мистический свет, который шаман неожиданно ощущает в своем теле, в голове, в мозгу, необъяснимый прожектор – яркий огонь, который позволяет ему видеть во тьме (в буквальном и переносном смысле). Отныне, даже с закрытыми глазами, он может видеть в темноте и осознавать приближающиеся события, которые скрыты от остальных; таким образом, ему известно будущее и секреты других людей". Когда человек, проходящий инициацию, впервые испытывает "озарение", то это "как будто дом, в котором он находится, неожиданно поднимается в воздух, он видит далеко перед собой, видит через горы, как будто Земля вдруг превратилась в одну большую равнину и его глаза могут видеть до самого ее края. Отныне ничто от него не скрыто".

Сходство и различия

Какие выводы мы можем сделать после тщательного изучения этого сравнительного материала? Начнем с того, что отбросим элементы, не имеющие непосредственного отношения к йогической идеологии и йогическим техникам. Мы оставим без внимания ряд соответствий, зависящих от космологических систем и символики восхождения (засвидетельствованных как в шаманизме, так и в Индии, – юпа, семь шагов Будды и т.д.), поскольку они являются всего лишь структурными аналогиями и не указывают на какие-либо общие для йоги и шаманизма черты. Мы уделим внимание только двум аспектам символики восхождения – фокусу с веревкой и магическому, или экстатическому полету. В этой связи мы бы хотели привести два наблюдения: 1) фокус с веревкой, хотя является одним из типичных для факиров трюков, не имеет прямого отношения к какой-либо йогической технике; его можно поместить в список "сиддх" среди множества других разновидностей "сверхъестественных способностей", характерных для индийской магической традиции; 2) что же касается экстатического полета, то он был известен с ведических времен, но никогда не являлся частью йоги как таковой. На философском уровне, способность перемещаться в пространстве по своему желанию и "летать" символизировала "независимость духа", а на магическом уровне – "полет" был одной из сиддх и ему можно было научиться при помощи йоги, алхимии или колдовства. С другой стороны, как мы уже отмечали, "магический полет" не принадлежит одному только шаманизму, хотя и является характерным для него элементом; "полет" является составной частью древнейшей магической традиции.

Фокус с манго также следует отнести к сиддхам. Весьма примечательна судьба этого, явно шаманского по своей сути фокуса в Индии. С одной стороны, он стал типичным для факиров "чудом", с другой – он использовался философами (в том числе и Шанкарой) в качестве наглядного примера, иллюстрирующего космическую иллюзию. В магической и шаманской традициях засвидетельствованы и другие йогические сиддхи, например проникновение в другое тело и оживление трупов. Морфологически, этот вид сиддх скорее принадлежит к "магическим силам", чем к шаманскому искусству.

С другой стороны, существуют сиддхи, присущие только йоге и не являющиеся составной частью всеобщей магической традиции, поскольку йога предполагает длительную духовную подготовку. Речь идет о способности помнить свои прошлые воплощения. Такая способность засвидетельствована у североамериканских шаманов; они помнят свои прошлые жизни, и некоторые из них даже утверждают, что были свидетелями начала мира. Здесь мы затрагиваем весьма сложную, выходящую за рамки нашего исследования проблему: повсеместное распространение верований о предыдущем существовании человеческой души; некоторые одаренные личности – мистики, шаманы и др., способны превращать эти "верования" в личный опыт. Само собой напрашивается сравнение с Индией. Только йоги и Пробужденные способны вспоминать свои предыдущие жизни; все остальные воспринимают учение о переселении душ в качестве составной части своего традиционного мировоззрения. Но ни классическая йога, ни буддизм не придают решающего значения знанию прошлых жизней, другими словами, обладание сиддха-ми, само по себе, не решает проблему освобождения. Вероятно, в этом случае мы имеем дело с мифологией и мистической техникой автохтонного населения, связанными с верой в предыдущее существование души, – с мифологией и техникой, унаследованных йогой и буддизмом от далекого прошлого и подвергнутых переосмыслению.

В равной степени наводят на размышления инициационное "расчленение" шаманов и некоторые виды його-тантрических медитаций, включающих или расчленение йога "демонами", или созерцание своего собственного скелета, или, наконец, религиозно-магическое использование черепов и трупов. Духовные практики подобного типа не засвидетельствованы в классической йоге; они были усвоены во время расцвета тантризма, хотя, вероятно, были известны и во времена намного более древние, и не только в Индии (капалики, агхори), но в Гималаях и в Тибете (где религия бон-по сохранила ярко выраженную шаманскую структуру). И, следовательно, нам приходится иметь дело с переоценкой, в рамках йогической философии, шаманской техники аборигенного населения; аналогичные процессы зарегистрированы на всем протяжении формирования выдающегося тантрического синтеза.

На уровне мистической техники как таковой, наиболее разительное сходство между шаманизмом и йогой проявляется в технике "внутреннего жара". Мы уже показали, что она распространена повсеместно и не является исключительной привилегией аскетов и магов; "внутренний жар" возникал и при военных инициациях. В последующем мы увидим, что эта техника связана с "господством над огнем", факирским "чудом", которое следует рассматривать в качестве наиболее архаичного и наиболее широко распространенного элемента магической традиции. И в заключение, мы бы хотели отметить, что уже в самые древние времена йогам был известен способ вырабатывания внутреннего жара посредством задержки дыхания, ведь тапас засвидетельствован уже в ведический период, а дыхательные упражнения практиковались в те же времена загадочными экстатиками, которых называли вратья. Не так просто установить "происхождение" пранаямы, но вполне позволительно предположить, что ритмичное, контролируемое дыхание стало результатом "мистического опыта", направленного на увеличение внутреннего жара.

Относительно ритуальной интоксикации коноплей, опиумом и другими наркотиками следует заметить, что эти практики многократно засвидетельствованы среди шаманов, а также среди некоторых йогов. Нам известно, что сам Патанджали упоминал лекарственные травы (аушадхи) в качестве средства, наряду с самадхи, для достижения сиддх. Под "лекарственными травами" можно понимать вызывающие экстаз наркотики или "травы", из которых делали эликсир долголетия. В любом случае, конопля и аналогичные наркотики вызывают экстаз, а не Логическое самадхи; эти "мистические средства" относятся к феноменологии экстаза (примером которого может служить поведение описанных в "Ригведе" муни), и когда они проникали в классическую йогу, то наталкивались на значительное противодействие. И все же чрезвычайно важным и многозначительным является тот факт, что сам Патанджали упоминает магическо-экстатические свойства лекарственных трав; факт этот указывает на то давление, которое оказывали экстатики, и на их желание заменить своими методами классическую йогу. И в самом деле, многие шактисты и члены других оргиастических и экстатических движений использовали и поныне используют опиум и гашиш. Большинство этих экстатиков принадлежат к тем или иным шиваистским сектам, другими словами, к культурному слою автохтонного населения.

Интоксикация при помощи наркотических веществ (конопли, грибов, табака), по-видимому, не являлась составной частью первоначальной шаманской практики. С одной стороны, шаманские мифы и сказания повествуют об упадке, царящем среди современных шаманов, неспособных достичь экстаза таким же образом, как "великие шаманы" прошлого, с другой стороны, отмечено, что там, где происходит разложение шаманизма, наблюдается чрезмерное употребление опьяняющих веществ и наркотиков. Однако при изучении шаманизма мы должны отличать это (относительно позднее) явление интоксикации для "подталкивания" транса от ритуального использования "сжигаемых" веществ для усиления "внутреннего жара". Автохтонному населению Индии с незапамятных времен был известен целый ряд техник, направленных на создание "внутреннего жара", экстаза или "божественной одержимости", и приверженцы этих техник неоднократно предпринимали попытки включить эти техники в йогу или вообще заменить ими йогическую подготовку. Мы находим подтверждение этому в том факте, что значительное число "йогов" и "факиров", придерживаясь определенного направления йоги и выполняя определенные упражнения (пранаяму и т.д.), в то же время продолжают многочисленные экстатические и оргиастические традиции.

Если мы предпримем попытку сделать некоторые выводы общего порядка на основании нашего сравнительного исследования, то нам придется начать со следующих позиций: 1) "экстаз" характерный для шаманизма; 2) освобождение при помощи самадхи, являющееся типичным для классической йоги; 3) дживан-мукта, состояние, почти неотличимое от "бессмертия в теле", являющееся типичным атрибутом тантризма и тех направлений йоги, которые использовали алхимию; оно было особенно привлекательно для народных масс, потому что отвечало их чаяниям.

После всего вышесказанного, уже нет никакой необходимости более подробно рассматривать структурные различия между шаманским экстазом и йогическим созерцанием. Йога, являясь доведенной до совершенства (мы не обсуждаем тему ее "происхождения") духовной техникой, не может быть ошибочно принята за разновидность шаманизма или помещена в один ряд с техниками экстаза. Целью классической йоги продолжает оставаться полная "независимость", в то время как для шаманизма характерны отчаянные усилия для достижения "состояния" духов и для совершения экстатического полета. И все же у йоги и шаманизма существует одна общая черта – "выход за пределы времени" и отмена истории. Шаманский экстаз возвращает изначальную свободу и блаженство тех времен, когда человек действительно мог восходить на небеса и беседовать с богами. Со своей стороны, йога приводит к необусловленному состоянию самадхи или сахаджа, которое самопроизвольно возникает у дживан-мукты, человека, "освобожденного при этой жизни". Мы можем сказать, что дживан-мукта добился отмены времени и истории; его спонтанность напоминает в некотором роде райскую, описанную в мифах жизнь первого человека. Следует отметить, что йог, в не меньшей степени, чем шаман, прилагает усилия для уничтожения исторического времени и для возвращения в необусловленное состояние (которое поэтому является парадоксальным и неподвластным воображению). Но в то время как шаман может добиться спонтанности только посредством экстаза (при котором он может "летать") и только на время экстаза, истинный йог, тот, кто достиг самадхи и стал дживан-муктой, находится в необусловленном состоянии непрерывно, а это означает, что ему удалось раз и навсегда отменить время и историю.

В классической йоге особенно заметно это структурное различие между шаманом и йогом. Но мы уже отмечали, что наряду с классической формой йоги довольно рано сформировались и другие виды йоги, с другими подходами (например, бхакга) и преследовавшие другие цели (например, обретение "божественного тела"). Именно распространение новых видов йоги и их объединение с другими мистическими техниками подводит нас к третьей позиции, речь в которой идет о возможности продления жизни в "неразрушимом теле" на необозримо долгий период, что стало возможным благодаря совместным усилиям хатхи-йоги и алхимии. Ни классическая йога в целом и ни одно ведущее направление индийской философии не стремится к обретению бессмертия. Индия сделала выбор в пользу освобождения и свободы, а не бесконечно долгой жизни. И все же, как мы уже убедились, на каком-то этапе истории, индийцы стали воспринимать йогу не только в качестве идеального инструмента для освобождения, но и как "тайну", побеждающую смерть. Этому может быть дано только одно объяснение. Часть индийцев, и, возможно, большая часть, отождествляла йогу не только с достижением святости и освобождения, но также и с магией, в частности с магическими средствами победы над смертью. Другими словами, мифы о дживан-муктах удовлетворяли не только жажду свободы, но и стремление к бессмертию.

Мы наблюдаем непрерывный процесс взаимного проникновения и слияния, что, в конце концов, внесло значительные коррективы в основы классической йоги. И хотя последняя и не является ни магией, ни шаманизмом, в списке сиддх оказались многие чудеса, свойственные магии, а целый ряд шаманских техник успешно отождествляется с йогическими упражнениями. Все это помогает нам выявить давление, оказанное в незапамятные времена религиозно-магической прослойкой общества, давление, предшествовавшее возникновению йоги как таковой, давление, в результате которого были включены в йогу определенные аспекты необычайно древней духовной практики автохтонного населения. Вполне вероятно, что йога восприняла и сохранила вклад давно исчезнувших цивилизаций, таких, как, например, Мохенджо-Даро, поскольку, как мы увидим несколько позже, в народной разновидности индуизма существует множество элементов, свойственных древнейшим религиям и культурам Индии. До того, как мы перейдем к рассмотрению этих аспектов, давайте обратимся к объединению некоторых видов "народной" йоги и духовных практик аборигенов. Подобное исследование окажется крайне поучительным, оно наглядно продемонстрирует нам многочисленные факты, свидетельствующие о размывании, упадке и преобразованиях, которые, хотя и существовали на периферии официального индуизма, тем не менее, подготовили и предвосхитили окончательный синтез.

Объединение и упадок: йога и общераспространенные религии

Сам факт существование буддизма по прошествии многих столетий после вторжения мусульман, и даже после наступательных действий брахманизма, направленных на возвращение буддистов в лоно религии предков, является еще одним доказательством популярности буддизма среди народных масс. В некоторых провинциях, особенно в Ориссе и Бенгалии, буддизм и его догматы продолжали находить все новых и новых сторонников даже после триумфа брахманизма. Разумеется, это был упрощенный вид буддизма, который имел мало общего с первоначальным буддистским учением. И все же выживание "крипто-буддизма" (по выражению Р.Н.Васу) является примечательным фактом. А произошло это потому, что буддизм превратился в ритуализированную религию, разновидность мистического поклонения (бхакти), то есть потому, что он удовлетворял характерные для автохтонного населения потребности в религиозных обрядах и поклонении божеству. Таким образом, "пришедший в упадок буддизм" смог противостоять совместным нападкам на него со стороны как ислама, так и брахманизма. На догматическом уровне, он пришел к слиянию ваджраяны и брахманизма. Йога практически не принимала участия в этом процессе. Но за фасадом буддизма приверженцы тантры, придерживавшиеся крайних взглядов, чувствовали себя вольготно – на это указывают названия священных для буддистов мест, например "усадьба проститутки".

Культ Дхармы сохранился и в наше время, потому что его индуизация все еще продолжалась в начале столетия. В храме Дхармы Харапрасад Шастри видел жреца, который делил подношение божеству на две части, а когда его спросили, почему он так поступает, то он ответил: "Он одновременно и Дхарма, и Шива, поэтому я и делю подношение". Мантра, которая использовалась, звучала следующим образом: "Приветствуем Шиву, являющегося повелителем Дхармы". Через несколько лет Шастри опять посетил этот храм и увидел, что жрец установил символическое изображение женского полового органа (гаури-патта) у статуи Дхармы – теперь уже полностью включая его в индуистский обряд.

Распространение индуизма и то влияние, которое он оказывал, имели и некоторые неблагоприятные последствия. Чаще всего это было возрождение архаичных норм поведения, которые, впрочем, давно уже существовали в брахманическом обществе. Приведем пример. У нас есть средневековые свидетельства об осеннем празднике, Шабаротсавы, который устраивали в честь богини Дурги (его до сих пор празднуют в Бенгалии). Участники церемонии покрывают свои тела илом и украшают их листьями и цветами, подобно Шабарам, автохтонному южноиндийскому племени австралоидного происхождения, от названия которого и возникло название праздника. Два стиха из "Калика-пураны" (LXI, 21 – 22) являются подтверждением того, что во время Шабаротсавы исполнялись песни эротического содержания, использовалась эротическая жестикуляция и, вероятно, оргии. Кроме того, еще в одной бенгальской пуране семнадцатого века, "Брихаддхарма-пуране" (III, 6, 81 – 83), утверждается, что во время праздника в честь урожая названия половых органов следует произносить только перед теми, кто прошел посвящение в культ Шакти, и объясняется, что Шакти получает удовольствие, слушая непристойности.

Это весьма поучительно. Мы видим, что индуистский праздник урожая (автохтонного происхождения и структуры, но давно уже вошедший в систему индуизма) является примером того, как при попытке любой ценой заимствовать эксцентричные религиозные обряды индуизм ассимилирует и придает законность религиозному поведению архаичного периода. Шабаротсава является типичным примером процесса слияния автохтонных религий с культом Великой Богини растительности и плодородия, Дургой-Шакти.

Как мы уже убедились, Дурга-Шакти играет главную роль в тантризме и во всех формах шактизма. Мы должны подчеркнуть то обстоятельство, что ассимиляция и слияние с автохтонными культами особенно быстро происходило на самых низких уровнях религии и магии, на уровнях, которые мы называем "народными". Именно там мы, например, наблюдаем, как йогические и шактистские религиозные системы сливаются с мифологией и ритуалами культов растительности. Более того, многие феи получают имя йогини как бы для того, чтобы подчеркнуть происхождение их волшебной силы, полученной посредством йоги. В тантрических текстах они описываются следующим образом: "Кула-йогини всегда обитают на деревьях кула. Никто не должен спать под деревьями кула или причинять им вред". Они одновременно и нимфы, и волшебницы; подобно великой богине Дурге, которой многие из них служат; йогини, дакини и ламии одновременно и добры, и ужасны. В некоторых текстах подчеркивается их красота и грация. Согласно описаниям, которые приводятся в "Абхиданотара-тантре", йогини, подразделяющиеся на три вида: куладжа, брахми и рудра, являются белыми, как лотос, феями, с розовыми глазами; им нравятся надушенные благовониями наряды белого цвета и поклоняются они Сугате. Дакини – краснокожие, источают запах лотоса; у них нежные лица, красные глаза и ногти, им нравится разукрашивать свои жилища цветами лотоса. В районах вокруг горы Гирнар известны три вида йогинь: пуль (цветок), лаль (красная) и кешур (волосы). Их призывают, когда вспыхивают эпидемии (особенно эпидемии холеры).

Феи, дьяволицы, волшебницы – все эти спутницы Дурги или ее местные "инкарнации" являются малозначительными божествами растений и судеб (они причиняют смерть или приносят богатство), воплощающими в себе силы шаманской магии и йоги. В Уддияне йогинь представляли в виде женщин-тигров, питающихся человеческой плотью и способных превращаться в птиц, когда им нужно пересечь реку. В тибетской живописи дакини изображаются в своей ужасной ипостаси, с глазом во лбу, обнаженные, с одним только зеленым шарфом на теле или носящие "красную набедренную повязку и с трупом на спине, причем руки трупа завязаны, как шарф, на шее у божества". Какое бы ни было происхождение этих ужасных полубогинь, они были включены в тантризм; наряду с другими божествами, мы находим их изображения в символизме чакр. Некоторые из них были тибетского происхождения; ламии даже сохранили свое тибетское имя (лхамо, "дьяволица"). Все эти факты служат своего рода иллюстрацией слияния распространенных в Гималаях культов с буддистским тантризмом.

Согласно "Расаратначаре", трактату по алхимии, который приписывают Нагарджуне, последний проник в секреты алхимии после двенадцати лет аскезы, посвященной богине Якшини, покровительнице пиппала (ficus religiosa). Якши и якшини образуют большую группу местных божеств, в которую индуисты, в конце концов, включили все малозначительные религиозные формы, в основном – автохтонные. Термин якша впервые упоминается в "Джайминия-брахмане" (III, 203, 272), в которой он означает "поразительную вещь", и только начиная с "Грихья-сутры" он, как правило, начинает употребляться в значении "дух", "гений". "Махабхарате" якши уже довольно хорошо известны, и в одной из поздних, по времени создания, частей этой эпической поэмы говорится, что люди "саттвического" характера поклоняются богам (дэвам), люди "раджасического" характера почитают "якш" и "ракшасов", а те, чей характер "тамасический", – претов (призраков) и бхутов (духов мертвых, как правило, злых). Это является первой попыткой поглощения индуизмом значительного числа гениев и демонов автохтонных религий и их классификации. Лишь у немногих из якш были имена, но Кумарасвами считает весьма вероятным, что богини Ситала, Олабиби (богиня холеры), Семеро Матерей (отчасти связанных с Куберой, "царем" якшей), шестьдесят четыре йогини и дакини, некоторые виды дэви и почти все божества Южной Индии первоначально были якшами, то есть считались таковыми в брахманических кругах. Во всяком случае, якши и якшини были объектами автохтонных религиозных культов, поэтому и индуизм, и буддизм были вынуждены их ассимилировать (Харити, мать демонов, бывшая первоначально богиней оспы, стала весьма важной буддистской якшини).

Повсеместно были построены алтари, предназначенные для поклонения якшам. Их главным элементом является каменная плита или алтарь (веяди, манко), которую устанавливали под священным деревом. Связь между деревом и алтарем указывает на то, что здесь идет речь о необычайно древнем виде культуры, которую буддизм привнес в культ чайтьи. Этот термин в некоторых случаях обозначает дерево без алтаря, у которого появляется божество, иногда словом чайтья называли сооружение возле дерева. Культ чайтьи был перенесен в Тибет (мчо'од ртен, "чортен"), в котором он приобрел явно выраженный погребальный характер; было построено множество чайтья для сохранения пепла кремированных останков лам.

Культ якши, по своей структуре, основывался на поклонении, то есть был составной частью мощного движения бхакти. Но, по наблюдению Кумарасвами, Вишну и Шива не были единственными богами, вокруг которых сформировались культы бхакти; аналогичные явления возникали во всех религиозных движениях, включая буддизм. Буддизм позаимствовал иконографический сюжет доарийского происхождения – "женщина и дерево", напрямую связанный с культами плодородия. Кроме того, якши считались защитниками ступ и изображались как люди, в позе поклонения Будде. Культ якши и якшинь был также ассимилирован джайнизмом, потому что мы встречаем их изображенными в виде стражей джайнистских храмов. Все это указывает на силу религиозного чувства автохтонного населения: все религии, получившие распространение среди широких масс – буддизм, джайнизм, брахманизм, в конце концов были вынуждены примириться с культом (пуджи) и мистическим поклонением (бхакти), являвшихся своего рода стержнем религиозного опыта доарийской Индии.

Следующий пример еще более наглядно демонстрирует факт объединения культа Великой Богини (Дурги) с культами, направленными на повышение плодородия, и народными формами йоги. Мы имеем в виду питха – места, куда приходили паломники поклоняться Великой Богине (как бы ее ни называли – Дэви, Шакти, Дурга, Кали и т.д.). В тантрах и пуранах рассказывается о четырех питха, одним из которых, как и следовало ожидать, является Кама-рупа. Поскольку каждая питха как бы свидетельствовала о реальном присутствии Великой Богини, то число "четыре" символизировало победу культа Шакти во всей Индии (питхи размещались в четырех самых важных центрах). Однако вскоре количество питха стало расти; у нас имеются списки, в которых называются семь, восемь, сорок два, пятьдесят и даже сто восемь питха (здесь, вероятно, просматривается связь со 108 именами Богини). Миф, происхождение которого связано с брахманизмом и Ведами, но получивший окончательное оформление в том смысле, в котором он представляет для нас интерес в "Махабхарате" (XII, 282-283), объясняет многочисленность питха: Сати, супруга Шивы, умирает, или убивает себя, потому что ее отец, Праджапати, дурно с ней обошелся. В тантрах и пуранах этот миф получил дальнейшее развитие: Шива скитается по миру, танцует и носит на плече труп супруги. Дабы вылечить Шиву от безумия, боги решили разрезать тело Сати на маленькие кусочки. Существует две версии того, как они осуществили свой план. Согласно первой из них, Брахма, Вишну и Шани вошли в тело посредством йоги и разорвали его на небольшие куски. Места, куда они упали, стали питха. Согласно другой версии, Вишну гнался за Шивой и своими стрелами расчленял тело Сати.

Хотя миф о расчленении богини и был включен в индийские тексты относительно поздно, он является чрезвычайно древним; в том или ином виде он встречается в Юго-Восточной Азии, Океании, Северной и Южной Америке, причем он неизменно связан с темой самопожертвования божества для создания съедобных растений.

В других контекстах символика расчленения присутствует в мифологии, связанной с луной, и в шаманизме. В случае питхи мы имеем дело с автохтонным мифом о плодородии, который был включен в тантризм; ведь мы не должны забывать о том, что питхи служили местом паломничества, главным образом, для тантриков и шактистов. Кроме того, и это, по нашему мнению, чрезвычайно важно, – питхи, рассматриваемые как части Великой Богини, были в то же время символическими алтарями, которые приобрели ореол святости благодаря тому, что аскеты и йоги делали их местом своих медитаций и добивались сиддх. Другими словами, святость питха была такого же типа, что и самадхов, в которых покоились преданные земле тела йогов. Следовательно, питха могла в равной степени быть местом, в котором хранилась частичка тела Богини (особенно пони), мла местом, где аскет достиг "йогического совершенства". "Сарванандатрангини" называет Мегару (в районе Типпера) питха-стхала, потому что Сарвананда добился там тантрических сиддх. В данном случае мы наблюдаем, и это весьма поучительно, многочисленные слияния учений и возникновение сложных религиозных синтезов, чему прямо и косвенно способствовал йогический тантризм. Архаичный миф заимствуется йогой и включается в распространенный среди народных масс культ поклонения Великой Богине плодородия. Место, освященное завоеванием свободы йогом, позднее становится святым, потому что считалось, что в нем хранится частичка великой Богини. Дурга, как Шакти и супруга Шивы, становится богиней йогов и аскетов, в то же время оставаясь для остального населения Великой Богиней растительности и плодородия.

Наследие дравидов, мунда, протомунда

Мы не будем рассматривать то культурное и лингвистическое влияние, которое оказали на индоариев дравидийские народы. Отметим только тот факт, что один из основных признаков индуизма – культ поклонения (пуджа), был позаимствован у дравидов. Да и сам термин пуджа, вероятно, дравидийского происхождения (Гундерт и Киттель выводили его из тамильского корня пушу и пуру (язык каннада) – "мазать", "смазывать", "красить"). Что же касается бхакти, то оно, без сомнения, по своей структуре является автохтонным, дравидийским или додравидийским; в любом случае, бхакти играло важную роль в индуизме, очищая его от крайностей магии и ритуальной схоластики. Бхакти адресовалось или Богу, или Великой Богине, или одной из множества грамадэват, которые ее представляли. Грамадэваты представляют для нас особый интерес, потому что в их культ включены необычайно архаичные элементы. Вся религиозная жизнь Южной Индии сосредоточена вокруг этих местных божеств, являющихся как бы проявлениями Великой Богини. Именно этот тип культа повсеместно внедрился в ту разновидность индуизма, которая была распространена среди широких слоев населения; в поклонении грамадэватам Индия заново открыла свою религиозную ориентацию. Среди имен Великой Богини, под которыми она обнаруживает свое присутствие посредством этих "сельских богинь", мы отметим Илламу, Мариамму, Пидари и Амбику (от дравидийского корня, амма, "мать"). Повсеместно в качестве их идолов используются простые каменные изображения женского полового органа – "пони". Но Великая Богиня дравидов, в отличие от Кали-Дурги, не обладает какими-либо чертами оргиастичного и кровожадного божества. Следы существования древнейшего двуполого Великого Бога (Кадавала) все еще заметны, но его роль в культе крайне незначительна. Среди имен дравидийского Великого Бога мы отметим имя Йог, появившееся, вероятно, после его отождествления с Шивой.

Места поклонения грамадэватам почти всегда находятся рядом с деревьями. Эта деталь, заимствованная наряду с множеством других элементов архаичной культуры, может указывать на древний, доземледельческий пласт связанной с растительностью религии. Например, австралазийские народы Южных морей обычно называют страны и этнические группы именами, заимствованными из царства растений. В этой связи, Жан Пшылуски показал, что санскритское слово удумбара, обозначающее одновременно uficus glomerata, и часть Пенджаба с его населением, свидетельствует о наличии австралазийского населения в Северном Пенджабе. Это доказывает, что додравидийское население, разговаривавшее на языках мунда, также оказало влияние на культуру и религию индоариев. К этой проблеме мы еще возвратимся. А на данном этапе нашего исследования мы отметим наличие других элементов архаичной, додравидийской религии в культе грамадэват. Их любили изображать в виде горшка, а иногда горшок даже считался инкарнацией Богини. Во время ежегодного праздника Богини устраивалось шествие, и украшенный горшок носили по деревне. По случаю церемонии искупления все жители деревни собирались за околицей, и горшок (кара-гам), представляющий разгневанную Богиню, торжественно несли к центру деревни, где он и оставался на протяжении следующих трех дней. По прошествии трех дней его выносили из деревни и разбивали вдребезги.

Символика и культурная функция горшка были заимствованы индуизмом. Некоторые постведические церемонии уже включали "танец горшка", исполнявшийся девушками, – несомненно, магическое значение танца заключалось в фертильности. Но в этом примере эротическая символика горшка более заметна, чем водная, морская символика, которая еще древнее. В отрывке из "Шрилалитасахасранамастотрам" сообщается, что Верховной Богине можно поклоняться в любой из ее ипостасей, даже тогда, когда она предстает в виде горшка. В легенде, сохранившейся на Юге Индии, рассказывается, что мудрец Агастья вместе с Васиштхой родились в горшке с водой, и произошло это в результате брачного союза между Митрой, Варуной и апсарами Урваши. Агастью называют еще и питабхди, "тот, кто пьет океан". В другой легенде сообщается, что Брахма совершил жертвоприношение, чтобы объяснить санскрит и тамильский язык, и что Агастья появился на свет благодаря той волшебной силе, которая образовалась в результате жертвоприношения; позже мудрец женился на дочери Океана. В данном случае мы наблюдаем, как мифы и верования, находящиеся за пределами индоевропейской культурной сферы, поглощаются брахманизмом.

Иногда случается и так, что символика воды оказывается устойчивее всех мифологических и схоластических интерпретаций и, в конце концов, проникает даже в священные тексты. В "Дэва-упанишаде" рассказывается, что боги, спросив Великую Богиню (Дэви) о том, кто она и откуда она пришла, получили следующий ответ: "Я родилась в морской воде: тот, кому это известно, достигнет обители Дэви". Боги и Вселенная подчиняются Богине и возникли благодаря ей. "Это я, в начале, сотворила отца мира".

Другими словами, священная сила, воплощением которой является Богиня, находится в воде; океан воспринимается как огромное вместилище святости, из которого боги, святые и герои черпают свои силы и творят чудеса. Подобные религиозные представления типичны для связанных с морем цивилизаций Юго-Восточной Азии. Жан Пшылуски подверг анализу целый ряд полинезийских мифов и легенд, объединенных одной общей чертой – герой становится королем или святым благодаря тому факту, что он родился от морского зверя. Первый мифический король Аннама носил имя лонг куан, "король-дракон".

В Индонезии королей Сан-фо-ци называли лонг цин, "дух, сперма нага". Короли Чхота Нагпура также считались потомками нага по имени Пундарика, у которого, по преданиям, дурно пахло изо рта. Это обстоятельство заставляет нас вспомнить о "принцессе, пахнущей рыбой", которая, как рассказывается в индонезийских мифах и легендах, зачала от брахмана и основала династию. "Принцесса, пахнущая рыбой" была наги, женским водяным духом; она символизировала как изначальную святость, сосредоточенную в океане, так и древнейшие формы культуры аборигенов. Ее брачный союз с представителем враждебного ей духовного направления означает зарождение новой цивилизации, начало новой главы в истории человечества. Как сообщается в палаунгской легенде, наги Тусанди полюбила принца Турья, сына солнца. У них родилось трое сыновей. Первый стал императором Китая, второй королем палаунгов, третий королем Пагана. А в "Седджарат Малаю" рассказывается, что король Суран спустился на дно океана в ящике из стекла, был тепло принят его обитателями и женился на дочери короля; от их брака родилось трое сыновей, старший из которых стал королем Палембанга.

Мы не будем подробно останавливаться на символике "единства противоположностей" – наги (бесформенное, реально существующее, темное) и солнце и т.д. Рассмотрение этого вопроса увело бы нас слишком далеко от темы нашего исследования. Мы только отметим то огромное значение, которое придавалось нагом и змеям в тех культах и мифах аборигенов, которые проникли в индуизм. Подобно водяной наги, наг символизирует темноту, изначальную священную силу, в данном случае сосредоточенную уже не на дне океана, а в глубине земли. В Индии наги и змеи являются олицетворением духов селений, духовности аборигенов. Наги всегда связаны с магией, йогой и оккультными знаниями; мифы, сложенные о Нагарджуне, показывают, какими живучими были верования о том, что змеи хранят вечную "тайную доктрину", которую они передают при помощи загадочной инициации.

Элементы морской символики, засвидетельствованные среди дравидийского населения и мундов, появились в результате миграции из Микронезии и Полинезии, которая, начавшись в доисторическую эпоху, продолжалась и в более позднее, исторически установленное время. Джеймс Хорнелл выявил сильное полинезийское влияние на додравидийское население побережья Южной Индии. X.С.Дасгупта привел примеры, свидетельствующие о поразительном сходстве между индийскими и суматранскими играми. Население, разговаривавшее на языках мунда и принадлежавшее к австралазийской лингвистической группе, внесло значительный вклад в культуру Индии. В самой "Ригведе", как было доказано, содержится австралазийский миф: Индра выпускает стрелу, которая пронзает гору и убивает вепря, охранявшего сокровище (блюдо с рисом) на ее противоположной стороне. Слова, обозначающие лук (друмбхути), стрелу (бунда), блюдо с рисом (одана) и имя вепря (Эмуша), – мундского происхождения. Названия бетеля (тамбула), ореха бетеля (гувака), кокосового ореха (нарикела), банана (кадала) являются австрало-азиатскими. Двадцатеричная система счисления, характерная для Бенгалии и некоторых районов Северной Индии, также австралазийского происхождения. Австралазийским вкладом является и выращивание риса на террасах, в горах и на полях. Столь важное для индуизма слово линга, родственное слову лангула (санскр. "плуг"), происходит от австралазийского корня лак, обозначающего как лопату, так и мужской половой орган.

Мы привели эти факты для того, чтобы показать, насколько древними являются истоки индуизма. Австралазийские символы и культы, терминологии и элементы додравидийской и дравидийской цивилизаций активно питали, обогащали и видоизменяли индийское общество, так же как его культуру и духовность. И уже на земле Индии был сделан самый важный вклад в создание окончательного синтеза индуизма. Индия, особенно в отношении религии, оказалась чрезвычайно консервативной и не растеряла почти ничего из своего духовного наследия, дошедшего из глубины веков. Этот факт нам станет понятнее тогда, когда мы изучим связи между древнейшими цивилизациями долины Инда и современным индуизмом.

Хараппа, Мохенджо-Даро

Раскопки, предпринятые в Пенджабе примерно тридцать лет тому назад Джоном Маршаллом и его сотрудниками и продолженные Маккеем, Ватсом и Уилером, привели к открытию цивилизации, расцвет которой должен быть отнесен к периоду между 2500 и 2000 гг. до н.э. Основные черты этой доисторической цивилизации удалось установить, главным образом, при раскопках двух укрепленных городов – Мохенджо-Даро на Инде и Хараппы на Рави, притоке Инда. Не могут не поражать единообразие и неизменность, свойственные ей, – даже самые активные поиски не выявили каких-либо изменений или нововведений на протяжении всей тысячелетней истории Хараппы. Оба укрепленных города были, вероятно, столицами "империи". Только предположением о том, что правящий режим опирался на авторитет какой-то религии, можно объяснить единообразие и преемственность их культуры. Разнообразие антропологических типов свидетельствует о том, что этнический синтез в значительной степени уже сложился. Протоавстралоиды, по-видимому, были наиболее многочисленной и наиболее "примитивной" группой населения – аборигенами; "средиземноморский" тип, вероятно западного происхождения, может рассматриваться в качестве носителя земледельческой цивилизации (поскольку повсюду в западном мире этот тип, как было доказано, связан с сельским хозяйством); наконец, были выявлены еще два антропологических типа – монголоидный и альпийский.

План города Мохенджо-Даро указывает на значение Большого Бассейна, что странным образом напоминает о "бассейнах", существующих при современных индуистских храмах. Пиктографическая письменность, которую мы наблюдаем на целом ряде печатей, до сих пор не расшифрована; пока она лишь дала повод для создания самых невероятных гипотез. Искусство, как и вся культура Хараппы, консервативно и уже является "индийским"; оно предвосхищает более поздний художественный стиль.

Но именно религия Хараппы представляет для нас особый интерес. По мнению Джона Маршалла, она обладает настолько ярко выраженными индийскими чертами, что ее трудно отличить от индуизма. Наряду с культом Великой Богини и Бога, которого можно считать прототипом Шивы, мы встречаем поклонение животным, фаллический культ, культ деревьев и воды, другими словами, все те элементы, которые позднее станут составными частями индуизма. Культ Матери Богини был особенно широко распространен; были обнаружены многочисленные статуэтки, причем некоторые из них изображают почти обнаженную богиню. Самые поздние статуэтки напоминают Кали-Дургу. Ни один из арийских народов не закреплял за Великой Богиней такого высокого положения, как то, которое она занимала в цивилизации Мохенджо-Даро и которое в современном индуизме принадлежит Кали.

Но самым важным, для нашего исследования, является факт открытия в Мохенджо-Даро иконографии, которую можно считать древнейшим скульптурным изображением йога. Сам Великий Бог, которого отождествляют с прототипом Шивы, показан в характерной для йоги позе. Джон Маршалл описывает эту фигурку следующим образом: "Трехликий Бог сидит на низком индийском троне в типичной для йоги позе, ноги его согнуты и соприкасаются пятками, пальцы ног повернуты вниз. На его груди – треугольное нагрудное украшение или, возможно, несколько ожерелий: Фаллос (урдхвамедхра), по-видимому, обнажен, но вполне вероятно, что то, что кажется фаллосом, в действительности является концом пояса. Его голова увенчана высоким головным убором с двумя рогами. По обе стороны от Бога расположены четверо животных: слон и тигр – с правой стороны, бегемот и буйвол – с левой. Перед троном стоят два оленя, их головы обращены назад, а рога направлены к центру". Из ученых на эту тему совсем недавно высказался Стюарт Пиггот, который в своей книге пишет: "Вряд ли можно сомневаться в том, что перед нами – прототип великого бога Шивы – Повелителя Животных и Владыки Йогов; он мог изображаться четырехликим, взирающим с четырьмя мифическими животными на четыре стороны света. Это не может не напоминать символическое изображение слона, льва, лошади и быка на колонне эпохи Маурьев (III в. до н.э.) в Сарнатхе. Олени у королевского трона позволяют проводить параллели с более поздней религией и с Сарнатхом, потому что расположенные подобным образом олени неизменно присутствуют на изображениях Будды, проповедующего в Оленьем парке".

На печатях были найдены изображения и других божеств, сидящих в асане. Наконец, во время раскопок была найдена еще одна статуэтка, являющаяся, по всей вероятности, изображением йога. Джон Маршалл описывает ее следующим образом: "Она изображает какого-то человека, по-видимому, в позе йога, и по этой причине веки его прикрыты более чем на половину, а глаза смотрят на кончик носа. Вероятно, это статуя жреца или короля-жреца, поскольку на ней нет рогов, которые, как правило, присутствуют на изображениях божества. Орнамент в виде трилистника, украшающий его одеяние, указывает на то, что скульптура имеет религиозный или отчасти религиозный характер, ведь в Шумере этот знак использовался только на предметах, имевших сакральное значение".

Эти факты невозможно переоценить, значение их огромно. Между древнейшими цивилизациями долины Инда и современным индуизмом существовала преемственность, которая не была нарушена. Великая Богиня и Бог (Шива), культ растительности (дерево пиппала, столь типичное для индуизма), фаллический культ, святой в позе асаны, вероятно практикующий экаграту, и тогда, и сейчас все они – на переднем плане. "Разумеется, связи между религией Хараппы и современным индуизмом являются необычайно интересными, при условии, что они хотя бы отчасти могут объяснить те многочисленные особенности индийский культуры, которые не могли возникнуть только на основе арийских традиций, завезенных в Индию после падения Хараппы или одновременно с ним. Древние религии не исчезают внезапно, и вполне вероятно, что индийское общество на ранних этапах своей истории позаимствовало намного больше у Хараппы, чем у завоевателей, разговаривавших на санскрите".

Кроме того, многие элементы культуры, свойственные Хараппе и Мохенджо-Даро, можно и сегодня встретить в Индии. Так, например, хараппская двухколесная повозка ничем не отличается от повозок, которые используются в Синде в настоящее время, а лодки напоминают те, что и сегодня можно увидеть на Инде; техника изготовления керамики, по-видимому, почти не отличалась от той, которую можно наблюдать в наше время в синдских деревнях; то же самое можно сказать и относительно архитектуры, украшений для носа, способа применения краски для век, гребней из слоновой кости и т.д. В Хараппе было модно носить тюрбаны – в ведических текстах о них ничего не говорится, но зато они упоминаются в брахманах. Можно спорить из-за отдельных деталей, но невозможно поставить под сомнение тот факт, что цивилизация Мохенджо-Даро была индийской по своему характеру, каким бы ни было ее происхождение. Вполне вероятно, что создатели цивилизации позаимствовали определенные элементы религии автохтонного населения. Мы уже видели, какую важную роль играла культурная среда прото-австролоидов, из которых состояли низшие слои общества. Эта культурная среда сохранилась вплоть до сегодняшнего дня среди автохтонных племен Южной Индии. Нет никаких сомнений в том, что ее элементы стали составными частями хараппского культурного синтеза, а в более позднее время – проникли в индуизм.

Около 2000 г. до н.э. цивилизация долины Инда находилась в состоянии обороны; вскоре часть Хараппы была сожжена завоевателями, пришедшими с северо-востока. Эти "варвары" еще не были индоевропейцами, но их вторжение, бесспорно, было связано с всеобщим движением народов на западе, в котором участвовали и индоевропейцы. А еще через несколько столетий те же завоеватели полностью уничтожили остатки цивилизации долины Инда. А ведь еще не так давно господствовало мнение, что при вторжении в Индию индоариям противостояли только туземные племена, в культурном плане находившиеся на крайне низком уровне развития. Это были "дасья", чьи "крепости", как рассказывается в "Ригведе", атаковал и разрушал Индра. Считалось, что эти крепости представляли собой жалкие земляные насыпи. Но Уилер доказал, что в знаменитом гимне "Ригведы" (I, 53), в котором восхваляется Индра, захватывающий "крепости" дасья, речь идет о мощных цитаделях Хараппы и Мохенджо-Даро. Это позволяет нам сделать вывод о том, что по мере продвижения в Центральную Индию индоарии встречали сопротивление не только туземных племен, но и последних представителей цивилизации долины Инда, которой они нанесли смертельный удар. Нет никаких сомнений в том, что в культурном плане жители Хараппы намного превосходили индоевропейских "варваров", но они не были воинственны (мы можем предположить, что у них существовала промышленная и торговая теократия). Плохо подготовленные к вторжению молодого и агрессивного народа, они потерпели поражение и были уничтожены.

И все же уничтожение культуры долины Инда не могло быть окончательным. Падение городской цивилизации равнозначно не уничтожению культуры, а только ее возвращению к сельским, "зачаточным", "народным" формам (подобное явление многократно наблюдалось в Европе во время нашествия варваров и после него). Но уже вскоре ариезация Пенджаба положила начало возникновению того синтеза, которому суждено было позже превратиться в индуизм. Значительное число "хараппских" элементов, отмечаемых в индуизме, может быть объяснено только контактами, причем начавшимися довольно рано, между индоевропейскими завоевателями и носителями культуры долины Инда. Причем последние не обязательно должны были быть создателями этой культуры или их прямыми наследниками; они могли быть аборигенными носителями определенных элементов культуры, полученных от Хараппы и сохранившихся в удаленных от центра районах, не затронутых первыми волнами ариезации. Это могло бы объяснить следующий, кажущийся странным факт – культ Великой Богини и Шивы, фаллический культ и поклонение деревьям, аскетизм и йога и т.д. впервые появились в Индии для выражения религиозных чувств городской цивилизации – цивилизации долины Инда. Но в то же время в средневековой и современной Индии эти элементы религии стали типичными для "народных" культур. Несомненно, начиная с периода Хараппы происходил процесс синтеза духовности австралоидных аборигенов и культуры "правителей", творцов урбанистической цивилизации. Но нам следует высказать предположение о том, что сохранился не только этот синтез, но и особый вклад, свойственный только "правителям" (вклад, прежде всего связанный с их теократическими представлениями). В противном случае, невозможно объяснить ту важную роль, которую в постведический период стали играть брамины. Вполне вероятно, что все эти хараппские религиозные представления (которые разительно отличались от индоевропейских) сохранялись в условиях неизбежной деградации, среди "народных" масс, на периферии общества и цивилизации новых правителей, разговаривавших на арийских языках. Весьма вероятно, что именно оттуда они и хлынули снова, волнами прокатившись по Индии, в период возникновения позднего синтеза, приведшего к созданию индуизма.

Некоторые соответствия

Дать определение тантризма не так-то просто. Среди множества значений слова тантра (корень тан означает "расширять", "продолжать", "множить") для нас особенно важно одно – "наследование", "развертывание", "длительный процесс". Слово тантра, таким образом, может быть переведено как "то, что увеличивает знание" (таньяте, вистарьяте, джнянам анена ити тантрам). Б таком толковании этот термин и прежде находил применение в некоторых философских системах¹. Нам не известно, почему и при каких обстоятельствах он оказался связан с величайшим философским и религиозным течением, которое, возникнув еще в IV веке нашей эры, начиная с VI века "вошло в моду" по всей Индии. Оно действительно представляло собой моду: совершенно внезапно тантризм стал необычайно популярен, причем не только среди философов и теологов, но и среди людей, ведших активную религиозную жизнь (аскетов, йогов и т.п.); наконец его престиж достиг самых "широких" слоев населения. В течение сравнительно короткого времени влиянию тантризма подверглись индийские философия, мистицизм, ритуалы, этика, иконография и даже литература. Он стал общеиндийским движением, поскольку его впитали в себя все великие индийские религии и все "сектантские" школы. Говорят о буддистском и об индуистском тантризме, причем значение обоих весьма существенно. Даже джайнизм перенял некоторые тантрические методы (за исключением относящихся к традиции "левой руки"); явные отголоски тантризма можно обнаружить в кашмирском шиваизме, в знаменитом течении паньчаратра (ок. 550 г.), в Бхагавата пуране (ок. 600 г.) и других вишнуистских течениях.

Согласно буддистскому преданию, родоначальниками тантризма были Асанга (ок. 400 г.), выдающийся учитель Йогачары, и Нагарджуна (II в. н.э.), блестящий представитель школы мадхьямика и одна из самых значительных и таинственных фигур средневекового буддизма. Однако проблема исторических истоков буддистского тантризма все еще далека от разрешения.* Есть основания предполагать, что Ваджраяна ("алмазная колесница") – под этим названием наиболее широко известен буддистский тантризм – возникла в начале IV века и достигла своего апогея в VIII веке. Вероятно, древнейшим и, несомненно, наиболее важным ваджраянским текстом является Гухьясамаджа-тантра, приписываемая рядом ученых Асанге.

* О продвижении в этом плане см. Примечание VI, 1.

В принципе, буддистские тантры можно разделить на четыре типа: крия-тантры, карья-тантры, йога-тантры и ануттара-тантры: первые два из них связаны с ритуалами, а остальные – с йогическими процедурами, направленными на обретение высшей истины. Вместе с тем, однако, почти все тантрические тексты, в сущности, содержат как обсуждение ритуальных вопросов, так и йогические наставления и философские построения. Согласно тибетской традиции, четыре типа тантр соответствуют основным человеческим типам и темпераментам: тексты крия-тантры подходят брахманам и вообще всем людям с ритуалистическим складом мышления, карья-тантры – деловым людям и т.д.

Стоит отметить, что становление тантризма проходило в двух пограничных областях Индии – на северо-западе, близ границы Афганистана, в Западной Бенгалии и особенно в Ассаме. С другой стороны, тибетская традиция полагает Нагарджуну уроженцем Андхры, что на юге Индии, то есть в самом сердце области обитания дравидийских племен. Из всего этого можно сделать вывод, что становление тантризма вначале проходило в не особенно индуизированных провинциях, где полным ходом шло духовное контрнаступление коренного населения. Ведь факт остается фактом, что именно благодаря тантризму в индуизм проникло множество чужеродных и экзотических элементов; он пестрит именами провинциальных божеств (ассамских, бирманских, гималайских, тибетских, не говоря уже о дравидийских) и мифами о них, в нем легко можно распознать экзотические ритуалы и верования. В этом отношении тантризм продолжил и интенсифицировал процесс индуизации, начавшийся в постведический период. Однако на этот раз ассимиляция затронула не только туземные индийские элементы, но также и элементы, характерные для областей за пределами собственно Индии: так, средоточием тантризма было ассамское царство Камарупа. Следует также принимать во внимание возможные гностические влияния, которые могли достичь Индии через северо-западную границу с Ираном. Действительно, можно провести не одну параллель между тантризмом и мощным мистериософистским направлением западной мысли, возникшим в начале христианской эры под воздействием гностицизма, герметизма, греко-египетской алхимии и традиций тайных обрядов.

Коль скоро нас в основном интересует применение йогических дисциплин в тантрической садхане ("осуществлении"), нам придется оставить в стороне ряд важных аспектов тантризма. Отметим, однако, что впервые в духовной истории арийской Индии начинает занимать господствующее положение Великая Богиня. В начале II века н.э. в буддизм проникли два женских божества: Праджняпарамита, "творение" метафизиков и аскетов, воплощение Высшей Мудрости, и Тара – воплощение исконно индийской Великой Богини. В индуизме же в ранг Божественной Матери была возведена Шакти, "космическая сила", служившая опорой не только Вселенной и всем ее обитателям, но и различным манифестациям богов. Здесь мы видим следы "религии Матери", которая царила в древности на обширной эгейско-афроазиатской территории и всегда была основной формой поклонения автохтонных народов Индии. В этом смысле неудержимый прогресс тантризма также означал новый успех доарийских слоев населения.

Также здесь можно увидеть своего рода новое религиозное открытие таинства женщины, поскольку, как мы увидим ниже, всякая женщина становится воплощением Шакти. Отчасти это таинство связано с мистическим чувством, порождаемым размножением и плодородием. Но, кроме того, оно является осознанием всего скрытого, "трансцендентного" и "неуязвимого", что есть в женщине; женщина, таким образом, становится символом неупростимости священного и божественного, непостижимости сути высшей реальности. Она воплощает как таинство творения, так и таинство Бытия – все, что есть – непостижимым образом возникающее, умирающее и воскресающее вновь. Схема философии санкхья распространяется как на метафизический, так и на мифологический план: Дух, "мужское", пуруша – это "великое бесплодное", неподвижное и созерцательное; работает же, порождает и питает именно пракрити. Когда основам космоса грозит серьезная опасность, боги призывают на помощь Шакти. Так, с рождением Великой Богини связан широко известный миф. Ужасный демон Махиша угрожал Вселенной и даже самому существованию богов. Брахма и весь пантеон призвали на помощь Вишну и Шиву. Исполнившись гнева, боги обратили свою силу в огонь, вырывавшийся у них изо рта. Языки пламени слились в облако, которое в конце концов приняло вид восемнадцатирукой богини. И именно этой богине, Шакти, удалось сокрушить чудовище Махишу и тем самым спасти мир. По словам Генриха Циммера, боги "вернули свою мощь предвечной Шакти, Единой Силе, тому истоку, который дал начало всему. И результатом этого стало великое возвращение мира к его первоначальному могуществу"².

Такое главенство Шакти (в конечном итоге Божественной Женщины и Матери) в тантризме и его производных ни в коем случае нельзя упускать из виду. Именно по этому руслу в индуизм пробилось могучее "нелегальное" течение автохтонной народной духовности. С философской точки зрения, новое открытие Богини связано с чувственным состоянием Духа в кали-юге. Авторы тантрических текстов, таким образом, подали свое учение в виде нового откровения вневременной истины, адресованного человеку этой "смутной эпохи", когда духовное глубоко скрыто под покровом чувственного. Отцы индийского тантризма полагали Веды и брахманическую традицию несоответствующими "новым временам". Человек, по их мнению, уже не обладал той духовной непосредственностью и решительностью, которые были у него в начале цикла; он был лишен прямого доступа к истине³; поэтому человек должен был "противостоять потоку", а для этого должен был отталкиваться от самого основного и типичного для своего "низменного" состояния опыта – то есть от самых истоков своей жизни. Вот почему "живой ритуал" играет в тантрической садхане столь важную роль; вот почему "чувства" и "сексуальность" служат здесь средствами достижения трансцендентности.

Точно так же для буддистов Ваджраяна представляла собой новое откровение учения Будды, откровение, приспособленное к существенно уменьшившимся возможностям "современного человека". В "Калачакра-тантре" говорится о том, как царь Сучандра пришел к Будде и спросил его о йоге, которая могла бы спасти человека кали-юги. В ответ Будда открыл ему, что космос заключен в самом теле человека, разъяснил ему значение сексуальности и научил управлять временными ритмами при помощи дыхательных упражнений – именно это помогает избежать власти времени. Плоть, живой космос и время – три основополагающих элемента тантрической садханы.

Из сказанного следует первая характеристика тантризма – его антиаскетичность и, более всеобъемлюще, – антитеоретичность. "Ослы и прочие твари тоже стремятся к обнаженности. Неужели это делает их йогами?"⁴ Коль скоро тело вмещает в себя космос и всех богов, освобождения можно достичь, лишь взяв его в качестве отправной точки, тело нужно сделать здоровым и сильным. В некоторых тантрических школах наряду с непочтительным отношением к аскетизму и мудрствованию имел место полный отказ от всякой медитации; освобождение считалось чисто стихийным событием. Сараха пишет: "Незрелые йоги вроде Тиртхика и подобных ему никогда не отыщут свою собственную природу... Ни в тантрах, ни в мантрах, ни в изображениях дхарани нет необходимости – все это источники путаницы. Напрасно пытаются достичь мокши с помощью медитации... Все заворожены джнянами (медитацией), но никто не заботится о том, чтобы реализовать свое собственное "Я""⁵. Другой сахаджийский автор, Люй-па, пишет: "Что такое медитация? Несмотря на медитацию, человек умирает в боли. Отбросьте все мудреные практики, все надежды обрести сиддхи и примите пустоту [шунья] как свою истинную природу".

Со стороны тантризм, таким образом, может показаться "легким путем", позволяющим достичь освобождения практически беспрепятственно. Действительно, как мы вскоре увидим, вамачари рассчитывали познать Шиву и Шакти посредством ритуалов, состоящих из возлияний, употребления мяса и половой близости. "Куларнава-тантра" (VIII, 107 и далее) даже настаивает на том, что союз с Богом может быть достигнут только посредством полового единения. Знаменитая же "Гухьясамаджа-тантра" категорически утверждает: "Никто не преуспеет в обретении совершенства с помощью трудных и мучительных действий, но можно обрести его, удовлетворив все свои желания". В том же тексте добавляется, что сладострастие дозволено (можно, например, есть какое угодно мясо, в том числе человеческое), что тантрист может убить любое животное, лгать, красть, прелюбодействовать и т.д. Не будем забывать, что целью "Гухьясамаджа-тантры" является быстрое достижение "буддовости"! Когда же Будда открыл эту странную истину многочисленным собравшимся Бодхисаттвам и те стали протестовать, он возразил, что изложенное им есть не что иное, как бодхисаттвачарья, "поведение бодхисаттвы". Ибо, добавил он, "поведение, исполненное страстей и привязанностей [рагачарья], есть то же самое, что поведение бодхисаттвы [бодхисаттвачарья], то есть наилучшее поведение [аграчарья]". Иными словами, все противоречия иллюзорны, высшая степень зла совпадает с высшей степенью добра. "Буддовость" может в пределах этой огромной массы проявлений совпасть с высшей аморальностью, и все это по той простой причине, что только всеобщая пустота есть, все же прочее лишено онтологической реальности. Тот, кто понимает эту истину (каковой она является в основном для буддистов-мадхьямиков, но представители других школ с ней также были согласны, по крайней мере отчасти), – спасен, то есть становится Буддой.

Однако "простота" тантрического пути в большей степени видимая, чем реальная. Разумеется, метафизическая неоднозначность шуньи способствовала и в конечном счете оправдывала многие излишества вамачари (например, "тантрические оргии"). Однако искаженные толкования догм случались в истории всех мистических культов. Бесспорно же то, что тантрический путь предполагает долгую и многотрудную садхану, временами напоминающую трудности алхимического опуса. Возвращаясь к только что процитированному тексту, отметим, что "пустота" (шунья) есть не просто "не-бытие"" скорее, она сходна с брахманом веданты, будучи "сверхпрочной" по своей сущности – по этой причине ее называли ваджра (алмаз). "Шуньята, будучи прочной, незыблемой, неделимой и непроницаемой, неподвластной огню и тлену, зовется ваджра"⁶. Идеалом же буддистских тантристов является превращение себя в "алмазную сущность" – здесь они, с одной стороны, оказываются заодно с индийскими алхимиками, а с другой – воскрешают знаменитое тождество Упанишад "атман = брахман". С точки зрения тантрической метафизики, как индуистской, так и буддистской, абсолютная реальность ургрунд объемлет все двойственности и противоположности, но в ней они воссоединены, объединены в одно целое и пребывают в состоянии абсолютного Единства (адвайя). Творение и проистекающее из него становление представляет собой дробление предвечного Единства и разделение двух начал (Шива-Шакти и т.д.); в итоге человек оказывается в состоянии двойственности (объект-субъект и т.д.) – и это есть страдание, иллюзия, "рабство". Цель тантрической садханы состоит в воссоединении двух полярных начал в собственном теле ученика. "Ниспосланный" для блага людей кали-юги, тантризм есть прежде всего практика, действие, реализация ( = садхана). Но несмотря на то, что откровение было адресовано всем, тантрический путь включает в себя посвящение, которое может совершить только гуру; отсюда важность роли учителя – только он может сообщить тайну, эзотерическое учение, передаваемое "из уст в уста". И здесь тантризм выявляет поразительное сходство с античными таинствами и различными формами гностицизма.

Иконография, визуализация, ньяса и мудры

Несмотря на важность той роли, которую в тантрической садхане играет иконография, роль эту трудно определить в двух словах. Несомненно, религиозные изображения являются здесь "подспорьем" для медитации, однако смысл их несколько иной, чем у буддистских касина. Тантрическая иконография образует "религиозный" мир, в который нужно войти и впитать его. "Вхождение" и "впитывание" здесь следует понимать совершенно буквально: медитируя над иконой, необходимо, прежде всего, "переместиться" на космический уровень, управляемый соответствующим божеством, а затем впитать его, воплотить в себе священную силу, которой данный уровень "поддерживается" или, перефразируем, которой он "был сотворен". Это духовное упражнение включает в себя выход за пределы своего собственного ментального мира и вхождение в различные миры, управляемые божествами. Разумеется, даже такое подготовительное упражнение – первый шаг к интериоризации иконографии, не может быть выполнено без йогической тренировки, без дхараны и дхьяны. Однако понимание значения иконы, извлечение ее символизма еще не составляет садханы. Полная процедура включает в себя несколько стадий, первой из которых является "визуализация" божественного образа, ментальное его конструирование или, более точно, проецирование его на своего рода внутренний экран посредством акта творческого воображения. Разумеется, речь идет не о той, хаотичной непоследовательности сознания, которую в повседневной жизни называют "воображением"; и, конечно же, не о том, чтобы полагаться на чистую спонтанность и пассивно воспринимать содержание того, что на языке западной психологии следовало бы определить как индивидуальное или коллективное бессознательное; речь идет о пробуждении собственных внутренних сил с одновременным сохранением полной ясности и самоконтроля.

Йогическая практика позволяет садхаке выполнять подобные упражнения. Следует отдать должное традиционному иконографическому канону – ученик должен визуализировать то, что было "увидено", предписано и систематизировано учителями, а не то, что порождает его воображение. Когда в тантрическом тексте описывается способ создания ментального образа божества, создается впечатление, будто перед нами трактат по иконографии. В отрывке из "Сатантра-тантры", приведенном Кришнанандой в его "Тантра-саре", говорится о визуализации Дурги. Богиня напоминает темную гору, лицо ее вселяет ужас, ее обнимает Шива, на шее у нее несколько ожерелий из черепов, волосы ее распущены, она улыбается. Не упущено ни одной детали – здесь и змея (нага), которая служит ей священной нитью, и луна во лбу, и тысячи мертвых рук у ее бедер, и кровоточащий рот, и окровавленное тело, и два мертвых младенца в качестве серег, и т.д.

За визуализацией божественного образа следует более сложное упражнение – отождествление себя с божеством. Согласно тантрической пословице, "невозможно почитать бога, не будучи богом" (надево девам аркайет). Отождествить себя с богом – значит стать богом самому, пробудить дремлющие в человеке божественные силы. Это не является исключительно умственным упражнением. Конечная цель достигается не с помощью визуализации, понимаемой как умственное упражнение. Эта цель заключается в догмате махаяны – открытии универсальной пустоты, онтологической нереальности мира и его "богов". Однако в тантрическом буддизме осознание шуньи уже не является интеллектуальной операцией, это не передача идеи – это переживание истины.

Рассмотрим тантрическую садхану, предназначенную для визуализации богини Чандамахарошаны. Ученик начинает с того, что представляет себе свое сердце, содержащее солнечную мандалу (красного цвета), покоящуюся на восьмилепестковом лотосе. Из центра мандалы исходит слог хум, черного цвета. Слог этот испускает бесчисленные лучи света, пронизывающие множество миров, а на лучах восседают гуру, все Будды, Бодхисаттвы и богиня Чандамахарошана. Почтив их всех, исповедавшись в своих грехах, попытавшись найти прибежище в тройственной буддистской истине и т.д., ученик отдается искуплению прегрешений других людей и молит о высшем просветлении. Затем он медитирует над четырьмя добродетелями; осознает, что "этот мир лишен собственной сущности, лишен субъекта и объекта" и медитирует над абсолютной пустотой, повторяя формулу: "Моя алмазная сущность есть знание пустоты". Затем он представляет себе слог хум покоящимся на рукояти меча, возникшего из первого черного слога хум. Лучи, исходящие из второго слога, увлекают всех Будд и заставляют их войти в него. Ученик медитирует над Чандамахарошаной, визуализируя ее возникающей из второго слога хум. Затем он представляет себе в сердце богини меч, несущий слог хум, а в центре этого третьего слога визуализирует еще одну Чандамахарошану, восседающую на слоге хум, и так далее. Так он приходит к отождествлению себя с богиней⁷.*

* О тантрической иконографии см. Примечание VI, 2.

Пустота осознается посредством создания каскада миров; беря за отправную точку графический символ, ученик творит их, населяет богами, а затем уничтожает. Эти космогонии и теогонии сменяют друг друга в его сердце; именно в образах он обнаруживает всеобщую пустоту. Сходные упражнения встречаются в джайнском гностицизме, ведь джайнская дхьяна также испытала влияние тантризма. Сакалакирти (XV век) в своем сочинении "Таттвартхасарадипика" рекомендует для этого такую медитацию: йог должен представить себе огромное, спокойное и безмятежное море молока, а посреди него – лотос размером с Джамбудвипу (Индию), с тысячью сверкающих золотом лепестков. Он должен вообразить себя сидящим на троне в центре его плода – спокойным, лишенным желаний и ненависти, готовым сражаться со своим врагом кармой. Такова первая дхарана. Затем йог должен представить себе сверкающий шестнадцатилепестковый лотос, находящийся в его пупке. На его лепестках начертаны четыре гласные буквы и слоги ам и ах, в центре же его плода сверкает великая мантра архан. Затем он должен представить клубы дыма, поднимающиеся от буквы р в слове архан, затем искры и, наконец, пламя, которое вырывается наружу и ширится, пока полностью не сожжет сердечный лотос, каковой есть порождение восьми карм и потому имеет восемь лепестков. Это упражнение является частью второй медитации, называемой агни-дхарана. Затем следует марути-дхарана, во время которой йог визуализирует неистовую бурю, рассеивающую пепел лотоса. Тогда он представляет себе дождь, смывающий пепел с его тела (четвертая дхарана – варуни). Наконец он должен вообразить себя отождествленным с Богом, лишенным семи элементов, вознесенным на его трон, сияющим подобно луне и почитаемым богами⁸.

В "Таттвартхасарадипике" также содержатся наставления по различным дхьянам, по своей структуре ментальной литургии связанным с тантрической. Ученик представляет себе лотос, находящийся в различных частях его тела, с различным числом лепестков, на каждом из которых начертана буква или мистический слог. Садхака-джайны также использовали мантры, бормоча их и одновременно визуализируя в виде надписей на лотосе своего тела⁹. Однако практики тантрической йоги нашли отражение и в более ранней джайнской литературе. "Джнянарнава" Шубхадры (ок. 800 г. н.э.) содержит несколько глав, посвященных йоге, а также пространные обсуждения асаны, пранаямы, мандалы, четырех дхьян и дхаран, только что упомянутых нами вслед за "Таттвартхасарадипикой". Как и в буддизме и индуизме, в джайнизме тоже имела место волна популярности тантризма, хотя и не подразумевавшего сексуальный мистицизм. Как бы то ни было, это свидетельствует о возросшем интересе к аскетическим техникам и сиддхам, бывших частью наиболее древних индийских традиций, перенятых джайнизмом.*

* См. Примечание IV, 3.

В связи с тантрической иконографией следует упомянуть о ньясе – "ритуальном проецировании" божеств на различные части тела – практике достаточно древней, однако подвергшейся переоценке и обогащению со стороны тантризма. Ученик "проецирует" божества, одновременно прикасаясь к различным областям своего тела; иными словами, он уподобляет свое тело тантрическому пантеону, чтобы пробудить священные силы, скрытые в самой плоти. Соответственно степени интериоризации различают несколько видов ньясы¹⁰, поскольку в некоторых случаях божества и их символы "помещаются" в различные органы тела с помощью одного лишь акта медитации. Небольшой трактат, названный "Хастапуджавидхи", рекомендует, например, медитацию, при которой пальцы левой руки отождествляются с пятью космическими элементами и пятью богами-покровителями, а на ногти этих пальцев "помещаются" пять мистических слогов, "соответственно белого, желтого, красного, черного и зеленого цветов"; слоги эти символизируют пятерых татхагат – Вайрочану, Амитабху, Акшобхью, Ратнасамбхаву и Амогхасиддхи.

В какой-то степени с иконографией связаны мудры, изначально имитировавшие позы и жесты Будд. Это слово имеет много значений (печать, жест, фигура из пальцев и др.), в частности, одно эротическое. В тантрической литургии мудром придается различный смысл; наиболее часто они являются выражением тех или иных состояний сознания посредством культовых жестов и поз, точнее говоря, посредством отклика, возникающего в отдаленнейших глубинах человеческого существа при соприкосновении с "идеей", скрытой в каждом архетипическом жесте. В хатха-йоге бандха или мудра означает положение тела, в котором ученик занимается пранаямой и сосредоточением, с тем чтобы "обездвижить" мужское семя. Однако следует всегда иметь в виду, что тантрическая садхана тесно связана с литургическим комплексом, в котором значение имеют как изображения, так и жесты и звуки.*

* О различных значениях слова мудра см. Примечание VI. 4.

Мантры и дхарани

"Мистическим звукам" придавалось большое значение еще в ведический период. Так, со времен Яджурведы общеизвестная мантра ОМ использовалась весьма широко: ее отождествляли с брахманом, с Ведами, со всеми великими богами; Патанджали¹¹ считал, что она символизирует Ишвару. Нет никакого смысла останавливаться здесь на различных спекуляциях относительно Вач (Слова) и созидательной роли ритуальных формул¹². Отметим лишь, что ряд тантрических мантр встречается уже в брахманах¹³. Но лишь тантризм, как буддистский, так и шиваистский, возвел мантры и дхарани в ранг "колесницы спасения" (мантраяны).*

* О текстах и библиографии критики см. Примечание VI, 5.

Во всеобщей моде на священные формулы – моде, которая породила, с одной стороны, философские построения высочайшей пробы, а с другой – ламаистское молитвенное колесо, – следует выделить несколько аспектов. Прежде всего, следует принять во внимание неизбежный "успех в народе" столь внешне простого метода, с помощью которого "спасение" или по меньшей мере "заслуги" могут быть обретены ценой только лишь повторения мантр или дхарани. Мы не будем останавливаться на подобной популяризации и деградации духовной техники; это обычное явление в истории религии, да и отнюдь не широкая популярность мантраяны сможет открыть нам ее секрет. Практическое и философское значение мантр основано на двух разноплановых вещах: во-первых, на йогической роли фонем, используемых в качестве "опор" сосредоточения, и во-вторых, – здесь уже основную роль сыграл тантризм, – на выработке гностической системы и интериоризированной литургии посредством переоценки древних традиций "мистических звуков".

Слово дхарани – буквально "поддерживающая" или "ограждающая" – использовалось еще в ведические времена в значении "опоры" и "защиты" сосредоточения (дхарана); отсюда происходят и использовавшиеся наряду с ним названия ковача и ракша – "защита" и "панцирь". Для обычного человека дхарани были талисманами – они защищали от демонов, болезней и колдовства. Но для аскетов, йогов, мыслителей дхарани превратились в средство сосредоточения – их могли повторять в такт упражнениям пранаямы или проговаривать в уме на вдохе или выдохе. В некоторых случаях нам в общих чертах понятен смысл этих искаженных слов (амале, вимале, химе, ваме, кале и др., выражающих идеи чистоты, снега и т.д.; чхинде, подразумевающего разрывание, разрезание и т.п.), однако подавляющее большинство их представляет собой странные и непонятные фонемы: хрим, храм, хрум, пхат и т.п. Поскольку дхарани, вероятнее всего, использовались и оттачивались в медитациях, подчиненных пранаяме. Отсутствие фонетических изысков, неизбежная ограниченность определенным числом слогов компенсировались глубоким внутренним откликом, который порождали такие "мистические звуки". Но какими бы ни были исторические корни дхарани, им, несомненно, придавалось значение тайного языка, языка посвященных.

Смысл этих звуков раскрывался только в процессе медитации. Для непосвященных дхарани оставались непонятными; значение их лежало за пределами рационального языка, того языка, который служит для передачи повседневного опыта. Дхарани и мантры обретают смысл только в том случае, если их повторять по определенным правилам и усваивать – то есть раскрывать, "пробуждать". Этот процесс станет нам более понятен после рассмотрения глубинной метафизики мантраяны.

Фонемы, использовавшиеся в процессе медитации, по всей вероятности выражали состояния сознания, "космические" по своей структуре, а потому сложные для описания с помощью обычной терминологии. Опыты такого рода были известны уже в ведический период, правда те немногие документы, которые донесли до нас сведения о них, редко содержат что-либо большее, чем намеки, чаще всего в образной и символической форме. Здесь мы, несомненно, имеем дело с весьма древней духовной техникой; так, некоторые космические экстазы шаманов выражаются непонятными фонетическими изысками, подчас приводившими к созданию тайных языков¹⁴. Эти опыты в определенной мере связаны с изобретением языка и, в результате такого экстатического возвращения к "изначальному", расшатывают обычное сознание. Все усилия йога-тантриста направлены на пробуждение этого изначального сознания и возвращение того состояния целостности, которое предшествовало языку и осознанию времени. В тантризме тенденция к переосмыслению языка с целью полной переоценки повседневного опыта особенно ярко проявляется в использовании тайных словарей.

Дхарани, как и мантры, узнавались "из уст учителя" (гурувактратах). Они совершенно отличны от фонем, составляющих обычный язык, от тех, что можно узнать из книг, – их нужно "воспринимать". Однако будучи однажды восприняты из уст учителя, мантры предоставляют неограниченные возможности. В одном из основных тантрических текстов, "Садханамале", прямо вопрошается: "Есть ли что-либо, что невозможно совершить при помощи правильно произносимых мантр?"¹⁵ "Так можно даже достичь буддовости"¹⁶. Локанатха-мантра, например, способна отпустить тягчайшие грехи¹⁷, а экаджата-мантра обладает такой силой, что, как только ученик станет произносить ее, он окажется защищен от всех опасностей и обретет святость Будды¹⁸. Все сиддхи, которые только можно себе представить – от успеха в любовных делах до обретения "спасения", – можно получить с помощью этих мистических формул. Даже само высшее знание может быть обретено непосредственно, без учебы, посредством определенного произнесения соответствующих мантр. Однако эта методика непроста: произнесению мантр предшествует очищение мысли, нужно сосредоточиваться на каждой из букв, составляющих мантру, не допускать утомления и т.д.¹⁹.

Своей безграничной действенностью мантры обязаны тому, что они являются (или по крайней мере могут стать, будучи правильно произнесены) теми объектами, которые они символизируют. У каждого бога, например, и у каждой степени святости есть биджа-мантра, "мистический звук", являющийся их "зерном", их "опорой" – то есть самим их существом. Тот, кто правильно повторяет эту биджа-мантру, присваивает себе их онтологическую сущность, прямо и непосредственно ассимилирует бога, состояние святости и т.п. Порой в мантре оказывается сосредоточена целая метафизическая система. Восемь тысяч строф многотомного трактата по махаяне "Аштасахасрика-праджня-парамита" были обобщены в нескольких строфах, составляющих "Праджня-парамита-хридайя-сутру"; этот небольшой текст был сокращен до нескольких строк "Праджня-парамита-дхарани", которая в свою очередь была сжата в "Праджня-парамита-мантру". Наконец, мантра была сведена к своему "зерну", биджа-мантре – прам²⁰. Таким образом, овладеть всей метафизикой "Праджня-парамиты" можно бормоча один-единственный слог прам.

Здесь, однако, идет речь не о "резюме" "Праджня-парамиты", а о непосредственном и полном впитывании "истины всеобщей пустоты" (шуньята) в форме "богини". Поскольку весь космос со всеми его богами, уровнями и планами бытия выражается определенным числом мантр – мир является звуковым – точно так же, как он является цветовым, оформленным, субстанциальным и т. и. Мантра – это "символ", в древнем значении этого слова – одновременно и символизируемая "реальность", и символизирующий "знак". Существует сокровенная связь, с одной стороны, между мистическими буквами и слогами мантры (матрика – "матерями" и биджа – "семенами") и "тонкими" органами человеческого тела, а с другой – между этими органами и божественными силами, скрытыми или проявленными в космосе. Обращение к "символу" пробуждает все связанные с ним силы, на всех уровнях бытия. Так, существует четкая связь между мантраяной и тантрической иконографией – каждому уровню и каждой степени святости соответствуют свои образ, цвет и буква. Медитируя над нужным цветом или мистическим звуком, ученик входит в определенную модальность бытия, поглощает или воплощает йогическое состояние, божественное и т.п. Эти "опоры" взаимозаменяемы: чтобы ассимилировать желаемую онтологическую модальность или божественную манифестацию, можно отталкиваться от любой из них, пользоваться любой "колесницей" (образами, мантраяной и др.). Между этими планами лежит континуум, однако это мистический континуум-то есть реализован он может быть лишь в определенных "центрах". В тантрической концепции космос оказывается обширной тканью магических сил, и те же самые силы могут быть пробуждены или организованы в человеческом теле с помощью техник мистической психологии.

Когда Васубандху писал в своем труде "Бодхисаттвабхуми" о том, что истинный смысл мантр заключается в отсутствии в них смысла и что, медитируя над их бессмысленностью, можно прийти к пониманию онтологической нереальности мира, он излагал, в терминах своей философии, опыт, глубинное значение которого от него ускользнуло или вовсе его не интересовало. Ибо хотя и верно то, что повторение мантр уничтожает "реальность" обычного мира, это лишь первый умственный шаг – необходимая предпосылка для достижения более сокровенной реальности. Бесконечное повторение приводит к разрушению языка; в некоторых мистических традициях такое разрушение оказывается необходимым условием дальнейших опытов.

В качестве отступления: зикр

Сходство между його-тантрической техникой и мусульманским зикром – непрерывным повторением имени Бога – было замечено довольно давно. В своем недавнем исследовании Л.Гардет подробно описал многочисленные разновидности зикра, одновременно рассмотрев его связь с джапа-йогой и нембуцу в дзэн-буддизме. Следует обратить внимание на то, что практика зикра приняла форму мистической физиологии: здесь и "центры", и "тонкие" органы, и некое внутреннее видение человеческого тела, и цветовые и звуковые явления, сопровождающие различные стадии опыта, и т.п. Существенную роль играют дыхательная тренировка и ритуальное произнесение; не так уж отличен от йогического и процесс сосредоточения. Проблема исторических контактов и взаимного влияния Индии и ислама до сих пор не решена. И хотя о непрерывном повторении имени Бога говорится в Коране, да и суфии весьма почитали зикр, вполне вероятно, что регламентирование телесных поз и дыхательные техники, по крайней мере отчасти, связаны с индийским влиянием; известно, что такое влияние определенно имело место после XII века (наставления относительно физиологической стороны экстаза и пр.).

Приводя нижеследующие тексты, мы никоим образом не намерены способствовать распространению теологии и техники зикра; мы лишь хотим подчеркнуть ее морфологическое сходство с тантрической йогой. Согласно Ибн Ийяду, практикующий "начинает произнесение с левой стороны (грудной клетки), как если бы она была нишей со светильником сердца, источником духовного света. Он продолжает, продвигаясь из нижней части грудной клетки к правому боку и поднимаясь вдоль правой стороны вверх. Затем он возвращается в исходное положение". Согласно Мухаммаду аль-Сануси, "нужно принять позу... сидя на корточках на земле, скрестив ноги, обняв ноги руками, склонив голову между коленей и закрыв глаза. Затем поднять голову, произнося ла иляха в течение того времени, за которое голова перемещается от уровня сердца до ее положения на правом плече. Он тщательно очищает свой разум от всего, что не есть Бог. Когда рот достигает уровня сердца, он членораздельно произносит илль... И он говорит Аллах более энергично, напротив сердца"²¹. Такая последовательность повторяется столько раз, сколько возможно, "дабы исчез всякий счет, коль скоро молитва стала непрерывной". Ритм дыхания согласуется с ритмом произнесения слов. Текст XII века (повествующий о древнейшем известном коллективном зикре) предписывает: дыхание "исходит из верха левой части груди (дабы опустошить сердце), затем слово ла исходит из пупка (против сексуального демона), затем иляха произносится на правом плече и илль в пупке; наконец четко артикулированное Аллах в пустом сердце".

Более современный автор Шейх Амин аль-Курди (ум. 1914) приводит более точные детали относительно взаимосвязи дыхания, "центров", тонкого тела и мистических слогов во время зикра. Приведем отрывок из его сочинения "Танвир аль-Кулуб" (по переводу Жана Гуйяра)²²: "Пускай закир прочно удерживает свой язык против мягкого нёба и, вдохнув, задержит дыхание. Затем пусть он начнет произнесение со слова ла, представляя себе его расположенным под своим пупком; оттуда пусть он перемещает слово туда, где расположен центр, именуемый "сокровеннейшим", и после продолжает перемещать, пока оно не достигнет точки, соответствующей тонкому центру "логичной (или разумной) души"; этот центр символически расположен в первой области мозга, именуемой "вождем". Затем пускай закир приступает к произнесению слова 'иляха, начав с того, что представит себе фонетический элемент, именуемый хамза (переданный в транслитерации апострофом), в своем мозгу; теперь пусть он заставит его опуститься к правому плечу, так, чтобы он прошел через точку, соответствующую тонкому центру, именуемому "духом". Наконец, пускай закир приступит к произнесению 'илля-Лах, представив себе, что он заставляет хамзу слова илля выйти из (правого) плеча и перемещаться по направлению к "сердцу". Когда же хамза его достигнет, пусть закир выстрелит заключительным словом Аллах (переданный в вышеприведенной транслитерации без А, по причине элизии, обусловленной слиянием этих двух элементов формулы); сила задержанного дыхания, таким образом, вытолкнет наружу "маленькую черную точку сердца", которая возымеет свое действие, и тепло разольется по остальным частям тела, сжигая в нем всю порочность, в то время как чистые его части будут озарены светом имени Аллах".

В приведенных выше отрывках шла речь о "языковом зикре" – интериоризированной устной литургии. Имеются, однако, две более высокие ступени – "сердечный зикр" и "сокровенный (сирр) зикр". Именно при "сердечном зикре" имеют место зрительные явления (свечение, цвета); "языковый" же зикр порождает сопутствующие слуховые явления²³.* При "сокровенном зикре" двойственность устраняется. "Не посредством слияния, как у индусов, поскольку концептуализация трансцендентности божественного сохраняется, а вследствие "исчезновения" восприятия самого существа субъекта"²⁴. Состояние, достигаемое таким образом, называется фана, "уничтожение". Усиливаются сопутствующие световые явления. На этот раз "огни зикра не гаснут, его искры не разлетаются... Ты все еще зришь, как одни огни зажигаются, другие гаснут; огни вокруг тебя чисты, весьма горячи, они пылают"²⁵. Все это напоминает световые опыты йоги, тантризма и шаманизма.

* О "мистических звуках" см. Примечание III, 6.

Мандала

Ритуал, характерный для тантрической литургии, состоит в сооружении мандалы. Буквально это слово означает "круг"" в тибетских переводах оно часто передается как "центр", иногда как "то, что окружает". Это довольно сложная композиция, состоящая из наружного круга и одного или нескольких внутренних кругов, в которые вписан квадрат, разделенный на четыре треугольника. В центре каждого треугольника и в центре самой мандалы также находятся круги с изображениями божеств или их символов. Данная иконографическая схема допускает бесчисленные вариации; некоторые мандалы напоминают лабиринт, другие дворец с крепостными валами, башнями и садами. Растительный орнамент, случается, соседствует с кристаллографическими структурами, порой в рисунке можно различить алмаз или цветок лотоса.

Простейшей мандалой является янтра (буквально "удерживающее", "инструмент", "двигатель"), нашедшая применение в индуизме; она представляет собой диаграмму, "нарисованную или выгравированную на металле, дереве, коже, камне, бумаге или просто начерченную на земле или стене"²⁶. Ее структура может рассматриваться как линейная парадигма мандалы. Янтра состоит из нескольких треугольников – в Шриянтре их девять: четыре вершиной вверх и пять вершиной вниз, – вокруг которых описаны несколько концентрических окружностей, обрамленных квадратом с четырьмя "воротами". Треугольник, указывающий вниз, символизирует йони – т.е. Шакти, тот же, что указывает вверх, означает мужское начало – Шиву; центральная точка (бинду) соответствует неделимому Брахману. Иными словами, янтра является выражением средствами линейного символизма космических манифестаций.

В мандале используется тот же символизм, развиваемый на различных, но гомологичных уровнях. Как и янтра, мандала одновременно является и образом Вселенной, и теофанией²⁷ – разумеется, космическое творение есть манифестация божества. Вместе с тем, мандала также служит "вместилищем" богов. В ведической Индии боги спускались к жертвеннику – что свидетельствует о преемственности между тантрической литургией и традиционным культом. Поначалу к каждому жертвеннику или святому месту относились как к особому пространству, отделенному от остальной территории. В таком качественно ином месте священное проявлялось посредством возникновения "трещины между мирами", делающей возможным сообщение между тремя космическими областями – небесной, земной и подземной. Концепция эта была распространена чрезвычайно широко и была известна за пределами Индии и даже Азии; символизм столиц, храмов, городов, да и вообще всякого человеческого жилища основывался на отношении к священному пространству как к центру мира, а стало быть, точке сообщения между небесами и землей.

Тантризм взял этот древний символизм на вооружение, однако использовал его в новом контексте. Именно изучение символизма мандалы, как он интерпретировался в текстах, и рассмотрение тантрического ритуала посвящения позволит нам лучше понять те переоценки, которые привнес тантризм.* Внешняя граница мандалы является "огненным барьером", который одновременно закрывает доступ непосвященным и символизирует метафизическое знание, "сжигающее" невежество. Затем идет "алмазное кольцо"" алмаз символизирует здесь высшее сознание, бодхи – просветление. Непосредственно внутри "алмазного кольца" находится кольцо, окруженное восьмью кладбищами, символизирующими восемь аспектов расчлененного сознания; этот иконографический мотив является неотъемлемой частью мандал, посвященных божествам, вселяющим ужас. Следующим идет кольцо из листьев, означающее духовное возрождение. В центре этого кольца расположена собственно мандала, также именуемая "дворцом" (вимана), – т.е. место, где находятся изображения богов.

* О текстах и библиографии критики см. Примечание VI, 7.

Важную роль в композиции и ритуале мандалы играет символизм властителя. В Индии, как и везде, верховная власть связана со священным. Сам Будда представляет собой яркий пример чакравартина – космократа. Церемония, которая совершается внутри мандалы, является, по сути, абхишекой – то есть ритуалом посвящения во властители, крещения водой²⁸; на изображениях Будды, расположенных в различных кругах мандалы, надеты царские диадемы, и перед вхождением внутрь мандалы учитель вручает ученику знаки верховной власти. Этот символизм вполне понятен: ученик уподобляется властителю, так как поднимается над игрой космических сил²⁹; он независим и совершенно свободен. Духовная свобода – и это верно не только для Индии – всегда выражалась через верховную власть.

На периферии композиции расположены четверо ориентированных по сторонам горизонта ворот, охраняемых вселяющими ужас изображениями, именуемыми "стражами ворот". Их роль двояка. С одной стороны, стражи защищают сознание от разрушительных сил бессознательного, с другой же – на них возложена и "наступательная" миссия: чтобы овладеть флюидами и таинственным миром бессознательного, сознание должно вступить в бой на вражеской территории, а стало быть – обрести неистовость и пугающие свойства, присущие тем силам, которые ему предстоит одолеть³⁰. Собственно, даже божества внутри мандалы порой имеют пугающий вид; это боги, которых человек встречает после смерти, оказавшись в состоянии бардо. Стражи ворот и вселяющие ужас божества подчеркивают посвятительный характер вхождения в мандалу. Всякое посвящение предполагает переход от одного уровня бытия к другому, однако этой онтологической перемене предшествует то или иное количество "испытаний", которые кандидат должен успешно пройти. Типичным посвятительным испытанием является "битва с чудовищем" (в воинских посвящениях – в буквальном смысле слова). В тантрическом плане чудовища символизируют силы бессознательного, порождаемые универсальной "пустотой"" кандидат должен преодолеть вселяемый ими страх. Задействование же огромных и ужасных на вид чудовищ, как уже неоднократно показывалось, направлено не на что иное, как на создание у кандидата "страха перед посвящением".

Этот аспект посвящения демонстрирует определенное структурное сходство мандалы с лабиринтом. Многие мандалы обладают явной лабиринтной композицией. Из ритуальных функций лабиринта две представляют для нас особенный интерес: во-первых, лабиринт символизирует запредельное, и всякий вошедший в него в плане посвящения осуществляет descensus ad inferos³¹ ("умирает", а затем "воскресает"); во-вторых, он представляет собой "оборонительное сооружение", как духовное (от злых духов, демонов и сил хаоса), так и материальное (от врагов). Поскольку город, равно как и храм или дворец, представлял собой "центр мира", именно лабиринты и стены защищали его не только от захватчиков, но и от злых сил, от "духов пустыни", пытавшихся вернуть "формы" в изначальное, бесформенное состояние. С этой точки зрения функция мандалы, как и лабиринта, оказывается, по меньшей мере, двоякой. С одной стороны, вход в начерченную на земле мандалу эквивалентен посвящению, с другой – мандала защищает ученика от всякого рода разрушительных сил, одновременно помогая ему сосредоточиться, найти свой собственный "центр". Эта последняя функция будет гораздо более понятна, когда мы перейдем к обсуждению тантрической садханы.

Литургия включает в себя несколько ритуалов. Для будущей мандалы тщательно подбирается участок земли. Он должен быть ровным, без камней и травы; иными словами, он уподобляется трансцендентному уровню. Уже это говорит о пространственно-временном символизме мандалы – ученику предстоит перейти на идеальный, надкосмический уровень. "Плоская поверхность" широко распространена как образ рая или какого-либо другого трансцендентного уровня; орфографические же вариации означают творение, появление форм и времени. Мандала, таким образом, может рассматриваться как символ рая. В ней можно увидеть несколько символов такого рода. Прежде всего, имеется сходство между являющимся ее неотъемлемой частью пантеоном и буддистскими представлениями о рае (сукхавати, абхирати, тушита, траястринса и т.п.), в центре которого в своей царской беседке, расположенной посреди парка с озерами, цветами и птицами, восседает Верховный Бог, окруженный другими божествами. Буддистский рай, однако, есть лишь вариант индийского, наиболее древним образом которого является Уттаракуру, Северная Страна, полагавшаяся обиталищем блаженных³². Согласно буддистским текстам, Уттаракуру, Золотая Земля, сияет ночью и днем и обладает четырьмя качествами: она равнинна, чиста, там царит абсолютный покой и деревья не имеют шипов. Рис здесь растет не будучи посеян, как это было и на земле в золотом веке³³.

"Райский" символизм мандалы явственно проступает еще и в таком элементе литургии, как изгнание демонов. Земля очищается от них с помощью обращения к Богине земли, той самой, которую призвал Будда ночью в Бодхгайе. Иными словами, здесь повторяется взятый за образец жест Будды, и земля магически преображается, становясь "алмазной" – алмаз же, как мы видели, является символом нетленности, абсолютной реальности. Все это подразумевает упразднение времени и истории и возвращение in illo tempore³⁴, к моменту Просветления Будды. Упразднение же времени, как известно, весьма характерно для представлений о рае.

После этих приготовлений с помощью двух веревок вычерчиваются элементы мандалы: первый, белого цвета, используется для разметки ее наружных границ, второй же состоит из частей, окрашенных в пять различных цветов. Бывает, рисунок также наносят окрашенной рисовой мукой. Для "сошествия" богов внутри треугольников устанавливаются чаши с драгоценными или ароматическими веществами, ленты, цветы, ветки и т.п. Посвящение ученика происходит в благоприятный день возле моря или реки. В ночь перед церемонией он ложится спать в позе "Будды, входящего в нирвану" ("позе льва", т.е. лежа на правом боку, положив правую руку под голову); утром он рассказывает гуру свой сон, и, если тот не признает его благоприятным, посвящение не может состояться.

Собственно церемония начинается с нескольких обрядов очищения и сосредоточения. В "Секоддешаттике" приводятся многочисленные подробности: гуру очищает части тела ученика с помощью мантр (У предназначается для лба, И, А, Р, АН – для гениталий); также он очищает предметы, которые будут использоваться в ритуале, особенно чаши, устанавливает в центр мандалы "триумфальный горшок" (виджайя-калаша) и умащивает его благовониями. Затем гуру увенчивает одетого в белое ученика гирляндой из цветов. Ученик рисует вокруг ног учителя небольшую мандалу и украшает ее цветами и золотом, оказывая тем самым ему почтение. Затем ученик вверяет учителю себя вместе с девушкой, которая, предпочтительно, должна быть его ближайшей родственницей. Гуру, произнося нужные мантры, капает себе на язык пять капель перги (т.е. пять священных субстанций) и уже другими мантрами освящает благовония. Затем он навлекает на себя "одержимость разъяренным богом" (кродавеша) – специфичный ритуал описанного в "Секоддешаттике" посвящения. Ученик произносит определенные мантры и делает глубокий вдох, отчего им овладевает злой бог Ваджрапани, и начинает петь и танцевать, подражая традиционным жестам разгневанных божеств. Этот ритуал позволяет силам бессознательного напасть на ученика, который в результате противостояния им "сжигает" свой страх и застенчивость. Затем, в основном при помощи мудр, он пробуждает пять мирных божеств – шакти пяти тахтагат – и вновь успокаивается. Если одержимость продолжается слишком долго, гуру касается своего лба цветком, освященным мантрой ОМ АХХум. Затем он завязывает ученику глаза и дает цветок ему в руку. Ученик бросает цветок в мандалу, и участок, на который тот упадет, определяет божество, которое будет наиболее благосклонно к нему во время посвящения.

Вхождение в мандалу сходно со всяким "движением к центру". (Как было показано, ритуальный обход ступы или храма (прадакшина) и восхождение по террасам больших религиозных памятников связаны с "движением к центру".) Поскольку мандала представляет собой imago mundi³⁵, ее центр соответствует бесконечно малой точке, перпендикулярно пронизываемой axis mundi³⁶; по мере продвижения к центру мандалы ученик приближается к "центру мира". В сущности, войдя в мандалу, он оказывается в священном пространстве, вне времени; боги уже "снизошли" в чаши и знаки. Ряд медитаций, к которым ученик готовится заранее, помогает ему обнаружить богов в своем сердце. В своих видениях он видит, как они выходят из его сердца, наполняют собой космос, а затем возвращаются обратно в него. Иными словами, ученик "осуществляет" непрекращающийся процесс созидания миров, сменяющегося их разрушением; это позволяет ему войти в ритмы великого космического времени и понять его пустоту. Он разрывает уровень сансары и переходит на трансцендентный уровень; это "великое таинство" махаяны и тантрического буддизма, "полное преображение" (паравритти), превращение сансары в Абсолют, которое может быть достигнуто также с помощью других техник³⁷.

Будучи изображена на ткани, мандала служит "опорой" медитации; йог использует ее в качестве "защиты" от всего, что могло бы отвлекать и искушать его разум. Мандала "сосредоточивает", она делает медитирующего йога нечувствительным к внешним воздействиям; легко увидеть здесь аналогию с лабиринтом, охраняющим от злых духов и врагов. Посредством разума входя в мандалу, йог приближается к своему собственному "центру"" это духовное упражнение может иметь двоякий смысл: во-первых, чтобы достичь центра, йог воспроизводит космический процесс и обретает над ним власть, поскольку мандала является образом мира; во-вторых, коль скоро речь идет о медитации, а не о ритуале, йог может, оттолкнувшись от такого рода иконографической "опоры", найти мандалу в своем собственном теле. Ни в коем случае не следует упускать из виду то, что тантрическая вселенная состоит из бесконечного количества аналогий, гомологии и симметрии; начав с любого уровня, можно установить мистическую связь с другими уровнями, с тем чтобы, в конце концов, свести их к единому целому и обрести над ними власть.

Прежде чем приступить к изучению процесса введения йогом мандалы в свое тело, рассмотрим вкратце сходные композиции, встречающиеся за пределами индо-тибетского региона. Во многих культурах обнаруживаются самые различные фигуры, основанные на кругах, треугольниках и лабиринтах и связанные с религиозным поклонением; наиболее ярким примером здесь могут служить магические круги и посвятительные лабиринты. Мандалическими по своему характеру являются также ритуальные изображения некоторых северо- и южноамериканских племен, представляющие различные стадии сотворения мира. Их, разумеется, нет необходимости здесь рассматривать, отметим лишь, что создание этих мандал было, как правило, связано с лечением болезней. А это приводит нас к другому типу мандал, открытому К.Г.Юнгом при изучении рисунков некоторых его пациентов. Согласно автору гипотезы коллективного бессознательного, эти мандалы связаны с глубинными психическими структурами. Стало быть, они играют определенную роль в том основополагающем процессе бессознательного, который Юнг называет "индивидуацией". Свою гипотезу он выдвинул в связи с таким наблюдением: мандалы возникали в снах и видениях некоторых его пациентов, когда процесс индивидуации был близок к успешному завершению. Спонтанно возникающий образ мандалы оказывается, таким образом, связан с духовной победой, в том смысле, что сознание ассимилировало и интегрировало частицу коллективного бессознательного – той необъятной области духовного, что угрожала целостности личности.

Подобное спонтанное открытие мандалы бессознательным приводит нас к важной проблеме. Мы с полным правом можем задаться вопросом, не пытается ли в этом случае бессознательное имитировать процесс, с помощью которого "сознание" (или, в некоторых случаях, "сверхсознание")³⁸ пытается обрести целостность и завоевать свободу. Ведь подобным бессознательным открытием посвятительной композиции дело не ограничивается; известно, что все основные мистические символы спонтанно являются в снах, галлюцинациях и даже в патологических экстазах. Переживания и символы восхождения, "движения к центру", сошествия в ад, смерти и воскресения, посвятительных испытаний и даже сложные алхимические символы – все это было зафиксировано в тех или иных состояниях такого рода. В какой-то мере здесь можно говорить о "мимикрии", т.е. об имитации поведения и жестов без общего переживания того, что они предполагают.

Йог может найти мандалу в своем теле, и тогда литургия интериоризируется, то есть превращается в ряд медитаций над различными "центрами" и "тонкими" органами.

Восхваление тела: хатха-йога

В тантризме человеческое тело приобрело значение, которого никогда прежде не имело в духовной истории Индии. Разумеется, здоровье и сила, интерес к уподобляемой космосу и неявно обожествляемой физиологии – все это ведические, если не доведические ценности. Однако тантризм делает из той концепции, что святость может быть достигнута лишь в "божественном теле", наиболее далеко идущие выводы. Пессимизм и аскетизм Упанишад и последующего периода был отвергнут. Тело перестало быть источником боли, но превратилось в наиболее надежное из доступных человеку средств "победы над смертью". И коль скоро освобождение может быть обретено еще в этой жизни, тело следует сохранять как можно дольше, причем в совершенном состоянии – именно в качестве опоры медитации³⁹. Как мы увидим ниже, подобную же цель ставила перед собой индийская алхимия.

В "Хеваджра-тантре" Будда (Бхагаван) объявляет, что тот, кто не обладает безупречно здоровым телом, не познает блаженства. Это изречение неоднократно повторяется в тантрической и сахаджийской литературе. Сараха подает его в иносказательном стиле: "Здесь (внутри тела) текут Ганг и Джамна... здесь Праяга и Бенарес – солнце и луна. Здесь священные места, здесь Питхас и Упапитхас – я не видел места для паломничества и обители блаженства, подобных моему телу". Сам Будда скрыт в этом теле, добавляет он.

В таком подчеркнутом придании ценности человеческому телу и его возможностям прослеживаются два аспекта: во-первых, здесь придается значение совокупному жизненному опыту как составной части садханы; этот подход является общим для всех тантрических школ. Во-вторых, здесь имеет место стремление овладеть телом с тем, чтобы превратить его в божественное, и это уже особенность подхода хатха-йоги. Приступать к такому превращению следует с умеренностью, основываясь на точном знании органов и их функций. Ведь "как могут йоги, не ведающие, что их тело есть дом с одной колонной и девятью дверьми, охраняемый пятью божествами, достичь (в йоге) совершенства?"⁴⁰. Однако целью всегда является именно совершенство, и, как мы увидим ниже, это не атлетическое и не гигиеническое совершенство. Хатха-йогу нельзя, да и невозможно спутать с гимнастикой. Ее появление связывают с именем аскета Горакхнатха, основателя ордена канпхата-йогов. Предполагают, что он жил в XII веке, а может и несколько ранее. Имеющиеся о нем сведения искажены сектантской мифологией и обильным магическим фольклором, однако достойные доверия факты говорят в пользу предположения о тесной его связи с "алмазной колесницей". Как бы то ни было (мы увидим это ниже), трактаты по хатха-йоге обращаются к сексуальным практикам, характерным для буддистского тантризма.

Горакхнатху приписывается авторство ныне утерянного трактата "Хатха-йога" и дошедшего до нас текста "Горакша-шатака". В комментарии к последнему, озаглавленному "Горакша-паддхати", слово хатха (буквально "неистовство", "неистовые усилия") разъясняется через ха = солнце и тха = луна; союз солнца и луны образует йогу. (Согласно другим текстам, ха-тхау = сурья-чандрау = пранапанау.) Ниже мы увидим, что такое толкование прекрасно совпадает с тантрической доктриной. Канпхаты назвали хатха-йогой свою конкретную дисциплину, однако вскоре этот термин стал общим обозначением традиционных формул и дисциплин, позволяющих достичь совершенного владения телом. Как бы то ни было, трактаты по хатха-йоге так или иначе происходят от сочинений последователей Горакхнатха. В нашем распоряжении имеется множество такого рода текстов, однако, помимо "Горакша-шатаки", лишь три из них представляют интерес для настоящего исследования: 1) "Хатхайогапрадипика" (написанная Свами Сватварамой, вероятно, в XV веке; здесь использовано и воспроизведено некоторое количество строф из "Горакша-шатаки"); 2) "Гхеранда-самхита" (некоего Гхеранды, бенгальского вишнуиста; обильно цитирует "Хатхайогапрадипику"); 3) "Шива-самхита" (более пространное – содержит 517 строф – и более философски разработанное, по сравнению с двумя предыдущими, сочинение; тантрическая йога с сильным влиянием веданты). Самым древним из этих трех текстов является "Хатхайогапрадипика", которая, в свою очередь, основывается, согласно преданию, на утраченной "Хатха-йоге".

Следы буддистского влияния в хатха-йоге легко различимы. Хатхайогапрадипика даже использует словарь мадхьямики (например, термин шунья), а первый стих "Шива-самхиты" имеет отчетливо буддистский оттенок (экамджнянам нитьямадхьянташуньям...). Веданта смешивается здесь с йогой, однако философские обоснования занимают в этих кратких трактатах, почти полностью посвященных техническим рецептам, весьма скромное место⁴¹. Состояния сознания, соответствующие тем или иным упражнениям, упоминаются лишь изредка и весьма примитивным образом. Основное внимание эти сочинители уделяют именно психике и физиологии медитации. В "Гхеранда-самхите" описаны тридцать две асаны, в "Хатхайогапрадипике" пятнадцать, в "Шива-самхите" упоминаются восемьдесят четыре асаны, но обсуждаются только четыре из них. Упор делается на магическое и гигиеническое значение асан: некоторые из них укрепляют здоровье и "побеждают смерть", другие даруют сиддхи⁴². Неоднократные уверения в "избавлении от старости и смерти" и "победе над смертью" (мритьюм джаяти) свидетельствуют об истинном значении и конечной направленности всех этих техник. Пратьяхаре в "Гхеранда-самхите" посвящены пять строф, тогда как на долю пранаямы приходится девяносто шесть, а на долю мудр – целых сто. Вскоре мы, однако, увидим, что некоторые физиологические подробности, упомянутые в этих сочинениях в связи с дыхательными тренировками, не лишены интереса.

Хатха-йога придает огромное значение предварительным "очищениям", каковых различает шесть типов: дхаути, басти, нети, наули, тратака и капалабхати⁴³. Наиболее часто применяются первые два. Дхаути (букв, "очищение") подразделяются на несколько видов и подвидов: "внутренние очищения", очищение зубов, прямой кишки и т.п.⁴⁴. Наиболее эффективно дхаути карма⁴⁵: длинный кусок материи проглатывается и на некоторое время оставляется в желудке. Басти включает в себя очищение толстой и прямой кишок⁴⁶, совершаемое путем всасывания воды анальным отверстием. Нети заключается в прочистке носовых полостей с помощью нитей, пропускаемых сквозь ноздри⁴⁷. Выполняя наули, йог заставляет свои кишки и желудок совершать энергичные и сложные движения⁴⁸; "Гхеранда-самхита" (I, 52) называет это упражнение лаулики-йогой. Тратака состоит в том, чтобы, не отрываясь, всматриваться в небольшой предмет, пока глаза не наполнятся слезами⁴⁹. Капалабхати состоит из трех разновидностей очищения носовых пазух (вамакрамы, въюткрамы и шиткрамы)⁵⁰: вода вливается в ноздри и извергается через рот, и т.п.

В текстах постоянно подчеркивается, что эти "очищения" чрезвычайно важны для здоровья йога, что они предотвращают болезни желудка, печени и прочего⁵¹, и в том, что это действительно так, по всей видимости, мало кто сомневается. Здесь также даются подробные инструкции относительно диеты⁵², поведения в обществе (йог должен избегать поездок, утренних купаний, присутствия грешных мужчин и женщин)⁵³. Как и следовало бы ожидать, основную роль играет "практика" (абхьяса)⁵⁴; без практики нельзя ничего достичь – кстати, это также является и лейтмотивом тантризма. С другой стороны, если йог "реализует" хатха-йогу, нет таких грехов, которые не могли бы быть с него сняты (умерщвление брахмана или плода, осквернение ложа гуру и многое другое – все это грехи, сводимые на нет с помощью йонимудры⁵⁵. Восхваление же чудодейственности действия, исполненного совершенным образом, является столь же древним, как сама Индия.

Хотя пранаяма снимает грехи и дарует восемьдесят одну сиддху⁵⁶, это упражнение в основном используется для очищения нади⁵⁷. Каждая новая стадия дыхательной тренировки сопровождается физиологическими явлениями. Как правило, это сон, выделения и пониженный диурез⁵⁸. На первой стадии пранаямы тело йога покрывается потом⁵⁹, на второй его охватывает дрожь, на третьей он "прыгает, как лягушка", а на четвертой поднимается в воздух⁶⁰. По личному опыту Теоса Бернарда⁶¹ все эти явления, кроме последнего, действительно соответствуют состояниям, возникающим во время занятий пранаямой хатха-йоги. Как бы то ни было, эти симптомы не столь уж существенны и упомянуты в текстах лишь потому, что могут служить средством объективной оценки успешности практики.

Гораздо более важны истинные "силы", обретаемые йогами, особенно их поразительная способность управлять своей вегетативной нервной системой, в частности сердечным и дыхательным ритмами. Мы воздержимся от обсуждения здесь этого вопроса. Достаточно лишь упомянуть, что, согласно д-ру Чарльзу Лобри и д-ру Терезе Бросс, хатха-йоги могут не только осуществлять обычный контроль над поперечно-продольной мускулатурой, но и управлять гладкими мышцами. Это объясняет их способность всасывать и извергать жидкость уретрой и прямой кишкой, а также задерживать семяизвержение (и даже "возвращать семя"!) – это упражнение имеет огромное значение в тантризме "левой руки". Некоторые из этих сил, возможно, со временем получат какое-либо физиологическое объяснение. Что касается всасывания и извержения жидкости уретрой, то д-р Жан Филлиоза полагает, что этот феномен может быть объяснен вдуванием воздуха в мочевой пузырь. Его мнение основывается на следующем отрывке из "Хатхайогапрадипики" (III, 86): "С помощью подходящей трубки осторожно и не спеша сделай вдувание струи воздуха в полость "удара молнии" [ваджра – мочеиспускательный канал]". Санскритский комментарий приводит некоторые подробности этой операции: "Берется гладкий свинцовый стержень длиной в четырнадцать ширин пальца и вводится в мочеиспускательный канал. В первый день он вводится на одну ширину пальца. На второй – на две ширины... И так далее, постепенно углубляясь. Когда глубина введения составит двенадцать пальцев, мочеиспускательный канал окажется прочищен. Берется такой же стержень, оканчивающийся искривленным участком в две ширины пальца и отверстием, и вводится на двенадцать пальцев. Искривленный участок и отверстие должны находиться снаружи. Затем берется трубка, подобная той, которой раздувает пламя ювелир, и ее конец вводится в искривленную часть трубки с отверстием, введенной в мочеиспускательный канал на глубину двенадцати пальцев, и делается вдувание. Таким образом, очищение канала должным образом завершено. Затем следует заниматься всасыванием воды уретрой"⁶².

Приведя перевод этого текста, д-р Филлиоза добавляет: "Однако наполнение мочевого пузыря воздухом обязательно не для всех йогов, практикующих всасывание жидкости мочевым пузырем. Мы непосредственно наблюдали, как один из них выполнял его без предварительного вдувания воздуха. Если предположить, что таковое имело место в наше отсутствие, то оно должно было быть совершено более чем получасом ранее, так как в течение этого времени йог выполнил ряд других упражнений, прежде чем приступить к всасыванию жидкости мочевым пузырем. Необходимы наблюдения, более тщательные, чем те, которые удавалось выполнить до сих пор"⁶³.

Итак, выходит, что существует несколько хатха-йогических методов достижения одних и тех же результатов. Таким образом, мы вправе предположить, что некоторые из йогов действительно специализировались на физиологических техниках, но большинство было привержено древнейшей технике "мистической физиологии". Ведь несмотря на то, что индусы разработали сложную систему научной медицины, нет оснований полагать, что теории мистической физиологии создавались на основе этой вещественной и утилитарной медицины или в какой-либо связи с ней. "Тонкая физиология", вероятнее всего, разрабатывалась на почве аскетического, экстатического и созерцательного опыта, выраженного тем же символическим языком, что и традиционные космология и ритуалы. Это не означает нереальности такого рода опыта; он был совершенно реален, но не в том смысле, в котором реальны физиологические явления. Тантрические и хатха-йогические тексты производят на нас впечатление своей "экспериментальностью", однако эксперименты совершаются здесь на уровнях, отличных от уровня повседневной жизни. Те "жилы", "нервы" и "центры", к обсуждению которых мы вскоре перейдем, несомненно связаны с психосоматическим опытом и относятся к глубинной жизни человеческого существа, однако "жилы" и тому подобные термины вряд ли означают анатомические органы и исключительно физиологические функции. Был предпринят ряд попыток определить местоположение этих "жил" и "центров". В частности, X.Вальтер⁶⁴ считает, что в хатха-йоге нади означает "жила"; он отождествляет иду и пингалу с левой и правой сонными артериями, а брахмарандхру с sutura frontalis⁶⁵. Кроме того, стало уже привычным отождествление "центров" (чакр) с нервными сплетениями: муладхара-чакры с копчиковым сплетением, свадхиштхана-чакры с крестцовым сплетением, манипура-чакры с подчревным сплетением, анахата-чакры с глоточным сплетением и аджня-чакры с кавернозным сплетением. Однако стоит внимательно прочесть тексты и становится очевидной трансфизиологичность описываемого опыта. "Центры" соответствуют йогическим состояниям, то есть состояниям, недоступным без предварительной духовной аскезы. Чисто психофизиологических самоограничений и дисциплин недостаточно для того, чтобы "пробудить" чакры, проникнуть в них; необходимым и важнейшим фактором здесь является медитация – духовная "реализация". Таким образом, более допустимым было бы считать "мистическую физиологию" результатом и концептуализацией экспериментов, предпринимавшихся аскетами и йогами с незапамятных времен. Не следует к тому же забывать, что йоги ставили свои опыты на "тонком теле" (то есть испытывали ощущения, напряжения и сверхсознательные состояния, недоступные непосвященным). Они овладевали областью, значительно более обширной, чем область "обычной" психики. Они проникали в глубины бессознательного и были способны "пробудить" древние слои первичного сознания, фоссилизировавшего⁶⁶ у обычного человека.

Тело, которое со временем сформировали хатха-йоги, тантристы и алхимики, в какой-то мере аналогично телу "человека-бога" – эта концепция, как мы знаем, имеет длинную предысторию, как индоарийскую, так и доарийскую. Тантрическая теоандрия была не более чем новой разновидностью ведической макроантропии. Отправной точкой всех подобных построений было, разумеется, превращение человеческого тела в микрокосм – древняя теоретико-практическая концепция, проявления которой обнаруживаются едва ли не по всему миру. В арийской Индии она нашла свое выражение еще в ведические времена. "Дыхания", как мы уже видели, отождествлялись с космическими ветрами⁶⁷ и сторонами горизонта⁶⁸. Вселенная "оплетена" эфиром⁶⁹, человек "оплетен" дыханием⁷⁰ – и этот символизм "оплетения" развился в Индии в грандиозную концепцию космической иллюзии (майя), а в других местах – в представления о судьбе и "нити жизни", которую прядут некие богини⁷¹. Когда ведическая жертва "интериоризируется", тело превращается в микрокосм⁷². Позвоночник отождествляется с горой Меру – то есть с космической осью. Именно поэтому, согласно буддистскому символизму, Будда не мог повернуть голову, но вынужден был поворачиваться всем телом, "как слон"" его позвоночник был зафиксирован, неподвижен, как неподвижна ось Вселенной. По преданию, Меру-данда была сделана из цельной кости – что указывает на ее идеальность, неанатомичность. В одном из тантрических текстов утверждается, что Сумеру находится внутри самого тела; полость в этой горе уподобляется высшей истине⁷³. Ученик "осознает" антропокосм с помощью йогической медитации: "Представь, что центральная часть [или позвоночник] твоего тела – это гора Меру, четыре главных члена – Четыре Континента, младшие члены – Субконтиненты, голова – миры девов, два твоих глаза – Солнце и Луна" и т.д.⁷⁴. Тантрическая садхана использует эту древнюю космофизиологию. Однако все эти образы и символы предполагают мистическое экспериментирование, теоандрию, обожествление человека посредством аскетических и духовных дисциплин. В этих дисциплинах вследствие бесчисленных отождествлений органов и физиологических функций с космическими областями, звездами и планетами, богами и т.п. роль чувственной деятельности оказалась поразительно огромной. Хатха-йога и тантра вывели тело за границы конкретной формы, придав ему макроантропические масштабы и уподобив его различным "мистическим телам" (акустическим, архитектоническим, иконографическим и т.д.). В частности, яванский тантрический трактат "Санг хьянг камахаяникан", обративший на себя внимание Штуттергейма и П.Муса⁷⁵, соотносит каждый физический элемент человеческого тела с буквой алфавита и частью архитектонического сооружения ступапрасада (которое, в свою очередь, уподобляется Будде и космосу). Здесь производится наложение друг на друга нескольких "тонких тел": акустического, архитектонического, космологического и мистико-физиологического (гомология относится не к обычным органам тела, а к чакрам, "центрам"). Эта многослойная гомологизация должна быть "реализована", однако в результате йогического опыта физическое тело оказывается "расширено", "космизировано", лишено четких границ. "Вены" и "центры", упоминаемые в текстах, относятся прежде всего к состояниям, реализуемым только с помощью экстраординарного расширения "восприятия тела".

Нади: ида, пингала, сушумна

Тело – как физическое, так и "тонкое" – состоит из некоторого количества нади (буквально "труба", "сосуд", "вена" или "артерия", но также и "нерв") и чакр (буквально "круг", "диск", но чаще переводится как "центр"). Слегка упрощая, можно сказать, что жизненная энергия в форме "дыхания" циркулирует по нади, а космическая энергия в скрытом виде сосредоточена в чакрах.

Нади существует много: "подобно большим и малым нади, что пронизывают лист ашваттхи, их невозможно сосчитать"⁷⁶. Некоторые цифры, впрочем, на этот счет приводятся: 300 тыс.⁷⁷, 200 тыс.⁷⁸, 80 тыс.⁷⁹, но чаще всего говорят о 72 тысячах⁸⁰. Особенно важны семьдесят две из них. Не все они имеют названия. В "Шива-самхите" говорится о четырнадцати, большинство текстов перечисляет десять: ида, питала (или пингла), сушумна, гандхари, хастиджихва, пуса, яшашвини, аламбуша, кухуш и шамкхини⁸¹. Выходы этих нади расположены соответственно в левой ноздре, правой ноздре, брах-марандхре, левом глазу, правом глазу, правом ухе, левом ухе, во рту, детородном органе и прямой кишке⁸².

Среди этих нади наиболее важны первые три – они играют существенную роль во всех йогических техниках. Это ида, пингала и сушумна. Позже мы поговорим о некоторых названиях, обозначающих иду и пингалу, а также о разработанной в связи с ними чрезвычайно сложной системе гомологии. Сейчас же нам хотелось бы упомянуть о некоторых синонимах сушумны: брахманади⁸³, махапатха ("Великий Путь"), шмашана (кладбище), шамбхави (= Дурга), мадхьямарга ("Срединный Путь"), шактимарга (путь Шакти)⁸⁴. Их символизм станет ясен позже.

Описания нади обычно кратки, изобилуют клише и стереотипными формулами и, как мы увидим, трудны для понимания также из-за "тайного языка". Процитируем один из фундаментальных текстов, посвященных мистическому строению сушумны: "В пространстве вне Меру⁸⁵, расположенные слева и справа, находятся две шира⁸⁶ – ишши⁸⁷ и михира⁸⁸. Нади сушумна, чья сущность есть три гуны⁸⁹, находится посередине. Она имеет форму Луны, Солнца и Огня⁹⁰; тело ее – вереница цветов дхустура⁹¹, проходит от середины канды⁹² к голове, а сияющая ваджра, что внутри нее, проходит от медхры⁹³ к голове. Внутри нее⁹⁴ находится читрини, которая блестит блеском пранавы⁹⁵ и в Йоге достигается йогами. Она (читрини) тонка, как паутина, пронизывает все лотосы, находящиеся внутри позвоночника, и является чистой способностью познания⁹⁶. Она (читрини) прекрасна благодаря им (лотосам), нанизанным на нее. Внутри нее (читрини) находится брахма-нади⁹⁷, которая проходит от ротового отверстия Хара⁹⁸ до места за его пределами, где находится Ади-дева⁹⁹. Она¹⁰⁰ прекрасна, как череда молний, и тонка, как волокно (лотоса), она сияет в умах мудрецов. Она в высшей степени утонченна; пробудителышца чистого знания; воплощение всякого блаженства, чья истинная сущность есть чистое Сознание¹⁰¹. Брахмадвара¹⁰² сияет у нее в устье. Это место есть вход в область, окропленную амброзией и называемую Узлом, как и устье сушумны"¹⁰³.

Как видим, то, с чем мы здесь столкнулись, вне всякого сомнения относится к "тонкому телу" и "мистической физиологии". Вместе с тем, в приведенном отрывке нет ничего "абстрактного" – это не концептуализации, а образы, выражающие опыт, выходящий за пределы повседневного. В тексте неоднократно утверждается, что у непосвященного нади "нечисты", "засорены" и требуют "очищения" с помощью асан, пранаямы и мудр¹⁰⁴. Ида и питала являются каналами не только для "дыхания"; но также и для всей тонкой энергии тела; их ни в коем случае нельзя считать простыми "сосудами" или "протоками", т.е. физиологическими органами. Согласно "Саммохана-тантре"¹⁰⁵, ида есть Шакти, а питала – Пуруша. Другие тексты сообщают, что лалана (= ида) и расана (= пингала) служат для передачи соответственно семени и яйцеклетки¹⁰⁶. Но семя является неотъемлемой частью Шивы и луны, а менструальная кровь (обычно уподобляемая раджасу женщин) – неотъемлемой частью Шакти и солнца¹⁰⁷.

В комментарии к "Дохакоше" Канхупады говорится, что луна рождена из semen virile¹⁰⁸, а солнце из яйцеклетки. Более того, как в индуистских, так и в буддистских тантрах ида и питала сплошь и рядом называются "солнцем" и "луной". В "Саммохана-тантре" говорится, что левая нади, будучи утонченной по своей природе, есть "луна", а правая нади, сильная по своей природе, есть "солнце". В "Хатхайогапрадипике" они сравниваются с ночью и днем, и мы вскоре поймем важность такого темпорального символизма. Однако не следует забывать, что ида и пингала переносят прану и апану; первая есть Раху (асура, глотающий луну), а апана – "огонь времени" (Калагни)¹⁰⁹. Это само по себе дает нам один из ключей к их символизму: используя основные виды дыхания и основные "тонкие каналы", можно разрушить время.

В буддистских тантрах сушумна заменена авадхути, и этот "нерв" полагается путем к нирване. "Садханамала" гласит: "Лалана [= ида] по своей природе сходна с праджней [Гнозисом], а расана [= пингала] – с упайя [средством]: авадхути находится посредине, будучи вместилищеммахасукхи [Великого Блаженства]". В комментариях к "Дохакоше" термин авадхути разъясняется как "то, что благодаря своей лучезарности разрушает все грехи".

Обратим внимание, что тексты постоянно возвращаются к этой теме: придерживайтесь срединного пути; левый и правый – западни! "Отсеки два крыла, именуемые солнцем и луной!"¹¹⁰ "Разрушая... лалану и расану по обе стороны..."¹¹¹. "Когда чандра и сурья стерты и смешаны друг с другом, достоинства и недостатки тут же исчезают"¹¹². Великого Блаженства достигают, "держась близ (срединного) пути и угнетая [т.е. контролируя] правый и левый (пути)"¹¹³. "Правое и левое – западни"¹¹⁴.

Ограничимся пока тем, что отметим два аспекта этого символизма: 1) акцент делается на двух основных дыханиях – пране и апане, уподобляемых солнцу и луне; таким образом, имеет место космизация человеческого тела; 2) однако все усилия садхаки направлены на объединение "луны" и "солнца", для чего он выбирает "срединный путь". Ниже мы увидим, сколь многозначен и сложен такой символизм солнечно-лунного единства. Но прежде давайте завершим наш анализ тонкого тела описанием чакр.

Чакры

Согласно индуистской традиции, имеется семь наиболее важных чакр, отождествляемых некоторыми авторами с шестью нервными сплетениями и sutura frontalis¹¹⁵.

(1) Муладхара (мула = корень) расположена в нижней части позвоночного столба, между анальным отверстием и детородными органами (копчиковое сплетение). Она похожа на красный лотос с четырьмя лепестками, на которых золотом начертаны буквы В, Ш, Щ и С. В центре лотоса находится желтый квадрат – символ земного элемента (притхиви); в центре квадрата расположен треугольник вершиной вниз, символ пони, называемый камарупа; в центре треугольника находится сваямбху-линга (линга, существующий сам по себе), его верхушка сверкает как алмаз. Восемь раз обернувшись вокруг него (подобно змее), сверкая, как молния, спит Кундалини, закрывая отверстие линги своей пастью (или головой). Таким образом Кундалини запирает брахмадвару ("врата Брахмана") и доступ к сушумне. Муладхара-чакра имеет отношение к связующим силам материи, инерции, рождению звука, ощущению запаха, дыханию апана, богам Индре, Брахме, Дакини, Шакти и др.

(2) Свадхиштхана-чакра, также именуемая джаламандала (поскольку ее таттвой является джала = вода) и медхрадхара (медхра = пенис), расположена у основания мужского детородного органа (крестцовое сплетение). На алом шестилепестковом лотосе начертаны буквы Б, БХ, М, Р, Л. В центре лотоса находится белый полумесяц, мистически связанный с Варуной. Внутри полумесяца находится биджа-мантра, в центре которой – Вишну, а сбоку от него богиня Чакини¹¹⁶. Свадхиштхана-чакра связана с элементом "вода", белым цветом, дыханием прана, ощущением вкуса, рукой и др.

(3) Манипура (мани = драгоценные камни, пура = город), или набхиштхана (набхи = пупок), расположена в области поясницы на уровне пупка (подчревное сплетение). Голубой десятилепестковый лотос с церебральными звуками Д, ДХ, Н и зубными Т, ТХ, Д, ДХ, Н, П и ПХ3. Внутри лотоса красный треугольник, на треугольнике бог Махарудра верхом на быке, а позади него Лакини-Шакти (голубого цвета). Эта чакра связана с элементом "огонь", солнцем, раджасом (менструальной жидкостью), дыханием самана, зрением и др.

(4) Анахата (анахахата-шабд – это звук, возникающий без взаимодействия предметов, т.е. мистический звук); область сердца, вместилище праны и дживатмана. Цвет красный. Лотос о двенадцати золотых лепестках (звуки К, КХ, Г, ГХ и др.). Внутри него два переплетенных треугольника, образующие Соломонову печать, в центре которой еще один золотой треугольник, который заключает в себе сияющую лингу. Над треугольниками находятся Ишвара и Какини-Шакти (красного цвета). Анахата-чакра связана с элементом "воздух", чувством осязания, фаллосом, движущей силой, кровеносной системой и др.

(5) Вишуддха-чакра (чакра чистоты); область горла (глоточное сплетение, вблизи места соединения позвоночного столба и продолговатого мозга), вместилище дыхания удана и бинду. Лотос о шестнадцати дымчато-пурпурных лепестках (звуки А, А (долгое), И, У, У (долгое) и др.). Внутри лотоса голубое поле, в центре которого белый круг, заключающий в себе слона. На слоне покоится биджа-мантра X (ханг), которая служит опорой Садашиве, наполовину серебряному, наполовину золотому, что означает андрогинность этого бога (ардханаришвара). Восседая верхом на быке, он держит в своих многочисленных руках связанные с ним многочисленные предметы и знаки (ваджру, трезубец, колокольчик и др.). Половина его тела образует Сада-Гаури, десятирукую и пятиликую (каждый лик с тремя глазами). Вишуддха-чакра связана с белым цветом, эфиром (акаша), звуком, кожей и др.

(6) Аджня-чакра (аджня – приказ, команда) расположена между бровями (кавернозное сплетение). Белый лотос о двух лепестках, несущих на себе буквы X и КШ. Вместилище познавательных способностей – буддхи, аханкары, манаса и индрий (= чувств) в их "тонкой" модальности. В лотосе заключен белый треугольник вершиной вниз (символ пони); внутри треугольника находится белый линга, именуемый итара ("другой"). Это местонахождение Парама-шивы. Биджа-мантрой является ОМ. Богиня-хранительница – Хакини; у нее шесть ликов и шесть рук, она восседает на белом лотосе.

(7) Сахасрара-чакра: расположена в верхней части головы, представляется в виде тысячелепесткового лотоса (сахасра = тысяча) венчиком вниз. Также именуется брахмастхана, брахмарандхра, нирвана-чакра и др. Лепестки содержат все возможные артикуляции санскритского алфавита, насчитывающего пятьдесят букв (50 × 20). Внутри лотоса находится полная луна, заключающая в себе треугольник. Именно здесь достигается окончательное слияние Шивы и Шакти, конечная цель тантрической садханы, и здесь кундалини завершает свой путь, посетив шесть чакр. Следует отметить, что сахасрара уже не относится к телесному плану, знаменуя собой план трансцендентный – и этим объясняется то, что авторы текстов обычно говорят о доктрине "шести" чакр.

Имеются и другие, менее важные чакры. Так, между муладхарой и свадхиштханой расположена йоништхана; это место встречи Шивы и Шакти, место блаженства, также именуемое (как и муладхара) камарупа. Это источник желания и, на телесном уровне, ожидания союза Шива-Шакти, заключаемого в сахасраре. Близ аджня-чакры находится манас-чакра и сома-чакра, связанные с мыслительными функциями и некоторыми йогическими опытами. Также близ аджня-чакры расположена карана-рупа, вместилище семи "причинных форм", которые производят и формируют "тонкие" и "физические" тела. Наконец, в других текстах упоминается некоторое количество адхар (опор, вместилищ), которые располагаются между чакрами или отождествляются с ними.*

* См. Примечание VI, 9.

В буддистских тантрах говорится лишь о четырех чакрах, расположенных в области пупка, сердца, горла и черепно-мозгового сплетения; эта последняя, наиболее важная чакра называется ушниша-камала (головной лотос) и соответствует индуистской сахасраре. Три низшие чакры суть вместилища трех кая (тел): в пупковой чакре помещается нирмана-кая, в сердечной дхарма-кая, а в глоточной самбхога-кая. Впрочем, что касается количества и местонахождения этих чакр, то здесь имеют место разнобой и противоречия. Как и в индуистской традиции, чакры ассоциируются с мудрами и богинями Локаной, Мамаки, Пандарой и Тарой¹¹⁷. В связи с четырьмя чакрами в "Хеваджра-тантре" приводится длинный перечень четверичностей: четыре таттвы, четыре анги, четыре периода времени, четыре высшие истины (арья-саттва) и пр.¹¹⁸ В проекции на плоскость чакры образуют мандалу, в центре которой находится брахмарандхра. Именно в этом "центре" происходит своего рода прорыв, парадоксальный акт трансценденции – выход за пределы сансары, "уход из времени". Символизм мандалы также является важным элементом индийских храмов и вообще культовых сооружений: рассмотренный в проекции храм представляет собой мандалу. Можно, таким образом, утверждать, что всякое ритуальное передвижение эквивалентно приближению к центру и что вход в храм повторяет посвятительное вхождение в мандалу или прохождение кундалини сквозь чакры. Вспомним к тому же, что тело преобразуется как в микрокосм (с горой Меру в центре), так и в пантеон, причем каждый "тонкий" орган имеет свое божество-хранителя, свою мантру, свою мистическую букву и т.п. Ученик не только отождествляет себя с космосом, он также познает рождение и разрушение мира в своем собственном теле. Как мы увидим в дальнейшем, тантрическая садхана включает в себя два этапа: космизацию человеческого существа и выход за пределы космоса – т.е. его разрушение путем объединения противоположностей ("солнце" – "луна" и т.д.). Главный признак такого выхода заключается в последнем акте восхождения кундалини – ее союзе с Шивой в верхней части черепа, в сахасраре¹¹⁹.

Кундалини

Мы уже упоминали о некоторых аспектах кундалини: описания придают ей форму одновременно змеи, богини и "энергии". "Хатхайогапрадипика" (III, 9) прибегает для этого к такой терминологии: "Кутиланги ("с изогнутым телом"), Кундалини, Бхуджанги ("змея-самка"), Шакти, Ишвари, Кундали, Арундхати – все эти слова сходны по смыслу. Подобно тому как дверь открывается ключом, йог, открывая Кундалини с помощью хатха-йоги, открывает двери мукти (освобождения)". Когда по милости гуру спящая богиня пробуждается, она быстро проходит сквозь все чакры¹²⁰. Будучи отождествляема с Шабдабрахманом, с мантрой ОМ, Кундалини обладает всеми атрибутами всех богов и богинь¹²¹. В облике змеи¹²² она обитает в центре тела (дехамадхьяя) всех существ¹²³. В облике Парашакти кундалини проявляет себя в нижней части туловища (адхара)¹²⁴, в облике Пара-деваты она обитает внутри узла, что в центре адхары, откуда берут начало нади¹²⁵. Кундалини движется в сушумне благодаря силе" пробуждаемой во внутреннем духе (манасе) праной, "увлекается вверх сквозь сушумну подобно нити, движимой иглой"¹²⁶. Кундалини пробуждается с помощью асан и кумбхак; "затем Прана оказывается впитана Шуньей (Пустотой)"¹²⁷.

Пробуждение кундалини порождает сильный жар, а ее продвижение сквозь чакры знаменуется тем, что нижняя часть тела становится недвижимой и холодной, как у трупа, тогда как те места, где проходит кундалини, сильно разогреваются¹²⁸. В буддистских тантрах огненная сущность кундалини подчеркивается еще больше. С точки зрения буддистов, Шакти (также именуемая Чандали, Домби, Йоги-ни, Найрамани и пр.) дремлет в нирмана-кае (области пупка); адепт будит ее, вырабатывая в этой области бодхичитту, и о ее пробуждении свидетельствует ощущение "сильного жара". В "Хеваджра-тантре" говорится, что "Чандали пылает в пупке", и когда все сожжено, луна (находящаяся во лбу) роняет капли нектара. В поэме Гуньярипады это явление описывается иносказательно: "Лотос и гром встречаются посредине, и от их союза возгорается Чандали; этот пылающий огонь соприкасается с обиталищем Домби – я беру луну и лью воду. Ни опаляющего жара, ни дыма не видно, но он уходит в небо через вершину горы Меру"¹²⁹. К значениям этого символического словаря мы еще вернемся, пока же ограничимся тем, что отметим следующее: согласно буддистской традиции, тайная сила дремлет в области пупка; с помощью йогической практики она пробуждается и подобно огню достигает двух высших чакр (дхарма и самбхога), входит в них, достигаетуишиша-камалы (соответствующей индуистской сахасраре) и, "предав огню" все на своем пути, возвращается в нирмана-каю¹³⁰. Другие тексты разъясняют, что этот жар образуется в результате "трансмутации" половой энергии.

В данный момент нам следует обратить более пристальное внимание на связь кундалини (или Чандали) с огнем; на возникновение внутреннего огня в результате восхождения кундалини по чакрам. Читатель, должно быть, помнит, что согласно некоторым мифам богиня Шакти была сотворена при помощи огненных энергий всех богов. Также хорошо известно, что выработка "внутреннего тепла" является весьма древней "магической" техникой, достигшей своего расцвета в шаманизме. В данный момент мы можем отметить, что тантризм придерживается этой универсальной магической традиции, несмотря на то, что духовный элемент его основного опыта – "огонь", зажигаемый восхождением кундалини, – относится к совершенно иному плану, чем в магии и шаманизме. Как бы то ни было, у нас еще будет повод (опять-таки в связи с выработкой "внутреннего тепла") поговорить о симбиозе тантризма с шаманизмом, всплывающем в ряде гималайских практик.

Пробуждение кундалини невозможно без духовной подготовки, предполагаемой всеми рассмотренными выше дисциплинами. Однако собственно пробуждение и прохождение ее по чакрам достигается с помощью техники, основным элементом которой является остановка дыхания (кумбхака) посредством принятия особого положения тела (асаны, мудры). Одним из наиболее часто используемых методов остановки дыхания является предписанный кхечаримудрой: запирание дыхательных путей с помощью разворота языка назад и всовывания его кончика в горло¹³¹. Обильно выделяющаяся при этом слюна полагается небесной амброзией (амритой), а плоть языка – "мясом коровы", "поедаемым" йогом¹³². Такая символическая интерпретация "физиологической ситуации" не лишена интереса; она представляет собой попытку выразить тот факт, что йог уже участвует в "трансценденции": он преступает строжайший из индуистских запретов (на употребление в пищу говядины) – то есть он уже не обусловлен, он уже не в этом мире; с этого момента он вкушает небесную амброзию.

Это всего лишь один из аспектов кхечаримудры; ниже мы увидим, что запирание гортани языком и последующая остановка дыхания сопровождаются также сексуальной практикой. Прежде чем рассказать об этом, мы хотели бы добавить, что пробуждение кундалини, осуществляемое таким образом, представляет собой лишь начало упражнения; йог затем направляет свои усилия на то, чтобы, во-первых, удерживать кундалини в среднем "канале" (сушумне) и, во-вторых, заставить ее подниматься по чакрам к макушке. Однако сами же тантрические авторы признают, что эти усилия редко бывают успешными. Приведем по этому поводу загадочный отрывок из "Таракханды" (он также встречается в "Таншрасаре"): "Пить, пить, еще пить, пить до тех пор, пока не упадешь на землю, потом встать и снова пить; повторного рождения нет"¹³³. Это опыт, прочувствованный во время полной остановки дыхания. Комментарий истолковывает: "Во время первой стадии Шатчакра-садханы [= проникновения в чакры] садхака [ученик] не способен подавить свое дыхание на время, достаточно продолжительное для того, чтобы заняться сосредоточением и медитацией в каждом центре Силы [чакре]. Он не может поэтому удержать кундалини в сушумне дольше, чем позволяет его власть над кумбхакой [задержкой дыхания]. Следовательно, напившись небесной амброзии [что можно понимать по-разному, в частности, как обильное слюноотделение, вызванное запиранием гортани], он должен опуститься на землю – т.е. в Муладхара-чакру, являющуюся центром земного элемента. Садхака должен повторять это вновь и вновь, и в результате постоянной практики причина повторного рождения... будет устранена"¹³⁴.

Для ускорения восхождения кундалини некоторые тантрические школы объединяли телесные позы (мудры) с сексуальными практиками. За этим стояла идея необходимости достижения одновременной "неподвижности" дыхания, мысли и семени. "Горакша-самхита" (61-71) утверждает, что во время кхечаримудры бинду (= семенная жидкость) "не проливается" даже в объятиях женщины. А "когда бинду остается в теле, нет страха смерти. Даже если бинду достигает огня (извергается), оно тут же возвращается, будучи остановлено... йонимудрой". "Хатха-йогапрадипика" (III, 82) для той же цели рекомендует ваджролимудру. "Молоко и "покорная женщина" – необходимы". Йог "должен извлечь половой член (медхру), когда бинду готово извергнуться в майтхуне"¹³⁵; такой же акт сдерживания должна произвести и женщина. "Остановив извержение бинду, [йог] может сохранить (его)... От растраты бинду (приходит) смерть, от его сохранения – жизнь"¹³⁶. Во всех этих текстах подчеркивается взаимосвязь между дыханием, психоментальным опытом и semen virile. "Пока движется воздух (дыхание), движется бинду, оно становится неподвижным, (когда воздух) перестает двигаться. Йог поэтому должен управлять воздухом и достигать неподвижности. Пока в теле остается прана, жизнь (джива) не покидает его"¹³⁷.

Итак, мы видим, что бинду зависит от дыхания и в некотором роде уподоблено ему, ведь исчезновение как одного, так и другого равносильно смерти. Бинду также уподобляется читте¹³⁸, то есть в конечном итоге оказываются подобны три уровня, на которых имеет место либо "движение", либо "неподвижность" – прана, бинду и читта. Поскольку кундалини пробуждается посредством внезапной остановки (дыхания либо семяизвержения), важно хорошо представлять себе структуру и следствия подобия этих трех уровней, тем более что из текстов не всегда ясно, о каком из них идет речь.

"Интенциональный язык"

Тантрические тексты часто написаны на "интенциональном языке" (сандха-бхаша) – тайном, непонятном и неоднозначном, в котором состояния сознания обозначаются эротическими терминами, а мифологический или космологический словарь перегружен хатха-йогическими или сексуальными значениями. В "Саддхарма-пундарике" словосочетания наподобие сандха-бхашита, сандха-бхашья, сандха-вакана встречаются неоднократно. Бюрнуф переводит их как "загадочный язык", Керн как "таинство", а Макс Мюллер – как "тайные высказывания". В 1916 г. Харапрасад предложил термин "сумеречный язык", язык "света и тьмы" (ало-а-дхари). Но первым, кто указал на то, что этот термин основан на сокращенной форме слова сандхая, которое может быть переведено как "нацеленный на", "имеющий в виду", "умышленный" и т.п., был Видхушекар Шастри¹³⁹. Он, таким образом, не имеет ничего общего с "сумеречностью". "Вполне возможно, что переписчики, не знавшие истинного значения слова сандхаям его сокращенной формы сандха, изменили его на хорошо знакомое им сандхья (= сумеречный)"¹⁴⁰. "Хеваджра-тантра" называет сандха-бхаша "великим учением" (махасамая) йогов, "великим языком" (махабхасам) и провозглашает его "исполненным священного смысла" [самая-санкета вистарам). Значение термина представляется, таким образом, вполне установленным: "тайный", "скрытый".*

* См. также Примечание VI, 10.

Иносказания и головоломки находили применение в ритуалах еще в ведические времена¹⁴¹; специфическим образом они раскрывали тайны Вселенной. Однако в тантризме мы обнаруживаем целую систему тщательно разработанных шифров, что невозможно объяснить одной лишь непередаваемостью його-тантрического опыта; для обозначения его компонентов издавна использовались символы, мантры и мистические буквы. Сандха-бхаса преследует другую цель: он предназначен, разумеется, для сокрытия учения от непосвященного, но прежде всего для того, чтобы сообщить йогу "парадоксальность ситуации", являющуюся неотъемлемой частью его упражнений. Семантическая многозначность слов приводит в конце концов к тому, что обычная система отношений, присущая любому из человеческих языков, подменяется неоднозначностью. Подобное уничтожение языка, в свою очередь, способствует "разрушению" мира повседневной жизни и замене его миром взаимотрансформируемых и совмещаемых планов. Вообще говоря, символизм порождает всеобщую "пористость", "открывая" все живое и неживое для значений, далеких от привычных. Но "интенциональный язык" тантризма становится умственным упражнением, оказывается составной частью садханы. Ученик должен быть постоянно вовлечен в таинство подобия и сходства, лежащее в основе проявления космоса, поскольку он сам становится теперь микрокосмом. И "пробуждая", он должен осознать те силы, которые на разных уровнях периодически порождают и разрушают миры. Не только ради сокрытия Великой Тайны от непосвященных он должен понимать бодхичитту и как "мысль пробуждения", и как semen virile одновременно. Посредством самого языка (т.е. путем создания новой, парадоксальной речи взамен обычного языка) йог должен выйти на уровень, где семя может быть превращено в мысль и наоборот.

Такой процесс уничтожения и новоизобретения языка можно наблюдать у тантрических поэтов, особенно у буддистских сидцха-чарья – авторов "зашифрованных" песен, чарья. В стихотворении Куккурипады читаем: "Когда доят пару (сосков) [или когда доят черепаху], в горшке ее не удержать; финик с дерева съеден крокодилом. Фасад рядом с домом... Серьга... украдена в полночь. Свекр крепко спит, невестка проснулась – вор украл серьгу, где теперь ее найти? Даже днем невестка кричит от страха перед вороной – куда она улетела ночью? Такую чарью поет Куккурипада, и она проникнет в сердце лишь одному из многих".

Согласно комментариям, значение этой песни, по-видимому, таково: пара – это две "жилы", ида и питала; выдаиваемая жидкость – бодхичитта (слово, которое, может быть истолковано по-разному), а "горшок" (пита = питха) – манипура (чакра в области пупка). "Дерево" (рукха = врикша) означает тело, "финик" – semen virile в форме бодхичитты, а крокодил, его "съедающий", – йогическую остановку дыхания (кумбхака). "Дом" есть вместилище блаженства, "серьга" означает оскверняющее начало, "вор" символизирует сахаджананду (блаженство сахаджи, о котором мы поговорим позже), "полночь" есть состояние полной погруженности в высшее счастье. "Свекор" (швашура) – это дыхание, "день" означает активное состояние (правритти) разума, а "ночь" – состояние покоя (нивритти), и так далее¹⁴².

Мы оказываемся в мире аналогий, гомологии и двойных значений. В этом "интенциональном языке" всякий эротический феномен может означать хатха-йогическое упражнение или стадию медитации, точно так же, как любому символу, любому "состоянию святости" может быть придано эротическое значение. Мы пришли к тому результату, что к прочтению тантрического текста можно подходить со многими ключами: литургическим, йогическим, тантрическим и т.д. Комментарии обращают особое внимание на два последних. Читать текст с помощью "йогического ключа" – значит извлекать из него сведения о различных стадиях медитации, которых он касается. Тантрическое значение обычно эротично, однако бывает трудно различить, где имеется в виду конкретный акт, а где сексуальный символизм. Говоря более точно, определение различия между "конкретным" и "символическим" является очень тонкой задачей, притом что цель тантрической садханы как раз и состоит в трансценденции всякого "конкретного" опыта и превращении физиологии в литургию.

Тантризм заимствовал также ряд традиционных терминов буддизма махаяны, придав им эротические значения: слово падма (лотос) стало толковаться как бхага (материнская утроба), ваджра (буквально "удар молнии") стало означать лингу (= membrum virile¹⁴³). Таким образом, можно сказать, что Будда (Ваджрасаттва) пребывает в таинственной бхага бхагаватов¹⁴⁴.

М.Шахидулла восстановил несколько подобных рядов эквивалентности по "Дохакоше", П.Багчи изучил символизм некоторых технических словарей в чарьях, однако вопрос об интерпретации зашифрованных на "интенциональном" и аллегорическом языке текстов пока что решен далеко не полностью.

Приведем пять примеров, взятых преимущественно из "Доха-коши":

ваджра (удар молнии) = линга = шунья (пустота);

рави, сурья (солнце) = раджас женщин (менструальная жидкость) = питала = правая ноздря = упая (средство);

шашин, чандра (луна) = шукра (semen virile) = ида = левая ноздря = праджня (совершенная мудрость);

лалана (женщина) = ида = абхава (небытие) = чандра = апана = нада = пракрити (природа) = тамас (одна из трех гун) = ганга (peка Ганг) = свара (гласные звуки) = нирвана и т.д.;

расана (язык) = питала – прана = раджас (одна из гун) = пуруша = вьяньджана (согласные звуки) = кали – ямуна (река Ямуна) = бхава (бытие) и т.д.;

авадхути = женщина-аскет = сушумна = праджня = найратма и т.д.;

бодхичитта = мысль о пробуждении = шукра (semen virile);

таруни = девушка = махамудра;

грихини = жена = махамудра = дивьямудра, джнянамудра;

самараса = подлинность наслаждения = соитие = остановка дыхания = неподвижность мысли = остановка семени.

Канха¹⁴⁵ пишет: "Женщина и Язык обездвижены по обе стороны Солнца и Луны". Первое значение этой фразы – хатха-йогическое: остановка двух дыханий (праны и апаны) в иде и пингале с последующей приостановкой активности этих двух "тонких жил". Но есть и второе значение: Женщина есть знание (праджня), а Язык – усилие, средство действия (упая): как гнозис, так и усилие, затраченное на осознание, должны быть остановлены, и этого "обездвижения" можно достичь лишь посредством йоги (остановки дыхания). Однако в данном контексте "остановку дыхания" следует понимать как сопутствующую задержке семяизвержения. Канха излагает это в присущем ему завуалированном стиле: "Неподвижность объемлет Мысль Просветления (так это словосочетание переводит Шахидулла; оно может быть также передано как "мысль пробуждения"), несмотря на украшающую ее пыль. Человек видит семя лотоса, чистое по своей сущности, в своем собственном теле". Санскритский комментарий разъясняет: если при майтхуне (соитии) шукра (семя) остается неизверженной, мысль также остается неподвижной. В сущности, "пыль" (раджас) есть "раджас женщин" (менструальные и генитальные выделения); во время майтхуны йог провоцирует выделения у партнерши, в то же время задерживая собственную шукру, чем достигается двойной результат: он останавливает свою мысль и обретает способность поглощать "семя лотоса" (= раджас).

Итак, мы видим здесь три "сдерживания" или "обездвиживания", упоминаемые в текстах хатха-йоги: остановку дыхания, семени и мысли. Глубинный смысл такого рода "неподвижности" понять не так-то просто. Прежде чем говорить о нем, будет полезно рассмотреть ритуальную функцию сексуальности в Древней Индии и його-тантрических техниках.

Мистический эротизм

Несмотря на то что майтхуна была известна еще с ведических времен, лишь в тантризме она превратилась в средство духовного роста. Что касается дотантрической Индии, то следует различать два возможных ритуальных значения сексуального единения – оба они, нужно отметить, архаичны по структуре и, несомненно, очень древние: 1) брачный союз как иерогамия; 2) оргиастическое сексуальное единение, имеющее целью либо способствовать всеобщему плодородию (дождю, урожаю, приплоду у домашних животных, женщин и т.п.), либо создать "магическую защиту". Мы не будем подробно останавливаться на акте супружества, превращенном в иерогамию: "Я небо, ты – земля", – говорит муж жене¹⁴⁶. Такой союз представлял собой церемонию, включавшую в себя множество предварительных обрядов очищения, символических отождествлений и молитв – в точности как при исполнении ведического ритуала. Сначала женщина подвергалась преображению: она становилась освященным местом жертвоприношения: "Ее колени – жертвенный алтарь, ее волосы – жертвенная трава, ее кожа – давильня сомы¹⁴⁷. Половые губы ее – огонь в центре [вульвы]¹⁴⁸. Поистине, сколь велик мир того, кто совершает жертвоприношение ваджапея ("Возлияние силы"), столь же велик мир того, кто совершает совокупление, зная об этом"¹⁴⁹. Отметим в отношении этого один важный момент. "Брихадараньяка-упанишада" положила начало распространению поверья, что плод "трудов" – результат ведического жертвоприношения – может быть получен посредством ритуально заключенного брачного союза. Отождествление жертвенного огня с женским половым органом подтверждается магическим заклинанием, направленным на любовника женщины: "Ты совершил подношение моему огню" и так далее¹⁵⁰. В случае, если зачатие нежелательно, ритуал предусматривает некие не вполне понятные детали, касающиеся возврата семени после его извержения: "Он должен сперва выдохнуть, затем вдохнуть и сказать: "Силой и семенем я беру свое семя из тебя!" Таким образом она окажется не оплодотворена"¹⁵¹. Итак, можно сказать, что техники хатха-йоги, по крайней мере в форме "магических заклинаний", существовали уже во времена Упанишад. Как бы то ни было, вышеприведенный текст устанавливает связь между движением семени, с одной стороны, и дыхательным актом и магической формулой – с другой.

Зачатие происходит, будучи освящено именами богов:

Пусть Вишну подготовит чрево!
Пусть Тваштри сотворит формы!
Пусть вольется Праджапати!
Пусть зародыш, вложит Дхатри!
О Синивали, дай зародыш;
О, дай зародыш, пышнокосая госпожа!
Пусть Боги-Близнецы поместят твой зародыш –
Ашвины, увенчанные лотосами!¹⁵²

Достаточно правильно понять такое поведение, чтобы увидеть, что сексуальность здесь уже перестала быть исключительно психофизиологическим элементом, что она переоценена как ритуал, – так был открыт путь для тантрических новшеств. Притом что сексуальный акт был освящен и уподоблен акту ритуала и мифа, тот же самый символизм действовал и в обратном направлении – ритуал получил разъяснение в терминах сексуальности. "Если, читая, жрец разделяет первые две четверти стиха, а остальные две сводит вместе, то это потому, что женщина разводит свои бедра, а мужчина сдавливает их при соитии; жрец, таким образом, изображает соитие, дабы жертвоприношение принесло многочисленное потомство ("Айтарея-брахмана", X, 3, 2-4). Неразборчивость слов хотара – есть семяизвержение; адхваръю, когда хотар обращает свои жертвенные воззвания к нему, падает на четвереньки и отворачивает свое лицо, потому что четвероногие стоят задом к извергающему семя (там же, X, 6, 1 – 6). Затем адхварью поднимается и обращается лицом к хотару – потому что двуногие при извержении семени обращены лицом друг к другу"¹⁵³.

Мы уже упоминали о том, что во время махавраты пуншчали совершала ритуальный половой акт с брахмачарином или магадхой на месте, предназначенном для жертвоприношения¹⁵⁴. Возможно, этот ритуал был направлен одновременно на обретение "защиты" и "процветания", как и грандиозный ритуал принесения в жертву коня ашвамедха, где жена жертвователя (махшии) пантомимически изображала соитие с жертвенным животным; в конце же церемонии с четырьмя главными жрецами совокуплялись четыре женщины. Вполне возможно, что ритуальное соитие брахмачарина (букв, "непорочный молодой человек") и пуншчали (букв, "развратница") выражало стремление осуществить coincidentia oppositorum, слияние противоположностей, так как тот же мотив обнаруживается в мифологии и иконографическом символизме многих древних культов. Но даже если это так, сексуальные обряды, как в аишаведхе, так и в махаврате, все еще сохраняли свое космологическое значение (ашмаведха была повторением космогонии). Лишь когда глубинное значение "соединения противоположностей" стало упускаться из виду, произошел отказ от сексуальных обрядов; тад этад пуранам утсаннам на карьям, говорится в "Шанкхаяна-шраута-сутре" (XVII, 6, 2) – "это древний обычай; пусть этого больше не делают". Луи де ла Валле Пуссэн увидел в этом запрете "протест дакшиначаранов против обрядов "левой руки""¹⁵⁵, но это маловероятно, поскольку сексуальный символизм отнюдь не был новшеством, привнесенным вамачари. Выше мы уже приводили отрывки из Брахман и Упанишад; добавим еще один, из "Чхандогья-упанишады" (II, 13,1-2), в котором сексуальный союз представлен в форме литургического песнопения (самана), а именно вамадевья – мелодии, сопровождающей выдавливание полуденной сомы:

Он приглашает – это Хинкара.
Он просит – это Пристава.
Вместе с женщиной он ложится – это Удгитха.
Он ложится на женщину – это Пратихара.
Он иссякает – это Нидхана.
Он заканчивает – это Нидхана.

Это вамадевья-саман, сплетенный вокруг соития.

"Тот, кто приступает к соитию, зная этот вамадевья-саман, сплетенный вокруг соития, – порождает себя в каждом соитии... Никогда не избегай никакой женщины. Таково правило".

Совершенно непонятно, как можно отнести подобный текст к идеологии "левой руки" – основное место здесь отводится превращению сексуального союза в литургическое песнопение (со всеми религиозными последствиями!). Как мы уже сказали, такое преображение психофизиологической деятельности в таинство было свойственно всем духовным культурам древности. "Упадок" начинается с утраты символического значения телесной активности; вот почему "древние обычаи" были в конце концов отвергнуты. Однако символизм слияния противоположностей продолжал играть в брахманической мысли важную роль. То, что сексуальное единение воспринималось как "слияние противоположностей", подтверждает также тот факт, что в некоторых текстах термин майтхуна заменяется на самхита, "союз"; последний термин использовался для обозначения парного группирования слогов, ритмов, мелодий и т.п., а также для обозначения союза с богами и Брахманом¹⁵⁶. Слияние же противоположностей, как мы увидим ниже, представляет собой метафизическую константу всех тантрических ритуалов и медитаций.

В буддистских текстах также говорится о майтхуне (метхуна на языке пали)¹⁵⁷, да и Будда упоминает о неких аскетах, которые полагали чувственность одним из путей достижения нирваны¹⁵⁸. "Следует иметь в виду, – пишет Л. де ла Валле Пуссен¹⁵⁹, – что некоторые секты позволяли монахам наслаждаться любой "неохраняемой" (т.е. незамужней, не помолвленной и т.п.) женщиной... Можно упомянуть эпизоды с бывшим погонщиком ослов (или птицеловом) Ариттхой, который, несмотря на свое монашество, утверждал, что любовь не является препятствием для благочестия, а также с монахом Магандикой, предложившим Будде свою дочь Анупаму, "Несравненную" ("Чулля", VI, 32 и др.)". У нас слишком мало данных для того, чтобы пытаться прояснить более глубинное значение всех этих обычаев. Следует иметь в виду, что еще в доисторические времена Индия знала массу ритуалов, предполагавших сексуальность, связанных притом с совершенно разными культурными контекстами. Некоторые из этих обрядов, обнаруживаемые в пластах "народной" магии, станут предметом нашего рассмотрения ниже. Однако они, скорее всего, никак не связаны с тантрической техникой майтхуны.

Майтхуна

Всякая обнаженная женщина воплощает в себе пракрити¹⁶⁰. Поэтому к ней следует относиться столь же почтительно и отстраненно, как к непостижимой тайне мироздания, как к природе, безграничной в своей созидательной способности. Ритуальная обнаженность йогини обладает собственным мистическим значением: если в присутствии обнаженной женщины мужчина не обнаруживает в глубинах своего существа того же трепета, что охватывает человека, которому открывается тайна мироздания, – о ритуале не может быть и речи – это всего лишь повседневный акт с обычными последствиями (укрепление кармической цепи и т.п.). Вторая стадия заключается в трансформации женщины-пракрити в воплощение Шакти; ритуальная партнерша становится богиней, йог же при этом воплощает бога. Тантрическая иконография божественных пар (по-тибетски яб-юм, "отец-мать"), бесчисленных форм Будды, обнимаемых своими Шакти, представляет собой великолепную модель майтхуны. Отметим, что бог всегда неподвижен; всю деятельность осуществляет Шакти. (В йогическом контексте неподвижный Пуруша созерцает творческую деятельность пракрити.) В случае же тантризма, как и в уже рассмотренном нами случае хатха-йоги, неподвижность, одновременно реализованная на трех уровнях "движения" (мысли, дыхания и семяизвержения), является высшей целью садханы. Это опять-таки представляет собой подражание божественному образцу: Будде или Шиве, неподвижному и невозмутимому чистому Духу, играющему роль в космической пьесе.

Майтхуна, прежде всего, делает дыхание ритмичным и способствует сосредоточению; она, таким образом, является заменителем пранаямы и дхараны, вернее, их "подспорьем". Йогиня – это девушка, получившая наставление гуру, чье тело было освящено (адхиштхита) ньясами. Сексуальное единение превращается в ритуал, в котором человеческая пара становится божественной. "Приготовившись к совершению ритуала (майтхуны) с помощью медитации и обрядов, делающих этот ритуал возможным и плодотворным, йог созерцает йогиню (свою подругу и возлюбленную) под именем Бхагавати – заместительницы и самой сущности Тары – единственного источника блаженства и покоя. Возлюбленная – воплощение целостной природы женщины: она мать, сестра, жена, дочь и пр.; в ее голосе, молящем о любви, жрец узнает голоса Бхагавати, умоляющих Ваджрадхару (Ваджрасаттву). Таков путь постижения истины бодхи для тантрических школ шайва и бауддха"¹⁶¹. Кроме того, женщина, избранная для ритуала майтхуны, – не всегда обычная участница оргии. Вот как традиционный ритуал описан в Паньчакраме: "Мудра, жена йога, избранная согласно установленным правилам, предложенная и освященная гуру, должна быть молода, красива и образованна: с ней ученик совершит обряд, тщательно соблюдая шикши, ведь спасение невозможно без любви (стривьятирекена), телесного единения недостаточно для спасения. Нельзя забывать и о практике парамит, цели крия-йоги: пусть садхака любит мудру согласно ритуалам – натикамает стриям".¹⁶²

Пранаяма и дхарана являются лишь средствами, при помощи которых ученик, согласно "Дохакоше", во время майтхуны достигает "неподвижности", подавления мысли и "величайшего счастья" (парамамахасукха). Это самараса (Шахидулла переводит этот термин как "подлинность наслаждения", однако скорее это "единство чувств" или, более точно, парадоксальное, невыразимое переживание Единства). "Физиологически" самараса достигается в майтхуне, когда шукра и раджас оказываются неподвижны. Однако, как замечает Шахидулла, "мистический язык "Дохакоши" позволяет понимать майтхуну, союз лотоса (= падма) и молнии (= ваджра), как реализацию состояния пустоты (ваджра = шунья) в сплетении черепно-мозговых нервов (= падма). Также можно под "девушкой" понимать пустоту. В "Чарьях" (Бауддха Ганы) найратма (состояние не-я), или шунья (пустота), описывается как девушка низшей касты или куртизанка"¹⁶³. Согласно "Панъчакраме", изучавшейся ла Валле Пуссэном, майтхуну можно рассматривать с точки зрения как конкретного акта, так и интериоризированного ритуала, совершаемого мудрами (йогинями) – т.е. с точки зрения жестов, телесных поз и отчетливых визуальных образов. "Для монахов майтхуна является важнейшим актом посвящения (сампрадая). По указанию своего гуру они нарушают обет целомудрия, который с этого момента должны будут соблюдать. Такова, как мне представляется, доктрина "Паньчакрамы" (III, 40)... Тот, кто не занимается майтхуной, совершив ее однажды при посвящении, обретает благодаря йоге высшую самапатти... Майтхуна, в сущности, не является постоянной практикой (самв-ритья = локавьявахарата): она заменяется упражнениями внутреннего свойства, в которых мудра (йогиня) является мыслеформой, символической жестикуляцией, впечатлением или эротической ориентацией физиологии".

В текстах постоянно подчеркивается та мысль, что майтхуна является, прежде всего, объединением первоначал: "истинное сексуальное единение – союз Парашакти [кундалини] с Атманом; в противном случае это всего лишь половая связь с женщиной"¹⁶⁴. В "Каливаласа-тантре" описывается ритуал, однако с той оговоркой, что совершать его следует только с посвященной (парастри). Комментатор добавляет к этому, что церемония, именуемая паньчататтва (пять макара, т.е. пять слов, начинающихся с буквы М: матсья (рыба), манса (мясо), мадья (опьяняющий напиток), мудра и майтхуна) совершается в своем буквальном значении только представителями низшей касты (шудра). В другом же месте (V) в тексте говорится, что ритуал этот предназначен для кали-юги, то есть приспособлен к нынешнему космоисторическому этапу, на котором Дух является скрытым, "погрязшим" в телесном состоянии. Однако автору хорошо известно, что панъчататтва понималась буквально, особенно в магических кругах и местностях со слабым влиянием ортодоксии, и он цитирует "Нигама-тантра-сару": "В Гауре и других странах можно обрести сиддхи посредством пашубхавы (паньча-таттвы, выполняемой физически)".

Мы уже упоминали о том, что тантристы подразделяются на два типа: самайины, верящие в тождество Шивы и Шакти и пытающиеся пробудить кундалини с помощью духовных упражнений, и каула, почитающие каулини (= кундалини) и применяющие конкретные ритуалы. Это, несомненно, существенное различие, однако не всегда можно с уверенностью сказать, в какой мере ритуал следует воспринимать буквально: мы уже видели, как нужно понимать "опьянение" до степени "падения на землю". Опять же, в качестве ловушки для непосвященных часто применяется грубый, непристойный язык. В прославленной "Шактисангама-тантре", почти полностью посвященной шатчакрабхеде (т.е. "проникновению в шесть чакр"), для описания духовных упражнений задействован весьма "конкретный" словарь¹⁶⁵. Следует обратить особое внимание на неоднозначность эротического словаря тантрической литературы. Восхождение "чандали" по телу йога часто сравнивается с танцем "прачки" (домби). "С домби в шее" (т.е. самбхогакайя в области шеи) йог "проводит ночь в высшем блаженстве"¹⁶⁶. Вместе с тем майтхуна выполнялась также и в форме конкретного ритуала. Поскольку данный акт уже не обычный, а ритуальный и партнеры уже не человеческие существа, а "беспристрастные" боги, то сексуальное единение утрачивает связь с планом мироздания.

В тантрических текстах часто повторяется изречение: "С помощью тех же действий, из-за которых кое-кто тысячи лет горит в аду, йог обретает вечное спасение" (карманаена ваи саттвах калпакотишатаньяпи, пачьянте нараке гхоре тена йоги вимучьяте¹⁶⁷. Это, как мы знаем, краеугольный камень йоги. Кришна в "Бхагавадгите" (XVIII, 17) так сказал об этом: "Кто свободен от себялюбивых представлений, чей разум не затуманен, тот не убивает, даже если бы он и убил (всех) этих людей; и он не связан (этим поступком)". Да и в "Брихадараньяка-упанишаде" (V, 14, 8) было сказано: "Тот, кто знает это, хотя и совершает величайшее зло, уничтожает его полностью и становится чист и непорочен, вечен и бессмертен".

Сам Будда, если верить мифологии тантрического цикла, подал пример в этом отношении: именно благодаря майтхуне ему удалось одолеть Мару, и та же самая техника сделала его всеведущим и помогла овладеть магическими силами¹⁶⁸. Практики "на китайский манер" (чиначара) рекомендуются во многих буддистских тантрах. В "Махачина-крама-чаре", также озаглавленной "Чиначара-сара-тантра", повествуется о том, как мудрец Васиштха, сын Брахмы, отправился на поиски Вишну в облике Будды, чтобы расспросить его об обрядах богини Тары. "Он входит в великую страну Китай и видит Будду, окруженного тысячью женщин в любовном экстазе. Удивление мудреца граничит с негодованием. "Веды не велят поступать так!" – кричит он. Голос, доносящийся из пространства, поправляет его: "Если ты хочешь заслужить мое расположение, – говорит голос, – то лишь так, в китайском духе, ты должен поклоняться мне!" Он приближается к Будде и получает из его уст такой неожиданный урок: "Женщины суть боги, женщины суть жизнь, женщины суть украшение. Будь мысленно всегда среди женщин!"" Согласно китайской тантрической легенде, некая женщина из Ян-чжу отдавалась всякому молодому человеку; после ее смерти оказалось, что она была "бодхисаттвой сцепленных костей" (то есть кости ее скелета были сцеплены друг с другом наподобие звеньев цепи).*

* Chou Yi-liang, "Tantrism in China" (Harvard Journal of Asiatic Studies, VIII [1945], 241-332), pp. 327-328. Вместе с тем подобное возвеличение плотской любви может объясняться также тем значением, которое придавалось (особенно в даосских кругах) сексуальным техникам как средству продления жизни; см. также Примечание VI, 12.

Собственно говоря, это уже выходит за рамки майтхуны и представляет собой элемент огромного религиозного движения "Божественной Женщины", распространившегося в VII – VIII веках по всей Индии. Мы уже знаем о главенствующей роли Шакти в "вопросах спасения" и значении женщины в духовных практиках. Благодаря вишнуизму в его кришнаитской форме любовь (према) естественным образом стала играть главенствующую роль. Речь идет в основном о любви, сопряженной с супружеской неверностью, любви к паракия рати – "чужой жене"; в знаменитых бенгальских Дворцах Любви устраивались диспуты между вишнуистами – приверженцами паракия и поборниками любви в браке (свакия), и последние всегда терпели поражение. Образцовой считалась любовь, связывавшая Радху и Кришну – тайная, противозаконная, "асоциальная" любовь, символизирующая тот прорыв, который порождается подлинно религиозным опытом. Следует отметить, что с индуистской точки зрения брачный символизм христианского мистицизма, в котором Христос играет роль жениха, недостаточно отражает отрицание всех социальных и моральных ценностей, в отличие от мистической любви.

Радха воспринималась как безграничная любовь, являющаяся самим существом Кришны¹⁶⁹. Женщина есть часть сущности Радхи, а мужчина – Кришны, поэтому "истина" относительно любовных отношений Кришны и Радхи может быть познана только посредством самого тела, и это знание, относящееся к уровню "телесной реальности", обладает универсальной метафизической ценностью. "Ратна-сара" провозглашает, что тот, кто осознает "истину тела" (бханда), способен обрести "истину Вселенной" (брахманда) ¹⁷⁰. Однако, как и у всех других тантрических и мистических школ, если речь идет о мужчине и женщине, имеется в виду не "обычный мужчина" (саманья мануш), "мужчина страстей" (рагер мануш), но сущностный, архетипический, "нерожденный" мужчина (айони мануш), "необусловленный" (сахаджа мануш), "вечный" (нитьер мануш); точно так же сущность Радхи может быть раскрыта не через посредство "обычной женщины" (саманая рати), но женщины "экстраординарной" (вишеша рати)¹⁷¹. "Встреча" мужчины и женщины происходит во Вриндабане, на мифической сцене любви Кришны и Радхи; их союз – это "игра" (лила), то есть он свободен от гнета мироздания и является абсолютно стихийным. Кроме того, все мифы и техники, касающиеся слияния противоположностей, могут быть уподоблены друг другу: Шива – Шакти, Будда – Шакти, Кришна – Радха, все это может пониматься как любой "союз" (ида и пингала, кундалини и Шива, праджняиупайя, "дыхание" и "мысль" и т.д.). Всякое слияние противоположностей порождает в той или иной мере разрушение обусловленности восприятия и приводит к постижению изначальной естественности. Часто мифологическая схема одновременно и интериоризируется, и "воплощается" посредством применения тантрической теории чакр. В вишнуистской поэме "Брахма-самхита" сахасрара-чакра уподобляется Гокуле, обиталищу Кришны. А вишнуисгский поэт XIX века Камала-Канта в своей Садхака-ранджане сравнивает Радху с кундалини и уподобляет ее бег на тайное свидание с Кришной восхождению кундалини к слиянию с Шивой в сахасраре.

Целый ряд буддистских и вишнуистских мистических школ продолжал использовать його-тантрическую майтхуну даже после того, как главенствующая роль явно перешла к "благочестивой" любви. Мощное мистическое течение, известное под названием сахаджия, продолжившее традиции тантризма и подобно последнему являющееся в равной мере буддистским и индуистским, до сих пор оказывает былое почтение эротическим техникам.* Однако, как и в тантризме и хатха-йоге, сексуальное единение считается здесь средством обретения "высшего блаженства" (махасукха) и ни в коем случае не должно завершаться семяизвержением. Майтхуна становится венцом длительного и нелегкого ученичества. Неофит должен в совершенстве научиться управлять своими чувствами, для чего ему следует приближаться к "благочестивой женщине" (найика) шаг за шагом и посредством интериоризированной иконографической драматургии превратить ее в богиню. Первые четыре месяца он должен находиться при ней в качестве слуги, спать с ней в одной комнате, затем у ее ног. В течение следующих четырех месяцев, продолжая, как и прежде, ей прислуживать, он спит в одной с ней постели, с левой стороны. Еще четыре месяца он спит от нее справа, затем они спят обнявшись и т.д. Целью всех этих подготовительных мероприятий является "автономизация" чувственного удовольствия (полагаемого единственным человеческим опытом, способным даровать блаженство нирваны) и контроль над чувствами – т.е. задержка семяизвержения.

* См. Примечание VI, 13.

В "Найика-садхана-тике" ("Комментарии относительно духовной дисциплины в обществе женщины") данная процедура описана подробно. Она состоит из восьми частей и начинается с садханы – мистического сосредоточения с помощью литургических формул; затем следуют смарана ("воспоминание", "проникновение в сознание"); аропа¹⁷² ("приписывание качеств объекту") – когда найике (которая начинает на этом этапе превращаться в богиню) ритуально преподносят цветы; манана ("воспоминание о красоте женщины в отсутствие последней"), представляющая собой интериоризацию ритуала. На пятой стадии – дхьяне ("мистическая медитация") – женщина сидит слева от йога, обнимающего ее "таким образом, что пробуждается дух"¹⁷³. На стадии пуджа (буквально "культ") место, где восседает найика, становится объектом поклонения, делаются подношения, и найику моют, как статую богини. В течение этого времени йог мысленно повторяет мантры. Его сосредоточение достигает своего пика, когда он несет найику на руках и кладет ее на ложе, повторяя формулу Хлинг клинг кандарпа сваха. Следующее за тем соитие есть союз двух "богов". Любовная игра осуществляется на трансфизиологическом уровне, поскольку никогда не подходит к концу. Во время майтхуны йог и его найика воплощают "божественное состояние", в том смысле, что они не только испытывают блаженство, но и способны непосредственно созерцать высшую реальность.

Слияние противоположностей

Не следует забывать, что майтхуна ни в коем случае не должна была завершаться семяизвержением: бодхичиттам ностриджет, "семя не должно быть извержено", – не раз повторяется в тексте.* В противном случае йог, подобно всякому распутнику, оказывался подвластен закону времени и смерти¹⁷⁴. В этих практиках "чувственное удовольствие" играет роль "колесницы", так как порождает максимальное напряжение, разрушающее обычное сознание и позволяет достичь нирванического состояния самараса, парадоксального переживания Единства. Как мы уже видели выше, самараса достигается путем "обездвижения" дыхания, мысли и семени. Канха в своей "Дохакоше" постоянно возвращается к этой теме: дыхание "не поднимается и не опускается; не делая ничего, оно остается неподвижным"¹⁷⁵. "Тот, кто обездвижил царя духа своего подлинностью наслаждения [самарасой] в состоянии познания "Присущего от рождения" [сахаджа], в тот же миг становится магом; он не боится старости и смерти"¹⁷⁶. "Если человек крепко запирает дверь дыхания, если в этой ужасающей тьме человек избирает дух светильником, если драгоценный камень джины касается высших небес, то, – говорит Канха, – такой человек достигает нирваны, продолжая наслаждаться бытием"¹⁷⁷.

* Ср., например, в Гунавратанирдеша (цитируется в Субхашитасанграха, ред. С. Bendall, Museon, n. s., IV-V, 44): бхаге лингам пратиштхапья бодхичиттам на чотсриджет. Подобные техники, правда в более грубой форме, имеются также в даосизме. Однако цель их состояла не в достижении парадоксального нирванического состояния, а в экономии "жизненного начала" и продлении молодости и жизни. Такого рода эротические ритуалы порой принимали у даосов масштабы коллективных оргий; вероятно, они представляли собой пережитки древних сезонных празднеств. Однако по своему духовному уровню майтхуна совершенно отлична от оргий древности, единственной целью которых было, в широком смысле слова, плодородие. См. Примечание VI, 12.

Именно испытав "подлинность наслаждения", невыразимое переживание Единства (самараса) человек достигает состояния сахаджи, необусловленного бытия, абсолютной естественности. Все эти термины, конечно же, труднопереводимы. Каждый из них пытается передать парадоксальное состояние абсолютной недвойственности (адвайя), переходящее в махасукху – "Великое Блаженство". Подобно брахману Упанишад и Веданты и нирване махаянистов, состояние сахаджи неопределимо, его нельзя познать диалектически, можно лишь постичь посредством реального опыта¹⁷⁸. "Весь мир, – говорится в "Хеваджра-тантре", – по своей сущности похож на сахаджу, поскольку сахаджа есть квинтэссенция всего (сварупа); эта квинтэссенция есть нирвана для того, кто обладает абсолютно чистой читтой"¹⁷⁹. Человек "осуществляет" состояние сахаджи, превосходя двойственности; именно поэтому понятия адвайя (недвойственности) и юганаддха (принцип единства) занимают важное место в тантрической метафизике. Понятие юганаддхи подробно обсуждается в "Паньчакраме": это состояние единства, достигаемое посредством избавления от двух полярных и противоречащих друг другу явлений – сансары (= космический процесс) и нивритти (= полная остановка всех процессов); человек превосходит эти явления, обретая сознание того, что высшая сущность феноменального мира (санклеша) тождественна высшей сущности Абсолюта (вьявадана); таким образом, он осуществляет синтез понятий о формальном бытии, о неоформленном и т.д.¹⁸⁰

В этой диалектике противоположностей просматривается излюбленная тема мадхьяников и вообще философов махаяны. Однако для тантриста главное садхана, он стремится "реализовать" парадокс, нашедший выражение во всех образах и формулах, связанных с единством противоположностей, ему нужно конкретное, полученное экспериментальным путем знание состояния недвойственности. В буддистских текстах особенно популярными стали две пары противоположностей – праджня (мудрость) иупайя (средство ее достижения), а также шунья (пустота) и каруна (сочувствие). "Объединить" или "превзойти" их означает в конечном счете достичь парадоксального состояния Бодхисаттвы – его мудрость такова, что он не видит более людей (поскольку с метафизической точки зрения "человек" не существует, все, что существует, есть конгломерат пяти скандха), но, будучи исполнен сочувствия, он стремится спасти людей. Тантризм умножает число таких пар (солнце и луна, Шива и Шакти, ида и питала и т.д.) и, как мы уже видели, пытается "объединить" их посредством техник, соединяющих в себе тонкую физиологию и медитацию. Следует обратить особое внимание: на каком бы уровне ни реализовалось слияние противоположностей, оно представляет собой трансценденцию феноменального мира, отрицание всякого опыта двойственности.

Используемые образы предполагают возврат к изначальному состоянию неразделенности; объединение солнца и луны символизирует "разрушение космоса", а следовательно, возвращение к изначальному Единству. В хатха-йоге адепт стремится достичь "неподвижности" дыхания и семени; предусмотрено даже "возвращение семени", то есть акт, невозможный в "нормальном" физиологическом контексте, зависимом от "нормального" космоса; иными словами, "возвращение семени" на физиологическом уровне является аналогом трансценденции феноменального мира и достижения свободы. Это лишь одно возможное применение того, что именуется "движением против потока" (уджана садхана), или "обратного" процесса (улта) натха-сиддхов, предполагающего полное "обращение" всех психофизиологических процессов; это, в сущности, таинственное паравритти, появляющееся уже в текстах махаяны, а в тантризме также означающее "возвращение семени".* Осуществление "возвращения", "обратного хода" влечет за собой разрушение космоса, а значит, "исход из времени", достижение "бессмертия". В "Горакша Виджае" Дурга (= Шакти, Пракрита) спрашивает Шиву: "Почему, о мой Господин, ты бессмертен, а я смертна? Скажи мне истину, о Господин, чтобы я тоже была бессмертна на века"¹⁸¹. Именно этот случай послужил Шиве поводом изложить учение хатха-йоги. Однако бессмертие не может быть достигнуто иначе, нежели прекращением процесса проявления, а значит, и прекращением процесса дезинтеграции; нужно двигаться "против потока" (уджана садхана) и вновь обрести изначальное, лишенное движения Единство, существовавшее до разделения. Именно это делают хатха-йоги, объединяя "солнце" и "луну". Этот парадоксальный акт происходит одновременно на различных уровнях: посредством объединения Шакти (= кундалини) с Шивой в сахасраре йог обращает вспять космический процесс мироздания, вызывает движение к неразделенному состоянию изначальной Всеобщности; "физиологически" же слияние солнца и луны знаменуется "союзом" праны и апаны – то есть "тотали-зацией" дыхания, короче говоря, его остановкой. Наконец, в сексуальном единении посредством ваджролимудры осуществляется "возвращение семени"¹⁸².

* См. Примечание VI, 1.

Как мы уже видели, союз "солнца" и "луны" осуществляется посредством объединения дыхания и жизненных энергий, циркулирующих по идеи пингале; это происходит в сушумне. В "Хатхайогапрадипике" (IV, 16-17) говорится, что "сушумна пожирает время". Тексты подробно останавливаются на "победе над смертью" и бессмертии, которое обретает йог, "побеждающий время". Остановка дыхания, торможение мысли, обездвижение семени – все это лишь формулы, выражающие один и тот же парадокс уничтожения времени. Мы уже говорили о том, что всякой попытке трансценденции космоса предшествует длительный процесс "космизации" тела и психоментальной деятельности, так как именно совершенный "космос" служит йогу отправной точкой для выхода за рамки космического состояния. Однако "космизация", осуществляемая, прежде всего, посредством пранаямы, сама по себе модифицирует временной опыт йога¹⁸³. "Калачакра-тантра" связывает вдох и выдох с днем и ночью, затем с растущей и убывающей луной, месяцами, годами, достигая в конце концов наиболее продолжительных космических циклов. Это равносильно тому утверждению, что в своем дыхательном ритме йог повторяет и, так сказать, проживает космическую Великую Эпоху, сменяющие друг друга возникновения и разрушения миров (космические "дни" и "ночи"). Останавливая свое дыхание, "объединяя" его в сушумне, он превосходит феноменальный мир, он входит в то необусловленное и безвременное состояние, где "нет ни дня, ни ночи", "ни болезни, ни смерти" – наивные и неадекватные формулы, означающие "исход из времени". Превзойти "день и ночь" – значит превзойти противоположности. На языке натха-сиддхов это означает растворение космоса посредством обращения вспять всех процессов проявления. Это объединение времени и вечности, бхавы и нирваны; на чисто человеческом уровне это воссоздание изначального андрогина, слияние в одно существо мужчины и женщины – одним словом, возвращение целостности, предшествовавшей всякому сотворению.

Говоря коротко, именно такая ностальгия по изначальной блаженной целостности и вдохновляет все те техники, что приводят к coincidentia oppositorum внутри самого существа человека. Известно, что та же самая ностальгия обнаруживается практически по всему древнему миру, проявляясь в ошеломляющем разнообразии символизмов и техник¹⁸⁴; известно также, что многие извращенные обряды имеют в качестве теоретической основы идею восстановления "райского" бытия первобытного человека. Большая часть излишеств, жестокости и извращений, именуемых "тантрическими оргиями", проистекает в конечном счете из той же традиционной метафизики, которая определяет высшую реальность исключительно как coincidentia oppositorum. О некоторых из таких излишеств, а именно о "народных" формах тантрических теорий и методов, мы поговорим в следующей главе.

Однако напоследок нам хотелось бы обратить внимание на еще один, часто упускаемый из виду аспект тантрической садханы – имеется в виду конкретный смысл "космического растворения". В "Шива-самхите" вслед за описанием процесса сотворения мира Шивой (1,69-77) описывается обратный процесс, в котором "принимает участие" йог: он наблюдает, как земной элемент становится "тонким" и растворяется в воде, вода разлагается в огне, огонь в воздухе, воздух в эфире и так до тех пор, пока все не оказывается вновь поглощено Великим Брахманом. Йог прибегает к такому духовному упражнению, чтобы предупредить процесс растворения, приводящий к смерти. Иными словами, посредством садханы йог становится свидетелем поглощения космических элементов соответствующими матрицами – процесса, начинающегося в момент смерти и длящегося в течение первых этапов загробного существования. Некоторые весьма ценные сведения по этому поводу дает Бардо Тодол¹⁸⁵. С этой точки зрения в центре тантрической садханы оказывается опыт посвятительной смерти – в чем нет никакой неожиданности, ведь всякая духовная дисциплина древности предполагает ту или иную форму посвящения, то есть переживание ритуальной смерти и воскресения. В этом отношении тантрист является "живым мертвецом", так как еще при жизни пережил свою смерть; он к тому же является "дважды рожденным", в инициационном смысле этого понятия, поскольку обрел это "новое рождение" не теоретически, а посредством личного опыта. Вполне вероятно, что источником многочисленных упоминаний о "бессмертии" йогов, особенно частых в текстах хатха-йоги, в конечном счете был опыт таких "живых мертвецов".

Дорога к нирване и символизм инициации

Во время своего ученичества и аскетических изысканий Шакьямуни познал как доктрину санкхьи, так и практику йоги. Арада Калама преподал ему в Вайшали разновидность доклассической санкхьи, а Удрака Рамапутра изложил основы йоги и ее задачи. Но если Будда и отверг учения этих двух мастеров, то лишь потому, что превзошел их. Конечно, большинство канонических текстов ссылается на несократимую дистанцию между Просветленным и его учителями и современниками. Это спорная позиция, и она требует пояснения. Сам Будда сказал, что он "узрел путь древних и последовал им".

"Древний", неподвластный времени путь – освобождения и бессмертия – путь йоги. Эмиль Сенар еще в 1900 году писал о том, что Будда не отверг аскетические и созерцательные практики йоги целиком и полностью, а лишь дополнил их: "Будда появился на территории йоги, и какое бы новшество он в нее ни внес – йога была той матрицей, в рамках которой формировалась его мысль".

Будда в равной степени выступал против брахманического ритуализма, чрезмерного аскетизма и метафизических умопостроений. Поэтому он поддержал существовавшую критику в адрес закостенелого ритуализма и чрезмерной аскезы (тапаса) созерцателей – последователей Упанишад и придал этой критике еще большую остроту; также опровергал он и утверждение (главным образом содержащееся в классических Упанишадах) о том, что конечная реализация может быть достигнута только посредством метафизического знания. На первый взгляд кажется, что Будда отвергает брахманическую ортодоксальность и традиционную теоретичность Упанишад в не меньшей степени, чем он отвергает огромное количество "ересей", распространенных в индийском обществе. И все же главная проблема буддизма – страдание и освобождение от страдания – является традиционной для индийской философии проблемой. Буддистское высказывание "все приносит страдание, все преходяще" может быть заимствовано санкхья-йогой и ведантой (что и в самом деле произошло).

Итак, возникла ситуация – Будда, отвергающий как ортодоксальные доктрины, так и аскетико-созерцательные учения и в то же время принимающий их теоретические посылки и техники! Этой кажущейся парадоксальной ситуации можно найти объяснение, если принять во внимание, что Будда намеревался выйти за рамки всех существовавших в его дни философских клише и мистических учений и, освободив человека от их владычества, направить его на "путь" достижения Абсолюта. И если он принял тот безжалостный анализ, которому до классическая санкхья и йога подвергли понятия "личности" и "психоментальной жизни", то только потому, что "Я", по его мнению, не имеет ничего общего с этим иллюзорным существом – человеческой "душой". Но Будда зашел еще дальше, чем санкхья и йога, – он отказался постулировать существование Пуруши или Атмана. Он отрицал саму возможность обсуждения любого абсолютного принципа, также как он отрицал возможность даже приблизительного осознания подлинного "Я", пока человек не "пробудился". Аналогичным образом Будда отрицал выводы теорий, содержащихся в Упанишадах, – о существовании Брахмана, чистого, абсолютного, бессмертного, вечного духа, тождественного с Атманом, но делал он это потому, что эта догма могла удовлетворить интеллект и, таким образом, помешать пробуждению человека.

Более тщательный анализ показывает, что Будда отрицал все современные ему философии и аскетические практики, потому что считал их idola mentis¹, выступающими в роли своего рода экрана между человеком и ничем не обусловленной абсолютной реальностью. Целый ряд канонических текстов указывает на то, что у него не было намерения отрицать предельную, не обусловленную реальность, существующую за вечным потоком космических и психоментальных явлений. Он, однако, предпочитал почти не высказываться на эту тему. Нирвана является абсолютом в высшем смысле, асамскритой, то есть несотворенным, нерожденным, вечным, трансцендентным – находящимся за пределами человеческого опыта. "Бессмысленно утверждать, что нирвана не существует, потому что она не является объектом познания. Разумеется, нирвану нельзя познать непосредственно, как цвета, ощущения, ее нельзя познать косвенным образом посредством изучения ее деятельности, подобно тому как познаются органы чувств. И все же ее природа и ее деятельность являются объектами познания. Йог погружается в медитацию и начинает осознавать нирвану – ее природу и деятельность. Когда он выходит из состояния созерцания, то восклицает: "О, нирвана, разрушение, спокойствие, великолепие, бегство!" Слепые, по той причине, что не знают голубого и желтого, не могут утверждать, что зрячие не видят цвета и что цвета не существуют"². Нирвану можно "увидеть" только "глазами святых" (ария чакку), то есть посредством трансцендентного "органа", который не является частью мира смертных. Задачей буддизма, как и любого другого инициационного учения, было указать "путь" и создать средства для обретения трансцендентного "органа", посредством которого можно обнаружить необусловленное.

Мы не должны забывать о том, что учение Будды было адресовано страдающему человеку, человеку, запутавшемуся в сетях перевоплощений. Согласно учению Будды (как, впрочем, и йоги), конечная реализация может быть достигнута только в результате личных усилий, в результате "усвоения" истины. Это не было ни теорией, ни уходом в тот или иной вид аскезы – "истину" нужно было понять и в то же время познать ее экспериментально. Но, как нам предстоит увидеть, и на том, и на другом пути имеются опасности: понимание рискует остаться просто теорией, а экспериментальное знание может быть подавлено экстазом. Но, с точки зрения Будды, человек может "спастись", только достигнув нирваны – то есть "умерев" для этого мира, выйдя за рамки обычного человеческого опыта и возродившись в новой, сверхчеловеческой жизни, описать которую или дать ей определение не представляется возможным.

Вот почему буддистские тексты изобилуют символами смерти, перевоплощения и инициации. Монах должен создать для себя "новое тело" и "после смерти", как и в других инициациях, "снова родиться". Об этом возвещает сам Будда: "Кроме того, я показал моим ученикам способ, которым можно из этого тела [состоящего из четырех элементов] вызвать к существованию другое тело – творение разума [рупим маномаям] со всеми его конечностями и прочими частями, обладающее к тому же трансцендентными способностями [абхининдриями]. Это похоже на то, как человек очищает тростник от оболочки, или достает меч из ножен, или наблюдает, как змея избавляется от старой кожи, понимая, что тростник, меч и змея – это одно, а оболочка, ножны и кожа – другое"³. Здесь очевиден символизм инициации: образы змеи и сбрасываемой ею кожи, являющиеся одними из древнейших символов мистической смерти и воскрешения, встречаются еще в брахманической литературе. Ананда Кумарасвами показал, что буддистское посвящение продолжило ведическую традицию (дикши) и в основном придерживалось ее схемы инициации. Монах отказывался от своего имени и становился "сыном Будды" (шакьяпутто), потому что он "рождался среди святых" (арья); так, Кассапа, говоря о себе, заявил: "Побочный Сын Благословенного, рожденный из Его уст. Рожденный Дхаммой, наполненный Дхаммой и наследник Дхаммы". Значение гуру как мастера инициации в буддизме так же велико, как и в любой другой индийской сотериологической доктрине.

Будда учил пути, т.е. тому, как умереть для зависимости, страдания и человеческого состояния вообще и возродиться для свободы, блаженства и необусловленности (нирваны). Но он избегал говорить об этой необусловленности, будто опасаясь, что не сможет показать ее с лучшей стороны. И он подвергал критике брахманов и париббаджаков именно потому, что они слишком много говорили о невыразимом и утверждали, что могут дать определение "Я" (атману). С точки зрения Будды "утверждать, что существует реальный вечный атман, является заблуждением; но утверждать, что он не существует, также является заблуждением". Но если мы прочитаем то, что он говорит об освобожденном (находящемся в состоянии нирваны) человеке, то увидим, что он во всех отношениях совпадает с небуддистским дживан-муктой, человеком, "достигшим освобождения при жизни". Он тот, кто "будучи жив, отсекает себя от жизни [ниччхата], погружается в "нирванное" состояние [нибута], осознает источник радости в себе самом и живет с душой, тождественной Брахману". Л. де ла Валле Пуссен, который цитирует этот текст, сравнивает его с "Бхагавадгитой", V, 24: "Тот, кто черпает свет и счастье лишь внутри себя – йог, отождествленный с Брахманом [брахманирванам]". Это помогает нам понять, как именно Будда продолжает индийскую мистико-аскетическую традицию; он верит в "освобождение при жизни", но отказывается дать ему определение. "Если Будда отказывается говорить об освобожденном человеке, то не потому, что таковой не существует, а потому, что ничего определенного нельзя сказать об освобожденном". Все, что можно сказать о дживан-мукте (или, пользуясь буддистской терминологией, о достигшем нирваны), – это то, что он уже не принадлежит этому миру. "О Татхагате уже нельзя сказать, что он является материей, ощущениями, идеями, желаниями, знанием; он свободен от всего этого; он глубок, неизмерим, непостижим, как Великий Океан. Нельзя сказать: "Он есть", "Его нет", "Он есть или Его нет" или "Он не это и не то"". Именно таким языком говорят мистицизм и теология, это знаменитое нети! нети! Упанишад.

Джханы и самапати

Для достижения состояния необусловленности, другими словами, для того, чтобы полностью умереть для мирской, иллюзорной, приносящей страдания жизни и возродиться (в другом "теле"!) для жизни мистической, позволяющей достичь нирваны, Будда использует традиционные йогические техники. Но он дополняет их глубоким стремлением "понять" истину. Следует отметить, что начальная стадия буддистской аскезы и медитации не отличается от той, которая описана в "Йога-сутрах" и других классических текстах. Аскет должен выбрать уединенное место (в лесу, под деревом, в пещере, на кладбище или даже на стоге сена в открытом поле), сесть в асану и приступить к медитации. "Избавляясь от тяги к мирскому, он живет без желаний и очищает свой ум от алчности. Избавляясь от червоточины враждебности, он живет свободный от недоброжелательности, благосклонный и сострадательный ко всем существам, и очищает свой ум от злобы. Отбрасывая лень и апатию, исполненный легкости, чуткости и самообладания, он очищает свой ум и от лени, и от апатии. Избавляясь от сомнения, он живет как человек, который преодолел растерянность; не страдая от неопределенности относительно того, что есть благо, он очищает свой ум от сомнений".

Цель такой медитации не в этическом воспитании, хотя в ней и содержатся элементы "морали". Ее цель – очистить сознание аскета, подготовить его к более высоким духовным переживаниям. Йогическая медитация, в том изложении Будды, в котором она предстает в некоторых текстах "Дигха-никаи", явно направлена на то, чтобы "переделать" сознание аскета, то есть создать для него новое "непосредственное переживание" его духовной и даже биологической жизни. При помощи всех своих конкретных действий – походки, позы тела, дыхания – аскет должен заново открыть "истины", провозглашенные Мастером, другими словами, он превращает все свои поступки и движения в объект медитации. В "Маха Саттипаттхана Сутанте" говорится о том, что бхикку, избрав для медитации уединенное место, должен осознать все те физиологические акты, которые он ранее совершал автоматически и бессознательно. "Сделает ли он глубокий вдох, пусть осознает его, сделает ли он глубокий выдох, пусть осознает и его. Пусть практикует с мыслью: "Осознавая все свое тело, я сделаю вдох... я сделаю выдох". Пусть практикует, думая: "Я сделаю вдох, успокаивая мой организм... Успокаивая, я сделаю выдох" и т.д.".

Такая процедура является не просто пранаямой, она является также медитацией о буддистских "истинах" – постоянным переживанием нереальности материи. Ибо в этом и заключается цель данной медитации – полностью усвоить основные "истины", превратить их в "постоянное переживание", впитать их всем существом. Несколько ниже в этом же тексте "Дигха-никаи" (II, 292) утверждается: "Бхикку, уходит ли он или возвращается, смотрит на что-либо или отворачивается, вытягивает свои конечности или поджимает их, надевает ли он белье или одеяние, берет ли он чашу, ест ли он, пьет, жует, отдыхает, отправляет ли естественные потребности... идет ли, стоит, сидит, спит, наблюдает, говорит, хранит молчание – он знает, что он делает".

Понять причину такой осознанности несложно. Чтобы бхикку ни делал, он всегда должен понимать как свое тело, так и свою душу для того, чтобы быть в состоянии непрерывно осознавать иллюзорность мира явлений и нереальность "души". В комментарии к "Сумагала Виласини" делается следующий вывод относительного такого вида медитации на действия тела: "Они говорят, что живое существо ходит, живое существо стоит, но разве имеется какое-либо живое существо, которое ходит или стоит? Его нет"⁴. Но такое постоянное внимание к собственной жизни, такая техника для уничтожения иллюзии, созданной ложной концепцией "души", являются всего лишь элементами первоначальной подготовки. Настоящая буддистская медитация начинается после того, как адепт испытает четыре психических состояния, именуемых джхана (санскр. дхьяна).

Нам в точности неизвестно, какие медитативные техники предпочитал и практиковал Будда. Иногда одинаковые формулы применяются для выражения разного содержания. (В качестве примера мы можем привести бесконечное множество значений, в которых слово йога встречается в индийской литературе.) Впрочем, вполне вероятно, что по крайней мере часть медитативных техник, использовавшихся Буддой, была сохранена его учениками и передана простыми аскетами по цепи ученической преемственности. Но как мог столь богатый и последовательный свод духовных практик, отдельные части которого были тесно связаны между собой, быть утрачен или подвергнуться искажениям в традиции, в которой непосредственные наставления Мастера играют такую значительную роль? Однако, согласно текстам, собранным Каролиной Рис Дэвиде, совершенно очевидно, что Будда был ревностным джайном и что он не искал ни Космическую Душу (Брахмана), ни Бога (Ишвару) при помощи практиковавшейся им джханы и не призывал других к поиску. Для него джхана была не мистическим союзом, а способом "мистического экспериментирования", способом достижения сверхчувственных реальностей. Йогический опыт готовит адепта к "сверхзнанию" (абхиджне), конечной целью которого является нирвана.

Именно в "Поттхапада-сутте" если не впервые (что весьма вероятно), то, по крайней мере, впервые столь четко была изложена техника буддистской медитации. Приведем несколько крупных выдержек из этого важного текста: "Когда он [бхикку] осознает, что эти Пять Препятствий [ниваран]⁵ покинули его, веселье переполняет его, и радость поднимается в нем, и, обретя таким образом легкость, он становится умиротворен, и сердце его пребывает в покое. И вот, став чужд страстям, порвав с дурными наклонностями, он входит в Первый Восторг [джхану]... состояние радости и легкости, порожденное отрешенностью [вивекайя – "порожденное одиночеством"] от мимолетных размышлений и рассуждений, и укрепляется в нем. Затем мысль... о страстях, обуревавших его прежде, уходит. И тогда в нем возникает тонкое, но явное ощущение радости и мира, порожденное отрешенностью, и он становится человеком, осознающим это".

Затем, "подавляя все мысли и рассуждения, [бхикку] входит во Второй Восторг [джхану]... состояние радости, легкости, приподнятости, сознания и успокоения сердца, порожденное ясностью сосредоточения [самадхи]⁶, когда нет ни мыслей, ни рассуждений, – и укрепляется в нем. Затем тонкое, но явное осознание радости и мира, порожденное отрешенностью [вивекайя], уходит. И возникает тонкое, но явное сознание радости и мира, порожденное сосредоточением. И он становится человеком, осознающим это".

Затем бхикку, "отстранившись от радости, становится уравновешен; внимательный и сосредоточенный, он ощущает в своем теле ту легкость, которую имели в виду архаты [арья], говоря: "Тот, кто безмятежен и владеет собой, пребывает в совершенной легкости". И так он входит в Третий Восторг [джхану]... и укрепляется в нем. Затем то тонкое, но явное осознание радости и мира, которым он обладал только что, уходит. И тогда возникает тонкое, но явное осознание блаженства невозмутимости".

После этого [бхикку], "отстранившись равно от легкости и от боли, избавившись от всякой радости, всякого воодушевления, ощущавшегося им прежде, входит в Четвертый Восторг [джхану]... состояние чистого самообладания и уравновешенности [сати], без боли и легкости⁷, и укрепляется в нем. Затем то тонкое, но все же явное сознание блаженства невозмутимости, которым он обладал только что, уходит. И тогда в нем возникает тонкое, но явное осознание отсутствия боли и отсутствия легкости. И он становится человеком, осознающим это"⁸.

Не будем умножать количество цитат относительно этих четырех джхан, так как в приведенных выше текстах они определены достаточно четко.

(1) Очищение разума и чувств от "искушений", изоляция их от внешних воздействий, т.е. достижение начальной автономности сознания. (2) Подавление диалектических функций разума, сосредоточение, совершенное овладение утонченным сознанием. (3) Разрыв всех "связей" как с осязаемым миром, так и со своей памятью, обретение безмятежной ясности, не обремененной ничем, кроме "сознания бытия". (4) Воссоединение "противоположностей", обретение блаженства "чистого сознания".

Однако на этом путь не заканчивается. За джханами следуют еще четыре духовные ступени, называемые самапатти – "достижения", которые подготавливают аскета к окончательному "энстасису". Несмотря на имеющиеся подробные описания этих "состояний", в их сущность вникнуть непросто. Они связаны с опытом, отстоящим весьма далеко как от переживаний обычного сознания, так и от сверхрациональных (мистических, поэтических) переживаний, понятных жителю Запада. Вместе с тем было бы ошибочным сводить их к гипнотическому торможению. Как мы увидим ниже, ясность сознания монаха во время медитации постоянно контролируется; кроме того, гипнотические сон и транс – препятствия, хорошо известные авторам индийских трактатов о медитации, которые постоянно предупреждают о них учеников. Последние четыре дхьяны (в терминологии аскетизма – самапатти) описываются следующим образом: "А затем... бхикку, превосходя сознание формы, порывая с чувством сопротивления [патигха, сопротивление, которым порождено всякое чувство], не допуская и мысли о различении, думает: "Пространство бесконечно", достигает такого состояния разума, когда последний занят лишь осознанием бесконечности пространства, и остается в нем.... Затем же... полностью превзойдя сознание бесконечности пространства, думает он: "Познание бесконечно", – и достигает такого состояния разума, когда последний занят лишь осознанием бесконечности познания [N. В.: сознание оказывается бесконечным, поскольку не ограничено теперь чувственным и умственным опытом]... Затем же, полностью превзойдя сознание бесконечности познания, думает он: "Нет ничего, что бы действительно было", – и достигает такого состояния разума, когда последний занят лишь осознанием нереальности вещей [акиньчаннаятана, "несуществования"]. Затем это ощущение пребывания всего внутри сферы бесконечного познания, бывшее у него только что, покидает его. И тогда в нем возникает осознание, тонкое, но явное, нереальности его мысли как объекта. И он становится человеком, осознающим это"⁹.

Комментарии по поводу каждой из этих стадий, основанные на многочисленной литературе позднего буддизма, имели бы смысл только в том случае, если бы мы занялись реконструкцией психологии и метафизики буддистской схоластики.* Но коль скоро нас здесь по существу интересует лишь структура медитации, перейдем к девятой, и последней самапатти. "Итак... обретя таким образом осознание на пути, выбранном им самим [будучи в дхьяне, он не может воспринимать идеи извне; он есть сакасанни], он переходит от одной стадии к другой... пока не достигнет вершины осознания. Оказавшись же на вершине, он может думать: "Мышление как таковое есть низменное состояние. Лучше бы не думать вообще. Если бы я продолжал думать и воображать¹⁰, идеи и состояния сознания, которых я достиг, покинули бы меня, но возникли бы другие, более грубые. Так что я не буду больше ни думать, ни воображать". И он не делает ни того, ни другого. И тогда идеи и состояния сознания, бывшие у него, покидают его, не думающего более и не воображающего, и другие, более грубые, не возникают в нем. Тогда он впадает в транс"¹¹. Другой текст, позднейшего периода, еще более прямо говорит о величайшей важности девятой и последней самапатти: "Почтенные монахи, достигайте самапатти, состоящей в прекращении всякого сознательного восприятия. Бхикку, достигший этого, достиг конца пути"¹².

* См. Примечание V, 4.

Йоги и метафизики

Можно заметить, что описанные дхьяны и самапатти имеют много общего с различными стадиями сампраджнята и асмпраджнята самадхи в классической йоге. Действительно, сами буддисты признавали, что йоги и аскеты-небуддисты могут достигать четырех дхьян и четырех "достижений", и даже последней самапатти "несознания" (асамджнисамапатти). Вместе с тем они отрицали подлинность девятой самапатти, достигаемой небуддистами; они считали, что "самапатти разрушения сознания и ощущения" (самджняведитаниродха самапатти) была открыта Буддой и что результатом ее становится установление контакта с нирваной. "Запрет" на достижение нирваны небуддистами, притом что подлинность их джхан не подвергалась сомнению, был, несомненно, связан с тем, что "эти еретики не могли постичь истины, открытой Буддой". Иными словами, необусловленное не может быть достигнуто посредством одной лишь мистической медитации; путь, ведущий к необусловленному, должен быть осознан, в противном случае адепт рискует остаться на том или ином "небе", веря при этом, что он достиг нирваны.

Это приводит нас к проблеме "гнозиса" и "мистического опыта" – проблеме, которой было суждено сыграть фундаментальную роль в истории буддизма (и которая остается важнейшей во всей истории индийской духовности). Два направления – если можно так выразиться, "экспериментальное" (джайны) и "созерцательное" (дхаммайоги) – две константы буддизма. С незапамятных времен в канонических текстах предпринимались попытки привести их к согласию. В сутре "Ангуттара-никая", к которой Л. де ла Валле Пуссэн не раз обращал наше внимание, говорится: "Монахи, которые посвящают себя экстазу [джайны], порицают тех, кто привержен учению [дхаммайоги], и наоборот. Им же следует оказывать друг другу почтение. Поистине, немногочисленны те, кто проводит время, прикасаясь своим телом [т.е. "осознавая", "познавая на опыте"] к бессмертному элементу [амата дхату; т.е. нирване]. Немного и тех, кто видит глубинную реальность [артхападу], проницая ее посредством праджни, разума". В тексте подчеркивается чрезвычайная сложность обоих "путей" – гнозиса и опыта, приобретаемого медитацией. И это совершенно справедливо, ведь поистине малочисленны те, кто обладает опытом нирваны, равно как и те, кто "видит" реальность такой, какова она есть, и при помощи такого интеллектуального видения обретает освобождение. Со временем все средства приближения к Будде станут эквивалентны; тот, кто изучает и постигает канон, поглощает "доктринальное тело" Будды; паломник, посещающий ступу с мощами Просветленного, получает доступ к мистическому архитектоническому телу того же Будды. Однако на начальной стадии перед буддизмом встала та же проблема, что и перед санкхья-йогой: что главней, разум или "опыт"?

Имеется достаточно свидетельств того, что Будда всегда тесно связывал знание с медитационным опытом йогического типа. Для него знание не имело особой ценности до тех пор, пока не было "воплощено" в личный опыт. Что же до медитационного опыта, то ему придают ценность "истины", открытые Буддой. Возьмем, к примеру, такое утверждение: "Тело бренно". Эту истину можно постичь лишь посредством созерцания трупа. Однако созерцание трупа не будет ценно с точки зрения духовной реализации, если оно не опирается на истину (это тело бренно; все тела бренны; нет спасения, кроме как в законе Будды, и т.д.). Все истины, открытые Буддой, должны быть подвергнуты испытанию на йогический манер – то есть над ними нужно медитировать, их нужно пережить на собственном опыте.

Именно по этой причине Ананда, любимый ученик Учителя, не знавший себе равных в знании (согласно Тхерагатхе, т. 1024, он выучил восемьдесят две тысячи дхамм самого Будды и еще две тысячи дхамм своих соучеников), все-таки был исключен из совета – он не был архатом, т.е. не обладал совершенным "йогическим опытом". "Что же касается стхавиры Ананды, который прислушивался к самым различным сутрам, запоминал, декламировал их и медитировал над ними, то его мудрость [праджня] обширна, но мысленная концентрация [читта санграха] слаба. Для того же, чтоб достичь состояния "разрушения нечистоты" ["архатства"], следует объединить эти два качества"¹³. Знаменитый текст в "Саньютта-никая" (II, 115) противопоставляет Мусилу и Нараду, каждый из которых символизирует определенную степень буддистского совершенства. Оба они равны по своему знанию, но Нарада не считает себя архатом, поскольку он самолично не испытал "контакта с нирваной". Он говорит об этом так: "Это так, мой друг, как если бы на тропе в джунглях был колодец, но не было ни веревки, ни палки, чтобы вытащить воду. И подошел бы человек, измученный жарой, обессилевший от жары, трепещущий от жажды. Он заглянул бы в колодец. Поистине, у него было бы знание: вода! – но не было бы возможности прикоснуться к ней"¹⁴.

Согласно "Ангуттара-никае", оба эти метода – "экспериментальный" (метод джайнов) и "созерцательный" (метод дхаммайогов) – равно необходимы для обретения "архатства". Ибо страсти, "нечистоту" (клеши) можно подразделить на две категории: 1) клеши разума, "воззрения" [дришти], "ошибки", заблуждения, верование в "Я" и т.п. 2) клеши чувств – то, что в нашем языке именуется страстями, т.е. отвращение и желание. Уничтожить "ошибки" не означает уничтожить "страсти"; признание аскетом преходящести и вредоносности приятных вещей не препятствует ему считать их приятными и желать их"¹⁵.

"Опыт", таким образом, оказывается необходим для духовной реализации. С другой же стороны, "опытное знание", даваемое четырьмя джханами и самапатти, не ведет к нирване, не будучи озарено "мудростью". Некоторые источники придерживаются даже того мнения, что "мудрость" сама по себе может обеспечить достижение нирваны, прибегать же к "йогическим опытам" нет никакой нужды. Так, Хариварман полагает, что из всех медитационных упражнений (самапатти) необходимо лишь "сосредоточение" (самадхи). Некоторые архаты вошли в нирвану, не обладая ни одной из пяти абхиджня ("чудесные силы"), но никто никогда не достигал ее, не обладая "знанием исчезновения пороков" (асравакшайя) – единственным средством обретения святости. Однако у Харивармана проявляется антимистическая, антиэкстатическая тенденция¹⁶, ощутимая также и в других источниках; так, согласно доктрине абхид-хармы, праджнявимукта, "сухой святой", тот, кто освободился посредством мудрости (праджня), точно так же достигает нирваны, как и тот, кто обладает опытом ниродхасамапатти¹⁷. В таком "отстаивании" феномена "сухой святости" легко усмотреть неприятие со стороны теологов и метафизиков йогических крайностей. У нас еще будет повод вернуться к этому вопросу.

"Чудесные силы"

Обратим теперь внимание на то, что путь к нирване – как и путь к самадхи в классической йоге – ведет к обладанию "чудесными силами" (сиддхи, на языке пали – иддхи). Для Будды (как впоследствии и для Патанджали) это породило дополнительную проблему. С одной стороны, эти силы неизбежно приобретаются в ходе посвящения и по этой самой причине являются важными признаками духовного прогресса монаха. С другой же стороны, они вдвойне опасны, так как искушают монаха бесполезным "магическим овладением миром" и, кроме того, могут вызвать смущение в умах неверующих.

Избежать же сиддх невозможно; они, если можно так выразиться, представляют собой новые эмпирические категории "мистического тела", созданием которого и занят монах. Однако, как мы помним, буддистский монах, подобно "брахманическому", или "еретическому" йогу, должен умереть для мирской жизни, чтобы оказаться возрожденным в необусловленном состоянии. Смерть обычного, мирского состояния на физиологическом, психологическом и духовном уровнях проявляется посредством ряда мистических опытов и магических сил, свидетельствующих не о чем ином, как о движении адепта от обусловленности к свободе. Обладание сиддхами не тождественно освобождению; эти "чудесные силы" – признаки того, что монах находится в процессе разобусловливания себя, что он приостановил действие законов природы, жернова которых перемалывали его, обреченного вечно страдать от кармического детерминизма. Следовательно, обладание сиддхами само по себе не вредоносно; монах, однако, должен остерегаться поддаться их искушению и, прежде всего, избегать демонстрировать эти силы непосвященным. Ниже мы увидим, какими причинами Будда объяснил запрет использования и демонстрации сиддх.

Напомним читателю, что "чудесные силы" являются одной из пяти категорий "сверхзнания" (абхиджня), каковыми являются: 1) сиддхи; 2) божественное зрение (дивьякакшус); 3) божественный слух (дивьяшротра); 4) знание мыслей другого (парачиттаджняна); 5) память о прошлых существованиях (пурванирвасанусмрити).

Эти пять абхиджня (абхиння на языке пали) совершенно не отличаются от тех "сил", которые доступны йогам-небуддистам.* Даже подготовительные этапы медитации, приводящей к обладанию ими, – духовное очищение, безмятежность и т.д. – сходны с характерными для небуддистской йоги. "Обретя таким образом безмятежность в своем сердце, достигнув чистоты, ясности ума, отстранившись от зла, смягчившись, изготовившись к действию, обретя твердость и невозмутимость, он устремляет свой разум к формам Невиданного Дара [сиддхам]. Он наслаждается Невиданным Даром в его разнообразных формах – будучи одним, он становится многими, став же многими, становится одним. Он может быть видим и невидим. Он движется, не ощущая преград, сквозь стену, крепостной вал или гору, как сквозь воздух. Он проникает сквозь землю, как сквозь воду. Он идет по воде, как по земной тверди, не проваливаясь. Скрестив ноги, он возносится в небо, будто птица на крыльях. Даже могучие солнце и луну он может потрогать и ощутить своей ладонью. В теле своем он достигает даже небес Брахмы... Благодаря этому чистому Небесному Слуху, превосходящему человеческий, он слышит звуки, как людские, таки небесные, как близкие, так и далекие... Проникая своим сердцем в сердца других людей и существ, он познает их... Обретя, таким образом, безмятежность [и т.д.] своего сердца, он устремляет свой разум к знанию памяти своих предыдущих временных состояний"¹⁸.

* См. Примечание V, 5.

Тот же перечень сил находим в "Аканкхея-сутте"; для обретения каждой сиддхи следует практиковать соответствующую джхану. "Если монах [бхикку] выражает свое желание такими словами: "Пусть я смогу владеть различными магическими силами: пусть, будучи одним, я смогу стать многими, и пусть, будучи многими, я смогу стать одним... и пусть я смогу достигать своим телом даже мира Брахмы", то да будет он тверд относительно предписаний, да успокоит он свои мысли и усердно достигает трансов и т.д."¹⁹. Таким образом, достигается способность слышать неслышное человеческому уху, ощущать происходящее в сердцах других, воспринимать свои предыдущие жизни, видеть, как существа переходят от одного состояния бытия к другому, и т.п.

Указанный перечень сиддх (= иддх) по большей части сходен во всех аскетических и мистических литературных источниках Индии²⁰. Йоги времен Будды обладали такими "мистическими силами", и Будда сомневался в их подлинности не больше, чем в подлинности достигаемых при этом экстатических состояний. Вместе с тем Будда не поощрял в своих учениках стремления к обладанию сиддхами. Единственной настоящей задачей для них было освобождение, обладание же "силами" могло отвратить монаха от его изначальной цели – нирваны. В связи с чрезмерным в те времена увлечением мистикой и магией, Будда не уставал напоминать своим слушателям, что составляющие упомянутой задачи, равно как и ее решение, находятся внутри человека как такового. "Именно в этой оболочке длиною в сажень, друг мой, заключены, я утверждаю, мир, начало мира, конец мира и тот ход событий, что ведет к концу мира"²¹.

Действительно, коль скоро верно то, что монах, желая достичь необусловленного, должен умереть для мирского существования, не менее верно и то, что, позволив себе быть искушаемым "чудесными силами", он рискует остаться в высшем состоянии бытия, состоянии богов и магов, и забыть о конечной цели – соединении с Абсолютом. Кроме того, обладание той или иной "чудесной силой" ни в коей мере не способствовало распространению буддистской идеи: другие йоги и прочие люди, способные достигать экстатических состояний, могли творить те же самые чудеса. Более того, "силой" можно овладеть с помощью магии, не проходя никакого внутреннего преображения. Неверующие, таким образом, могли бы решить, что то, что они видят, есть не более чем результат неких магических чар. "Представьте, что брат [буддист] так или иначе пользуется обладанием мистической силой [сиддхой] – будучи един, он становится многообразен, будучи многообразен, становится един [и т.д.]... И некий верующий с доверчивым сердцем узрит его поступающим так. Затем этот верующий сообщит об этом неверующему... Тогда этот неверующий скажет ему: "Да, господин! Это некие чары, именуемые Гандхарвскими Чарами! Стало быть, вот какой силой он творит все это"... Да, Кеваддха! Вот почему я чувствую опасность творения мистических чудес, питаю отвращение и ненависть к ним, и стыжусь их". "А если брат-буддист выкажет йогическую способность проникать в мысли и чувства других и тому подобное, неверующий может сказать ему: "Господин! Это чары, именуемые Чарами Драгоценными. Стало быть, вот с помощью какой силы творишь ты все это""²². Именно по этой причине Будда запрещал демонстрировать сиддхи: "Не следует вам, о бхикку, щеголять перед мирянами сверхчеловеческими силами Иддхи. Кто же станет делать так, будет повинен в дукката [дурном поступке]"²³.

Знание предыдущих жизней

Среди пяти (или шести) сверхзнаний (абхиджня) всегда называют способность помнить свои прошлые жизни²⁴. Подобно прочим сиддхам и абхиджня, это мистическое знание также является частью общеиндийской оккультной традиции: Патанджали называет его среди прочих "совершенств"²⁵, да и сам Будда не раз говорил, что саманы и брахманы способны помнить довольно большое количество своих прошлых жизней. "Отшельник [самана или брахман], благодаря рвению, прилежанию, страстному желанию и остроте мысли, достигает такого состояния сердца, что, восторженный в сердце, он призывает в память свои различные обиталища ушедших времен – в одном рождении или в двух, трех, четырех, пяти, десяти, двадцати, тридцати, сорока, пятидесяти, ста, тысяче или нескольких сотнях тысяч... рождений, вспоминая, что "Там у меня было такое-то имя, такое-то происхождение и каста, я питался такой-то пищей, проходил через такие-то и такие-то беды и удовольствия, достиг стольких-то лет. Уйдя же оттуда, я возродился в таком-то месте, под таким-то именем, имея такое-то происхождение... Уйдя же оттуда, я возродился здесь". Так вспоминает он во всех подробностях обстоятельства и обычаи различных мест своего обитания в былые времена. И он говорит себе: "Вечна душа, и мир, не порождающий ничего нового, прочен, как горная вершина, как крепко вкопанный столб"²⁶.

Вместе с тем Будда отказывался соглашаться с философским выводом, который саманы и брахманы делали из воспоминаний о своих прошлых жизнях, – выводом о вечности "Я" и мира. Говоря точнее, он вообще отказывался делать из этого какие-либо выводы: "Относительно этого, братья, Татхагата знает, что умозаключения, достигнутые и отстаиваемые таким образом, так-то и так-то повлияют на обстоятельства будущего тех, кто в них верит. Он знает это, и он знает также гораздо больше... и, обладая таким знанием, он не кичится, и будучи, таким образом, незапятнан, осознает в своем сердце путь избавления от этого"²⁷. Отказ Будды углубляться в метафизические следствия, могущие быть выведенными из того или иного сверхъестественного опыта, является частью его учения; он не позволял втянуть себя в пустые разговоры о высшей реальности. В процитированном выше тексте саманы и брахманы постулировали "вечность" мира и "Я" по той причине, что сталкивались с тем же миром и тем же "Я" в тысячах предыдущих жизней. Однако такое заключение не является неизбежным, поскольку саманы и брахманы всегда вспоминали о существовании во времени – проблемой же для Будды, как и для йоги, был именно "исход из времени", вхождение в необусловленное; наблюдения, сделанные в бесконечном цикле воплощений, не давали данных для каких-либо выводов относительно "реальности", начало которой лежит за пределами кармического цикла.

Подобно саманом и брахманам, буддистские монахи пытались вспомнить свои предыдущие жизни. "Укрепив таким образом свое сердце, прояснив его и очистив... я направил его к тому знанию, которое напомнило мне о моих предыдущих жизнях. Я воскресил в памяти мои различные существования в прошлом – одно рождение, затем два... [и так далее, вплоть до] сотни тысяч рождений, многие эры разрушения мира, многие эры его возрождения"²⁸. Как мы видим, что у буддистов, что у небуддистов речь идет об одном и том же сверхзнании. "В чем состоит это сверхзнание? Тексты не говорят нам об этом: они показывают, как "еретики" делают вывод о вечности из знания своих прошлых воплощений, но о том, какой вывод делают из этого знания буддисты, мы узнаем лишь с появлением литературы абхидхармы. Нам представляется, что в ранних сутрах память о прошлых жизнях считалась составляющей йогического духа, не более чем одной из форм сверхъестественного знания"²⁹. С появлением же Махавибхаши мы находим в буддистской литературе ответ на вопрос о том, чего же может достичь буддистский монах благодаря такому сверхзнанию. Отвращения к преходящему. Того же мнения придерживается Васубандху в "Абхидхарма-коше"³⁰.

Однако это позднейшее обоснование буддистских схоластов представляется нам неверным; оно является, скорее, доказательством триумфа "созерцателей" над "эксперименталистами", теории над йогическим мистицизмом. Что касается предназначения знания о предыдущих жизнях с точки зрения Будды, то, несмотря на отсутствие точных ответов на этот вопрос, канонические тексты содержат достаточное количество намеков для того, чтобы определиться в этом вопросе. Вспомним, что, прежде всего, Будда придавал огромную важность памяти как таковой; боги утрачивают свою божественность и низвергаются с небес, когда у них случаются "нелады с памятью"³¹. Более того: неспособность вспомнить все свои прошлые жизни эквивалентна метафизическому невежеству. Будда подробно останавливается на примере богов, низвергнутых с небес по причине ущербной памяти. Некоторые из них, став людьми, отстраняются от мира, ударяются в аскетизм и медитацию и, благодаря Логическим упражнениям, обретают способность вспомнить почти все³² свои прошлые жизни; однако они не помнят начала череды своих жизней и, по причине такого "забвения", получают ложное представление о вечности мира и богов. Будда, таким образом, придает чрезвычайно большое значение памяти о предыдущих жизнях. Благодаря этой мистической способности становится возможным достичь "начала времени" – что, как мы увидим, предполагает "исход из времени".

Ананда и другие ученики, "помнившие свои рождения" (джатин саранти), назывались джатиссара ("помнящие свои рождения"). Чоомарасвами показал³³, что эпитет джатиссара³⁴ сходен с Джатаведас – эпитетом бога Агни, так как последний также "знал все рождения" (вишва веда джханима)³⁵ и являлся "Всеведущим" (вишвавит).³⁶ Вамаведа, автор знаменитого ригведийского гимна, говорил о себе: "Будучи ныне в утробе [гарбхе ну сан], я познал все рождения богов"³⁷. "Так говорил Вамаведа, будучи в утробе"³⁸. Кришна "знает все свои рождения"³⁹. Итак, для брахманизма, как и для Будды, память (скажем так, знание) есть "божественный" и в высшей степени драгоценный дар: "знающий", "вспоминающий" оказывается "сосредоточен"; рассеянность, забывчивость, невежество и "падение" являются каузально связанными ситуациями и типами поведения.

Схоластические буддистские тексты сообщают нами некоторые подробности относительно применявшихся техник. "Это способность, состоящая в воссоздании в памяти дней, месяцев и лет вплоть до времени пребывания в утробе, и дальнейшем вспоминании своих прошлых жизней: одного существования, десяти, ста, тысячи, десяти тысяч, коти существований. Великие Архаты и Пратьека-Будды могут даже помнить прошлое на 80000 Великих кальп. Великие Бодхисаттвы и Будды помнят неограниченное число кальп".⁴⁰ Согласно "Абхидхармакоше" (VII, 123), "аскет, возжелавший помнить свои прежние жизни, начинает с постижения характера той мысли, которая только что у него промелькнула. Затем он переходит к предыдущей, обдумывая при этом последовательность состояний своего нынешнего бытия вплоть до мысли о своем зачатии. Когда он вспоминает момент мысли в своем переходном состоянии [антарабхава], обретается абхиджня".⁴¹

Процедура, таким образом, представляет собой "отталкивание" от некоего момента, ближайшего к настоящему, и дальнейшее "обратное путешествие во времени" (патиломан; санскр. пратиломан, "против шерсти"), имеющее целью возвращение ad originem⁴², к тому мгновению, когда первая жизнь "прорывается" в мир, приводя время в движение, к тому парадоксальному моменту, за которым время не существовало, поскольку ничто еще не было проявлено. Значение и цель этой йогической техники, состоящей в ретроспективном раскручивании спирали времени, совершенно понятны. С ее помощью обретается истинное сверхзнание, так как практикующему удается не только вернуть знание обо всех своих прошлых жизнях, но и достичь самого "начала мира"" двигаясь против течения, неизбежно приходишь к истоку, который в конечном счете совпадает с космогоническим первопроявлением. Повторное проживание своих прошлых жизней эквивалентно их пониманию и, в какой-то мере, "сжиганию" своих "грехов" – т.е. всей совокупности деяний, совершенных вследствие незнания, которая передавалась из жизни в жизнь согласно закону кармы.

Но здесь есть и еще более важный момент: человек приходит к началу времени и находит там безвременье, вечное настоящее, предшествующее временному опыту, который начинается с первой полученной человеческой жизнью. Иными словами, он "прикасается" к необусловленному состоянию, предшествовавшему погружению человека во время и колесо жизней. Можно сказать, что, начав с некоего момента временного течения, человек может исчерпать это течение, двигаясь вдоль него в обратном направлении, и в конце концов достичь безвременья, вечности. Но для этого нужно выйти за пределы человеческого состояния и войти в нирвану. Именно поэтому Будда объявил, что только он вернул себе знание о всех своих прошлых жизнях, тогда как архаты, хотя и знавшие большое их число, были далеки от того, чтобы знать их все. Что же касается саман и брахманов, то они, как мы видели, поспешили построить философские теории относительно реальности мира и "Я" вместо того, чтобы глубже проникнуть в прошлое и увидеть распад всех этих "реальностей" (так как единственная истинная реальность – Абсолют – не может быть описана языком сиюминутных философских систем).

Важность такой памяти о прошлых жизнях для йогической техники, имевшей целью исход из времени, совершенно очевидна. Однако Будда не считал ее единственным средством. По его мнению, выйти за пределы времени – т.е. завершить человеческое существование – вполне возможно, воспользовавшись "благоприятным моментом" [кшана], обретя "мгновенное просветление" (эка-кшанабхисамбодхи махаянистов), "разрывающее время" и позволяющее "выход" из него сквозь "трещину между мирами"⁴³.

Париббаджака

Во времена Будды в Индии существовало множество групп странствующих аскетов, йогов и "мыслителей". Некоторые из этих групп сохранились еще с постведических времен. Это был период бурного расцвета духовности – наряду с монахами и мистиками мы обнаруживаем там полемистов, грозных магов и даже "материалистов" и нигилистов, предшественников адептов школ чарвака и локаята. О большинстве из них мы знаем очень мало, порой только лишь имена. Об их учениях упоминается вскользь в буддистских и джайнских текстах, но поскольку буддисты и джайны боролись с этими учениями, то последние, как правило, были искажены и высмеяны. Однако вполне вероятно, что среди этих монахов и странствующих аскетов (париббаджака; санскр. паривраджака) были выдающиеся личности, проповедники дерзких и революционных учений.

Буддистские тексты содержат несколько перечней полемистов и странствующих аскетов времен Будды; наиболее известный из них дошедший до нас в "Саманнапхала-сутте"⁴⁴ резюмирует взгляды шести знаменитых саман. Каждый из них назван "главой общины" (ганачарья), знаменитым "основателем секты" (титтхакана), святым (садхусаммато), почитаемым многими людьми старцем. Пурана Кассапа – по всей видимости, проповедовал бесполезность действия; Макхали Госала – лидер адживика, придерживался строгого детерминизма (у нас еще будет повод вернуться к его учению). Аджита Кесакамбала – исповедовал материализм, весьма сходный с материализмом чарвака. Пакудха Каччаяна – вечность "семи тел". Санджайя Велаттхапутта – невразумительный агностицизм. Нигантха Натапутта – вероятно, скептицизм.

Упоминания об учениях "еретиков" обнаруживаются и в других буддистских текстах, в частности в "Маджхима-никая" (I, 513 и далее), "Саньютта-никая" (III, 69), "Ангуттара-никая" (III, 383 и далее); последний текст также содержит список десяти религиозных орденов, современных Будде (III, 276-277), однако об их духовных техниках мы не знаем почти ничего.

В основном, большинство "еретических" групп разделяли критическое отношение Будды и Махавиры к традиционным ценностям брахманизма; они отрицали ниспосланность Вед и отвергали доктрину жертвы, равно как и метафизические умопостроения Упанишад. Кроме того, некоторые из них (например, Макхали Госала) проявляли интерес к строению органической жизни и законам природы – интерес, неизвестный до того времени.

Можно, наверное, провести различие между чистыми аскетами (тапаса) и полемистами (париббаджака); последние не практиковали умерщвления плоти. "Ангуттара-никая" упоминает о двух разновидностях париббаджака: аннятитхийя париббаджака и брамана париббаджака – последние обычно обсуждали самдиттика дхамма (вопросы, связанные с осязаемой реальностью), тогда как первые занимались трансцендентными проблемами.

Будде пришлось несколько раз столкнуться с париббаджака обоих разновидностей. С одним из них – Поттхападой – он спорил о душе, с другим – Нигродхой – о ценности аскетической жизни, с третьим – Аджитой – о "состояниях сознания" (паньчасатани читтатханани) и т.д. В текстах, повествующих об этих беседах, делается упор не столько на учения и обычаи париббаджака, сколько на ответы Будды. Однако нам известно по крайней мере то, что они хотя и критиковали брахманические институты, но вели довольно-таки аскетическую жизнь и практиковали пранаяму, что еще раз подтверждает общеиндийский характер йогических техник.

Дошедшие до нас тексты (на языке пали) иногда позволяют идентифицировать некоторые аскетические техники. Так, в "Кассапа-Сиханада-сутте" Кассапа упоминает об аскетах, долгое время проводивших стоя, спавших на острых шипах, досках или на земле, поедавших коровьи и прочие экскременты (вероятно, для того, чтобы пребывать в постоянном покаянии, т. к. индусы приписывали такого рода субстанции очистительные свойства)⁴⁵. Каждый из таких аскетов брал в качестве своего имени название того способа умерщвления плоти, который он практиковал. В таком суровом покаянии можно усмотреть ту же склонность к абсолютному аскетизму, которую и по сей день можно встретить в Индии. Вероятно, духовный опыт аскетов был в высшей степени рудиментарным, и ценность, придаваемая ими покаянию, носила чисто магический характер. Об их техниках, если таковые существовали, у нас нет никаких сведений.

В "Удумбарика Сиханада Суттанте" Будда упрекает париббаджака в том, что они чрезмерно увлечены своей аскезой, презирают других людей, верят в то, что они достигли своей цели, и похваляются этим, слишком высокого мнения о своих способностях и т.д.⁴⁶. Этот текст говорит о том, что суровый аскетизм иногда практиковался странствующими аскетами, хотя, как правило, он был характерен для "тех, кто в лесу" (тапаса). Отношение Будды к аскетам проясняется в "Кассапа-Сиханада-сутте", где он говорит Кассапе, что истинный самана (отшельник) и брахман познается не по внешним проявлениям – покаянию и умерщвлению плоти, а по внутренней дисциплине, милосердию, самообладанию, разуму, свободному от суеверий и неосознанных суждений⁴⁷.

Макхали Госала и адживика

Маскарин (Макхали) Госала, лидер доктрины адживика, выделяется среди "глав общин" и "основателей сект" своим мрачным величием. Этого бывшего ученика, а впоследствии соперника Махавиры Будда считал своим наиболее опасным врагом. Практики и учения адживика, подвергавшиеся буддистами и джайнами отчаянным нападкам и очернению, с трудом поддаются реконструкции. Канон адживика представлял собой сложную философскую систему, однако до нас из него не дошло ничего, кроме нескольких цитат в сочинениях его противников. Тем не менее история этого движения оказалась долгой: зародившись за несколько поколений до появления буддизма и джайнизма, оно сошло на нет только в XIV веке. Госала не претендовал на роль его создателя; согласно джайнскому тексту "Бхагавати-сутра", он полагал себя двадцать четвертым тиртханкарой своей эпохи – до нас дошли имена некоторых его легендарных предшественников. Этимология слова адживика остается невыясненной; А.Ф.Р.Гернле выводит его из корня аджива – "образ жизни или род занятий определенного класса людей"⁴⁸, однако с тем же успехом его можно вывести из словосочетания а дживат – "длиной в жизнь", отсылающего к фундаментальной доктрине секты – необходимости пройти через многочисленные существования для освобождения.

Что выделяло Госалу среди современников, так это его неумолимый фатализм. "Человеческие усилия тщетны" (н'аттхи пурисакара) – такова была сущность его учения; краеугольным камнем его было одно слово: нияти – "обреченность", "судьба". Согласно краткому изложению его доктрины в "Саманнапхала-сутте" (53), Госала был убежден, что "не существует... причины порочности тварей, ни главной, ни косвенной; они стали порочны без основания и причины.... [Не существует такой вещи, как] собственные действия, или... действия другого, или... человеческие усилия. Нет такой вещи, как могущество или энергия, или человеческая сила, или человеческая способность. Все животные... твари... существа... души лишены собственных силы, могущества и энергии. Их безжалостно гнет судьба, неизбежные обстоятельства, зависящие от того, к какому роду принадлежит их индивидуальная сущность". Иными словами, Госала был противником общеиндийской доктрины кармы. По его мнению, каждое существо должно пройти цикл в 8400000 махакальп, в конце которого его ждет спонтанное, не требующее усилий освобождение. Для Будды такой неумолимый детерминизм был неприемлем, поэтому он подвергал Макхали Госалу нападкам чаще, чем кого-либо из своих современников; доктрину нияти он полагал в высшей степени опасной.

Будучи в течение нескольких лет учеником и товарищем Махавиры, Госала практиковал аскетизм, овладел магическими способностями и стал лидером адживика. Он отличался молчаливостью ("Саньютта-никая", I, 66 говорит, что он "отказался от речи"); из сохранившихся в буддистских и джайнских текстах фрагментов его биографии можно заключить, что Госала, как многие в то время, по-видимому, был искусным магом. С помощью "магического огня" он убил одного из своих учеников⁴⁹. Смерть же его (вероятно, между 485 и 484 гг. до н.э.) явилась результатом проклятия, наложенного на него Махавирой во время состязания в магическом искусстве.

Посвящение в орден адживика было сходно с древними обрядами посвящения в традиционные тайные общества. Согласно комментарию к "Титтира-джатаке" (III, 536-543)⁵⁰, неофиту предстояло обжечь руки, держа в них раскаленный предмет. В комментарии к "Дхаммападе" (II, 52)⁵¹ говорится еще об одном ритуале посвящения: кандидата зарывали по шею в землю и выдергивали волосы по одному. Адживика ходили полностью обнаженными – этот обычай существовал еще до появления на свет Махавирыи Макхали Госалы. Как и все аскеты, они добывали себе пропитание нищенством и придерживались весьма строгой диеты; многие из них окончили свои дни, истощив себя до смерти⁵². Тем не менее буддисты и джайны подвергали их аскетизм сомнению: первые обвиняли их в склонности к мирскому⁵³, а вторые в распущенности. Если верить Махавире, Макхали Госала не считал для аскета грехом вступление в связь с женщиной⁵⁴. Весьма вероятно, что эти обвинения были рождены в споре; с другой стороны, не следует забывать, что в Индии сексуальные практики всегда использовались как для обретения магических способностей, так и для "обретения силой" состояния блаженства.

Из духовных техник адживика до нас не дошло ничего. Несомненно, Макхали Госала занимал на горизонте индийской мысли особое положение. Детерминистская концепция привела его к изучению природных явлений и законов жизни; он предложил классификацию живых существ соответственно количеству их чувств и в общих чертах сформулировал доктрину природных превращений (паринамавада), основанную на тщательных наблюдениях над периодичностью в жизни растений. Но все это не объясняет той популярности, которой пользовались адживика, и того факта, что они просуществовали два тысячелетия. В доктрине нияти, вообще говоря, нет ничего привлекательного для людей. Мы вынуждены предположить, что у секты были собственные аскетическая традиция и секреты медитации и что именно это эзотерическое наследие способствовало такому "долгожительству" секты. В пользу этого предположения говорят упоминания о своего рода нирване, сравнимой с высшими небесами других мистических школ (поскольку нияти никто не отменял)⁵⁵. Как бы то ни было, около X века адживика, как и вся Индия, приняли бхакти и в конце концов слились с паньчаратрой.

Метафизическое знание и мистический опыт

Противостояние приверженцев знания и йогического опыта пронизывает всю историю буддизма. В начале нашей эры в этот спор вмешалась третья группа – приверженцы бхакти. Нельзя сказать, что в канонических текстах совершенно отсутствует приписывание сотериологического значения вере в Будду (точнее, в дхамму, открытую Буддой). "Те, у кого нет ничего, кроме веры в меня и любви ко мне, будут иметь небеса своим уделом"⁵⁶. Ибо "вера есть семя... вера в этом мире есть лучшее приобретение для человека"⁵⁷. Со временем, в основном из-за многочисленных реализованных состояний сознания, религиозных опытов (следствие распространенности всевозможных медитационных техник), приверженность мистическому приобретает особую важность. Бодхисаттвы, амитабха, авалокитеш-вары, манджушри-будды и бесчисленные небесные будды – все они постулируются как олицетворения бхакти. Буддизм не стал исключением из общей тенденции индийской духовности. Этому процессу способствовало сходство между несколькими "телами Будды", рост важности мантр и, прежде всего, триумф тантризма⁵⁸.

Ограничим пока наше рассмотрение противостоянием "философов" и "учеников йоги". В этом отношении особенно интересна обширная энциклопедия Васубандху "Абхидхармакоша". В ней встречается целый ряд недвусмысленных указаний на ценность "экстаза" для достижения нирваны⁵⁹. Но даже при обсуждении йоги Васубандху пытается логически обосновать мистический опыт, интерпретировать его в терминах своей школы; он не то чтобы отрицает ценность "йогического экстаза", но, говоря об абхидхарме – высшей дхарме, – он не склонен выходить за рамки "философского" плана. Ибо, с его точки зрения, философия как вид "высшего знания" позволяет достичь того же результата, что и йогическая практика. Абхидхарма должна показать непрочность, а в конечном счете нереальность внешнего мира и всего того опыта, который с ним связан; в самом деле, так называемая "реальность" есть в сущности не более чем последовательность мимолетных событий. Для "созерцателей" четкий, подробный и безжалостный анализ "реальности" был средством "спасения", так как разрушал мир, низводя его видимую прочность до цепочки моментальных манифестаций. Следовательно, тот, кто понимал онтологическую нереальность различных "составных" миров (физического, психического, ментального, метафизического и т.д.), тем самым переходил на трансцендентный (необусловленный и неделимый) уровень Абсолюта и мог достичь освобождения.

"Висуддхимагга", "Путь чистоты", Буддагхоши – наиболее полный и глубокий трактат по медитации из существующих в хинаяна-буддизме (ок. середины V века н.э.) – обнаруживает ту же тенденцию. Этапы медитации классифицируются, разъясняются, обосновываются при помощи канонических текстов и "рационально" интерпретируются. Разумеется, здесь присутствуют все традиционные мотивы индийского аскетизма и медитации: перечень сиддх, медитация над телесными пороками, духовная польза устного описания составных частей человеческого тела, преображение посредством сосредоточения мысли на Будде, сосредоточение на ритме дыхания и т.д. Однако понятно, что главной целью Буддагхоши было обосновать все эти практики, сделать и понятными, чуть ли не "логичными". Последняя глава этого пространного сочинения озаглавлена "О преимуществах развития понимания", а один из ее параграфов посвящен доказательству того, что экстаз (ниродха, "остановка состояний сознания") может быть достигнут посредством одного лишь разума.

С другой же стороны, мы имеем достигшую своего расцвета после V века школу йогачара, которая настаивала на необходимости йогического опыта; "для того, чтобы уничтожить феноменальный (т.е. "вульгарный") мир и достичь необусловленного, проще всего "вернуться к своему центру" с помощью медитации и экстаза, чем прибегать к анализу". Вместе с тем последователи йогачара не отвергали философию; принадлежа к "философской школе", они развивали свою точку зрения с помощью всего традиционного схоластического арсенала.

Все буддистские монахи, практиковавшие йогу, использовали для сосредоточения своего внимания самые различные объекты. Речь идет о касина, служивших опорой медитации задолго до возникновения буддизма. О них несколько раз упоминается в "Висуддхимагге". Впоследствии эти касина стали играть чрезвычайно важную роль в тантризме. Любой объект, любое явление может быть использовано в роли касина – свет, попадающий в темную комнату сквозь щель в двери, кувшин с водой, комок земли и т.д. Посредством медитации достигается полное совпадение мысли с таким объектом – то есть унификация потока сознания путем приостановки всей прочей психической деятельности. Эта техника впоследствии стала популярной также на Цейлоне и в Тибете.

Относительно касина в буддистской йоге имеется в высшей степени важный, хотя и несколько невразумительный текст, называемый "Руководство йогавачары по индийскому мистицизму в практике буддистов". Состояние, в котором дошел до нас этот текст, оставляет желать много лучшего, что делает его понимание еще более затруднительным. Автор данного "Руководства" неизвестен, однако дата его создания поддается приблизительному определению – XVI-XVII век. Оно написано на языке пали и по-сингальски. Предполагают, что его столь позднее появление может быть связано с приходом буддистских монахов на Цейлон из Сиама по просьбе короля Вимала Дхарма Сурья (1684-1706), пожелавшего возродить на острове духовную жизнь в буддистских монастырях. В известном нам виде – схематический и невразумительный – этот текст представляет собой скорее перечень технических формул, чем руководство в полном смысле этого слова. Последователи йогавачары, вне всякого сомнения, получали устные инструкции, данный же текст был лишь мнемоническим подспорьем. Да, это верно, что большинство индийских текстов, касающихся медитации, представляют собой схематические конспекты, а настоящее посвящение в технику осуществлялось устно, но все же скрытность автора "Руководства" представляется чрезмерной.

Т.В.Рис Дэвидс и Каролина Рис Дэвидс пытались, насколько это возможно, его разъяснить. Переводчик Вудворд упоминает о еще здравствовавшем в 1900 году цейлонском бхикку Доратиявейе, который получил знание техники йогавачары непосредственно от своего гуру. Он не стал применять ее из страха тут же достичь нирваны, ведь будучи бодхисаттвой, он должен был прожить на земле еще много жизней. Однако он посвятил в эту практику одного из своих учеников, но тот повредился умом и умер. Таким образом, по Вудворту, на Цейлоне не осталось никого, кому была бы известна эта техника, и темные места текста объяснения не получили. Структура техники йогавачары понятна, но как раз то, что представляло бы особый интерес – конкретные подробности медитаций, – увы, осталось неизвестным.

Главная особенность этой техники состоит в сложной медитации над "элементами". Аскет усаживался в йогической позе (асане) и приступал к пранаяме, сосредоточиваясь на фазах дыхания – то есть "вникая" и проникая в каждый вдох и выдох. Затем он говорил: "С помощью сознания-глаза я гляжу на кончик своего носа, с помощью сознания-мысли, сосредоточенном на вдыхании и выдыхании, я фиксирую свою мыслеформу в сердце и подготавливаю себя словом Арахан". Сингальский комментарий добавляет: "Когда он, исполнившись бдительности и обострив разум, фиксирует таким образом свою мысль, ему являются два видения, одно смутное, другое ясное. Когда смутное видение рассеивается, а ясное, очистившись от всякой ущербности, переполняет все его существо, перейдя затем порог разума, возникает элемент тепла. Здесь Экстаз становится окрашен в цвет утренней звезды, Прелюдия в цвет золота, а Доступ имеет цвет юного солнца, встающего на востоке. Развивая эти три мыслеформы элемента тепла, отдаляя их от кончика носа, он должен поместить их в свое сердце, а затем в лупок".

Несмотря на свою видимую невразумительность, текст, в общем, понятен. Посвященный должен поочередно медитировать над "элементами" огонь, вода, земля, воздух и т.д. Каждая медитация, помимо подготовительной, включает в себя три стадии: вход (доступ), прелюдию и экстаз. Каждая из этих стадий имеет свой цвет – то есть аскет переживает восприятие определенного цвета, таким образом одновременно проверяя и стимулируя свою медитацию. Однако эти мыслеформы получены им путем сосредоточения на кончике своего носа; после он должен заставить их переместиться из этого "центра" к центрам, соответствующим сердцу и пупку. Завершив медитацию на элементе "тепло" (теджотхату), он приступает к медитации над элементом "вода", точнее говоря, над "слиянием" (аподхату, поскольку основным свойством воды является слияние). Подготовка к собственно медитации в точности такая же. "Цвета", воспринимаемые в результате медитации над элементом "вода", таковы: цвет полной луны у "экстаза", цвет лотоса у "прелюдии", цвет желтого цветка у "входа". У следующей медитации – над вайодхату (элементом "воздух", означающим подвижность) – "экстаз" окрашен в цвет полуденного солнца, "прелюдия" имеет оранжевый цвет, а "вход" – цвет индиго. И так далее. В каждой из медитаций "цвета", полученные, таким образом, путем сосредоточения на кончике носа, должны быть помещены в два вышеупомянутых "центра". Каждая медитация характеризуется собственным "восторгом": медитация над теджохату – "мимолетным восторгом" (ханика-питти), медитация над аподхату – "переполняющим восторгом" (оккантика-питти), медитация над вайодхату – "увлекающим восторгом" и т.д.

Промедитировав над каждым из элементов в отдельности, посвященный приступает к медитации над четырьмя из них в совокупности, затем в обратном порядке и т.д. "Руководство" содержит целый ряд медитаций – над дыханием⁶⁰, счастьем, пятью джханами, омерзительными вещами, над касина, над частями тела, над четырьмя высшими состояниями (брахмавихара), над десятью формами знания и т.д. Каждая из этих медитаций, в свою очередь, подразделяется на несколько стадий, а каждая стадия связана с тем или иным цветом либо же использует цвет одной из медитаций над элементами.

Что выделяет "Руководство" среди подобных текстов, так это то значение, которое оно придает цветовым ощущениям; каждая медитация совершается и проверяется путем получения адептом какого-либо цвета⁶¹. Кроме того, он работает над самими этими цветовыми ощущениями: он удаляет их от своего тела на четыре дюйма, затем на лигу, а затем даже "на расстояние до горы Меру", он фиксирует их в нужных центрах и т.п. Роль, отводимая "Руководством" "центрам" заставляет нас предположить здесь некоторое тантрическое влияние; эротические элементы, впрочем, совершенно отсутствуют. Мистическая психология "Руководства" сводится к "центрам" и цветовым переживаниям (переживания слуховые играют в нем гораздо меньшую роль). Как бы то ни было, "экспериментальный" характер этих медитаций очевиден: догмы и истины становятся здесь объектами экспериментов, в них "входят", они порождают конкретные "состояния". Лейтмотивом является мольба разума о счастье. Даже "милость" играет свою роль: в начале каждой медитации аскет взывает к Будде и вверяет себя его милости; также призывается гуру (бханте) и т.д.

Т.В.Рис Дэвидс заметил, что "Руководство" включает в себя 1344 медитации (112 ментальных состояний, каждое из которых достигается двенадцатью различными способами и порождает такое же число "опытов"). Положение тела в каждой медитации меняется – это исключает возможность гипнотического транса. В некоторых медитациях в свечу на расстоянии дюйма друг от друга вставляются восемь деревянных брусков. Каждая стадия медитации длится то время, за которое свеча прогорает на один такой отрезок. Когда пламя касается дерева, брусок падает, и звук его падения отвлекает аскета от медитации, указывая на смену позы. Эти постоянные перемены, вероятно, имели своей целью предотвращение гипнотического сна либо же затягивание какой-либо из стадий медитации в ущерб следующей. Как бы то ни было, они позволяют монаху постоянно следить за правильностью медитирования и существенно помогают ему сохранить ясность рассудка.

Интересной деталью этой мистической техники является то, что можно было бы назвать "созданием среды, необходимой для медитации" – визуализация объекта, символизируемого касина (уггаха-нимитта). Аскет представлял себе этот образ столь живо, что мог медитировать над ним так, как если бы перед ним находился сам объект. Подобные упражнения в "безобъектной" медитации (нирмитта) часто применяются практически во всех разновидностях индийского мистицизма.

Приведенный выше поверхностный обзор некоторых форм йогической медитации в позднем буддизме поможет нам понять причины той колоссальной популярности, которой стал пользоваться тантризм. То значение, которое придается в них конкретным подспорьям медитации (касина), "элементам" и их "образам", "центрам", "цветам" и т.п., важно с точки зрения многих аспектов нашего исследования. Прежде всего, оно свидетельствует о попытках привязать все медитационные опыты к "конкретному". Сосредоточение становится возможным благодаря интенсивному ослаблению осознания реальности мира, однако это ни в коей мере не делает менее реальным фрагмент, избранный для сосредоточения, и он "усваивается" в этом качестве (тем более реальный, чем большее сосредоточение порождает), в какой-то степени отражая реальность всего мира. Разумеется, верно, что роль такого рода внешних опор всегда второстепенна и что опыт имеет место внутри самого сознания. Однако для индусов работа над сознанием не означает ни изоляции от реального, ни погружения в сны и галлюцинации. Наоборот, она направлена на установление непосредственного контакта с жизнью, на прокладывание пути к конкретному. Медитировать – значит подниматься на уровни реальности, недоступные непосвященному.

В первые столетия нашей эры оказалось, что все "контакты" с Буддой эквивалентны: можно усваивать либо идеи Пробужденного – то есть его "теоретическую составляющую" (дхарму), – либо его "физическую составляющую", хранящуюся в ступах, либо символизируемую в храмах "архитектурную составляющую", либо "устную составляющую", реализуемую с помощью определенных формул, – каждый из этих путей приемлем, так как все они ведут к выходу за пределы обычной реальности. "Философы", "релятивизировавшие" и разрушавшие непосредственную "реальность" мира ничуть, не в меньшей мере способствовали эквивалентности наиболее трудных (гнозиса, аскетизма, йоги) и простейших (паломничеств, молитв, мантр) путей, чем "мистики", пытавшиеся превзойти его с помощью парадоксального прыжка за пределы времени и жизненного опыта. Ибо в этом "составном" и обусловленном мире всякая вещь столь же хороша, как и любая другая, необусловленное же, Абсолют, нирвана, лежит так же далеко от совершенной мудрости и строжайшего аскетизма, как от повторения имени Благословенного, почитания его останков или произнесения мантр. Все эти, да и многие другие процедуры – лишь средства приближения к Недоступному, Трансцендентному, Невыразимому.

Такая эволюция буддистской мысли не особенно противоречит духу завещанного Просветленным. Будда не занимался обсуждением Абсолюта. Он посвятил себя тому, чтобы указать путь его достижения, и путь этот неизбежно пролегал через смерть для непросветленного состояния. Необусловленное лежит за пределами повседневного опыта – то есть в конечном счете за пределами духовно "приземленной" жизни. "Путь" тождествен посвящению – смерти и мистическому воскресению, возрождению для иного бытия. Можно поэтому пытаться умереть для "мирского", взяв в качестве отправной точки любой его "сектор". Тот, кто, обходя вокруг храма, понимает, что входит в транспсихическую вселенную, освященную символизмом Будды, уничтожает мирские привязанности столь же успешно, как и монах, "погружающийся в себя" посредством джхан и самапатти, или философ, достигающий понимания нереальности мира при помощи логической аргументации. Во всех этих случаях ищущий отрекается от этого мира, выходит за пределы мирских привязанностей, будучи уже вовлечен в сверхчеловеческое бытие. Это еще не нирвана, не необусловленное – но это уже духовное упражнение, показывающее, как "уйти из мира", – шаг вперед в длинной процедуре буддистского посвящения, которое, как и всякое посвящение, "умерщвляет" неофита с тем, чтобы воскресить его для нового бытия.

С течением времени методы трансценденции непросветленного состояния множились и "упрощались" – то есть становились общедоступными. Этим объясняется огромный успех тантризма. Однако успех этот, в свою очередь, был подготовлен внутри буддистского сообщества натиском со стороны непосвященных и вторжением, как в буддизм, так и в индуизм, разнообразных форм народной духовности. Более того, буддистская традиция предвидела это – продолжив в этом, как и во многом другом, традиции брахманизма. Буддизм знал, что его ждет "вырождение", что мир будет становиться все более плотным, темным, греховным и "путь Будды" окажется нереализуемым. Это полностью совпадало с общеиндийской доктриной космических циклов и ускоряющегося вырождения в последней юге. Тантризм, таким образом, в конечном итоге оказался в высшей степени явным предвестником кали-юги.

ЙОГА И БРАХМАНИЗМ

АСКЕТЫ И МАСТЕРА ЭКСТАЗА В ВЕДАХ

До сих пор мы разбирали учения и техники йоги в том виде, в каком они систематизированы и сформулированы в трактатах классической йоги. Однако, в отличие от других даршан, йога выходит за рамки простой "системы философии": она ставит свой отличительный знак на весьма значительном количестве практических дисциплин, верований и спиритуальных устремлений, распространенных по всей Индии. Йога присутствует повсеместно, и не меньше в устной традиции Индии, чем в письменных источниках на санскрите и местных языках. Понятно, что эта "протейская" йога не всегда напоминает "классическую" систему Патанджали; куда чаще ее можно встретить в форме традиционных клише, к которым прибавлялись с течением столетий все возраставшие в числе "популярные" верования и практики. В конце концов развитие йоги привело к тому, что она превратилась в характерное измерение индийского духа. Подобный успех йоги вкупе с протейской приспособляемостью поднимают чреватую последствиями проблему: могла ли йога не стать совокупным творением всей Индии - точнее, стать созданием не только индоевропейцев, но и доарийских народов? В принципе йога смогла утвердить себя как универсально надежную технику, опираясь на две традиции: 1) аскетико-экстатическую, засвидетельствованную со времени "Ригведы", и 2) символику брахман, особенно на те разделы, где идет речь об "интериоризации" жертвоприношения. Этот тысячелетний процесс интеграции, который вылился со временем в величайший индийский духовный синтез, является превосходной иллюстрацией к тому, что можно назвать феноменом индуизации. Его механизм значительно прояснится для нас по мере приближения к средним векам. В Ведах встречаются только рудименты классической йоги. С другой стороны, эти древние произведения часто упоминают об аскетических дисциплинах и "экстатических" представлениях, которые если и не всегда напрямую связаны с йогой как таковой, все же обнаруживаются в йогической традиции. Именно по этой причине мы и описываем их в этой книге. Однако две категории спиритуальных феноменов не должны быть спутаны: аскетические методы и техники экстаза документированы и среди других, неазиатских, индоевропейских народов, в то время как йога известна только в Индии либо в культурах, испытавших индийское влияние. Так, один из гимнов "Ригведы" (X, 136) описывает муни - длинноволосого (кешина), носящего грязное желтое одеяние, "опоясанного ветром", "открытого для богов". Он провозглашает: "В опьянении экстаза мы мчимся с ветрами. Вы, смертные, можете лицезреть лишь наши тела". Муни летит по воздуху, он является "рысаком ветра" (Ваты), он друг Ваю; его "подхлестывают боги"; он обитает в двух океанах - из одного Солнце всходит, в другой заходит; (Атхарваведа, XI, 5, 5; XV, 7,1.) "он движется дорогой апсар, гандхарвов и диких зверей, он знает мысли" и "пьет вместе с Рудрой из чаши с ядом". Некоторые исследователи были склонны видеть в этом волосатом муни прототип йогина. Однако скорее это только экстатическая фигура, весьма отдаленно напоминающая йогина, причем основное сходство между ними заключается лишь в способности двигаться по воздуху, но подобное сиддхи встречается повсеместно. Упоминания о коне ветра, о яде, который выпивают совместно с Рудрой, о богах, которые воплощаются в муни, указывают в большей степени на шаманскую технику. Намного важнее описание его "экстаза". Муни "восхищен в духе": покидая свое тело, он прозревает мысли других людей; он живет "в двух океанах". Все эти переживания, преодолевающие сферу профанного, являются по своей структуре космическими состояниями сознания, хотя они и могут быть осуществлены и другими, не экстатическими средствами. С термином "экстаз" мы сталкиваемся тогда, когда желаем обозначить тот опыт и те состояния сознания, которые космичны по своему масштабу, даже если "экстаз" в строгом смысле слова и не всегда при" сутствует в них. Веды также упоминают и другие сверхординарные моменты, связывая их с мифическими персонажами (такими как Экавратья, Брахмачарин, Вена и др.), которые, возможно, представляют собой обожествленные архетипы некоторых аскетов и магов. Обожествление человека, "человекобожие" - постоянный мотив индийских духовных исканий. Экавратья, о котором впервые говорится в одном знаменитом, хотя и довольно загадочном гимне из "Атхарваведы" (XV, 1), рассматривается Джайминия-упанишадой (III, 21) как божество, породившее вратьев, а в Прашна-упанишаде и в Чулика-упанишаде он становится воплощением некоего космического принципа. Возможно, в образе Экавратьи представлен прототип той таинственной группы, вратьев, которых различные ученые считали то шиваитскими аскетами (Карпентьер), то мистиками (Чаттопадхьяя), то предшественниками йогинов (Хауэр), а то и представителями неарийского населения (Винтерниц). Вся XV книга "Атхарваведы" посвящена им, хотя сам этот текст туманен; тем не менее из него явствует, что вратьи практиковали аскетизм (остаются в стоячем положении целый год), знакомы с дисциплиной ритмичных вдохов и выдохов (уподобляемых разным космическим сферам), отождествляют свои тела,с макрокосмом. Во всяком случае, это мистическое родство имеет важное значение, ибо с ним связано появление специального обряда - вратьястомы, которая была организована для того, чтобы узаконить положение вратьев в брахманистском обществе. Произведения, касающиеся вратьястомы и махавраты (ритуал солнцестояния, восходящий к архаическим временам) отчасти проливают свет на этих таинственных персонажей. Они носят нечто похожее на тюрбан, одеты в черное, а на плечи накидывают бараньи шкуры, Одну белую, другую черную; в качестве знака отличия они используют остро заточенную палку, шейное украшение (нишка) и ненатянутый лук (джьяхрода). Палка с острым концом (прототип шиваитской шулы?) и лук, известные магические орудия, встречаются в некоторых азиатских разновидностях шаманизма. Повозка, запряженная конем или мулом, служит им местом жертвоприношения. Во время вратьястомы их сопровождали другие персонажи, главными из которых были магадха и пуншчали (АВ, XV, 2); первый, кажется, выполнял роль регента, в то время как вторая в буквальном смысле являлась проституткой, В течение махавраты она вступала в ритуальное совокупление с магадхой (или с брахмачарином; "Джайминия-брахмана", II, 404). Эта последняя церемония содержала ряд элементов архаической магии плодородия: грубые и непристойные реплики, ритуальное раскачивание, совокупление. Обрядовое сексуальное соединение зафиксировано в ведийской религии (АВ, XX, 136), однако вплоть до триумфа тантризма оно не становится мистической техникой. В махаврате хотар ритмично раскачивался и исполнял три вида дыхания - прану, въяну и апану; возможно, это представляло собой практику по задержке дыхания, но маловероятно, чтобы подобное упражнение уже являлось пранаямой. (Из других упоминаний о дыхании в "Атхарваведе (V, 28; XV, 15 и 17) можно заключить, что были известны также речака, пурака и кумбхака.) В ходе этого ритуала хотар касался ветвью удумбары стострунной арфы, восклицая: "Я ударяю тебя по пране, апане и вьяне". Раскачивание называлось "судном, привязанным к небесам", а сам жрец - "птицей, летящей в небо" ("Тандья-Маха-брахмана", V, 1,10); такими же "птицами" были и девушки, кружившиеся вокруг ритуального огня. Образы небесного судна и птицы часто встречаются в брахманистской литературе; тем не менее они не принадлежат единственно индийской традиции, т. к. чрезвычайно часто используются в шаманистском символизме "центра мира" и магического полета. Что касаетсякачания, то оно играет роль в ритуалах плодородия, хотя присутствует также и в контексте шаманизма. Этот комплекс, впрочем, довольно неясен, и сохранившиеся описания его хаотичны и зачастую противоречивы. Помимо Экавратьи, божественного архетипа вратьев, мы найдем еще и Брахмачарина, также воспринимаемого как персонаж космического масштаба - прошедший посвящение, одетый в шкуру черной антилопы, длиннобородый, он путешествует от Восточного Океана до Северного и создает миры; его восхваляют как "зародыш в чреве бессмертия"; надевая же красное, он практикует тапас (АВ, XI, 5,6 - 7). В течение махавраты, как уже было сказано, Брахмачарин (= магадха) вступал в ритуальное половое соединение с пуншчали. Допустимо предположить, что вратьи были неким таинственным братством, принадлежащим к авангарду арийских пришельцев. Однако их отличие от кешинов "Ригведы" очень значительно. В некоторых комментариях Рудра называется вратьяпати, и даже "Махабхарата" все еще пользуется термином "вратья" для обозначения Шиваитских вакхантов. Однако сквозь любые оргиастические моменты мистических практик вратьев просматривается космическая структура. Практики подобного типа играли первостепенную роль у аборигенных, доарийских народов Индии - из-за чего иногда бывает сложно отделить индоевропейский вклад от неарийских наслоений: ведь к моменту прихода в Индию индоевропейцы также сохраняли в своей культуре ряд архаических элементов.

ТАПАС И ЙОГА

Сходство между индоевропейской религиозной архаикой и религией аборигенов очень хорошо иллюстрируется теорией и практикой тапаса. Этим термином (букв. "жар", "рвение") обозначают аскетическое усилие в целом. О тапасе ясно говорится в "Ригведе" (напр., VIII, 59, 6; X, 136,2; 109,4 и т. д.), где описывается его творческий потенциал на космическом и спиритуальном планах: посредством тапаса аскет становится ясновидящим и даже воплощается среди богов. Праджапати созидает мир, "разогреваясь" до крайней степени в процессе аскетизма ("Айтарея-брахмана", V, 32,1) - т. е. он создает его с помощью своеобразного магического жара. Согласно умозрительным построениям брахманистов, Праджапати - сам продукт тапаса: посреди изначального небытия (асат) появилось сознание, оно взрастило в себе жар, из которого возникли дым, свет, огонь, а потом и Праджапати ("Тайттирия-брахмана", II, 2, 9, 1-10). (В других текстах небытие представлено первичными водами, см. Шатапатха-брахмана, XI, 1, в, 1.) Космогония и антропогенез, осуществляемые через жар - частые мифологические мотивы, распространенные повсеместно (например, в Северной Америке). Очень вероятно, что они связаны с шаманистскими представлениями: известно, например, что североамериканские шаманы, чтобы вызвать интенсивную испарину, заходили в особые жаркие помещения. Подобные обычаи - только часть обширного комплекса идей, возникших еще до шаманизма как такового; мыимеемввиду "магическое тепло" и "овладениеогнем". Магическое увеличение тепла в организме, "овладение" огнем до такой степени, что не чувствуется жар горящих углей, являются двумя чудесами, широко засвидетельствованными среди знахарей, шаманов и факиров. Как мы позже увидим, одна из типичнейших його-тантрических процедур состоит именно в производстве внутреннего тепла ("мистического жара"). Связь между старейшими магическими практиками и тантрической йогой в данном случае бесспорна. "Творческий жар" и магическое производство тепла также были известны индоевропейцам. От пота Имира родилась первая человеческая пара; из испарины, выступившей на теле Гайомарта2, Ахурамазда сотворил человека. Сразу вслед за рождением ирландского героя Кухулина следует его первый военный подвиг (что равнозначно военной инициации): от жара, исходящего от тела Кухулина, загораются опоры и раскаляются медные обручи лохани, в которую его положили. Туже "пламенную ярость" мы встретим в образе Батрадза, героя кавказских нартов. Как показал Жорж Дюмезиль, некоторые термины в индоевропейском "героическом" словаре - furor, ferg, wut, menos (Ярость, гнев, бешенство, жар и т. п. - соответственно на латинском, англосаксонском, немецком и греческом языках. - Примеч. пер.) - выражают как раз этот "высший жар" и "неистовство", которые на других уровнях сакральности характеризуют инкарнацию власти. В многочисленных сюжетах мифологии и религиозного фольклора Индии рассказывается, как силой аскетического тапаса обращались в пепел боги и смертные. Индоевропейцы были знакомы с техникой и теорией "магического тепла" - ведь они, как и ряд других этнических групп Азии, испытывали влияние архаического духовного горизонта. Однако только в Индии аскетические практики развились до степени, неизвестной более нигде, именно там вокруг понятия "тапас" вырос исключительно сложный комплекс представлений. Иначе говоря, лишь на индийской почве эта очень древняя и повсеместно распространенная магическая традиция достигла полного расцвета, не имеющая аналогов в мире. Следует понять, каким образом тапас был усвоен йогой. (В "Йога-сутрах" содержится четыре упоминания о тапасе: II, 1, 32, 43; IV, 1.) Необходимо одно предварительное замечание: это ритуальное "воспламенение" не было присуще лишь аскетам и мастерам экстаза. Приношение сомы требовало от жертвователя и его жены исполнения дикши, ритуала освящения, состоящего из глубокой медитации, воздержания от половых сношений, поста, а также "тапаса"; этот ритуал мог продолжаться от одного дня до одного года. Приношение сомы являлось одним из важнейших обрядов в ведийской и брахманистской Индии, поэтому можно считать, что тапас был частью религиозной жизни всего индийского народа. Из этого, по-видимому, следует, что, с теоретической точки зрения, не существовало разрыва в преемственности между ритуалом, с одной стороны, и аскетико-созерцательными практиками, с другой: разница между жертвователем и тапасья на первых порах была лишь разницей в степени. Преемственность между ритуалом и аскетизмом также может наблюдаться повсюду; в христианстве, например, миряне и монахи читают одни и те же молитвы и следуют одному и тому же религиозному календарю, хотя степень их личного участия и неодинакова. Важно подчеркнуть, что, начиная с ведийских времен, в основополагающих концепциях было единство: тем самым мы поймем значение позднейшего индуистского синкретизма" во многом явившегося следствием ассимиляции и адаптации небрахманистских и даже неарийских религиозных ценностей. Тапас, который производится, как правило, постом или терпеливым пребыванием в жаркую пору между нескольких костров, также приобретается и путем задержки дыхания. Задержка дыхания играет ритуальную роль начиная с периода брахман: во время рецитации, скажем, Гаятрастотры, следует останавливать дыхание ("Джайминия-брахмана", III, 3,1). Читатель вспомнит о том, что о дыхании упоминается и в "Атхарваведе". Более точные сведения дает Баудхаяна дхармасутра (IV, 1, 24), согласно которой "магическое тепло" производится путем задержки дыхания. (В "Мадджхима-никае", крупном подразделе буддийского Палийского Канона, передана та же традиция.) Мы видим, на что указывают все эти пассажи: для того чтобы посвятить себя приношению сомы, жертвователь должен практиковать тапас и стать "пламенеющим", испускать "магический жар", который всегда - знак преодоления человеческой обусловленности, знак отрыва от профанного. Но этот жар может быть равным образом произведен и через контроль над дыханием; в связи с этим уместно отождествить йогические приемы с ортодоксальными брахманистскими методами, а фигуру йогина сопоставить с тапасья; иначе говоря, здесь отчетливо предугаданы смелые параллели между ведийским жертвоприношением и техниками экстаза. Возможно, подобные сопоставления обязаны своему появлению рассуждениям брахман о жертвоприношении. Едва ли нужно напоминать читателю о важности жертвоприношения в ведийские времена и после них. Оно было всемогущим. Сами боги существуют только благодаря ритуальным подношениям: "Ведь жертва была для тебя, о Индра, средством усиления... Жертва помогла твоей ваджре при убийстве змея" ("Ригведа", III, 32,12). Жертвоприношение - жизненный и духовный принцип всех богов, всех людей. Вначале боги были смертны ("Тайттирия-самхита", viii, 4,2,1 и т. д.); они стали могучими и бессмертными посредством жертвы; они живут дарами жителей небес. Но прежде всего, на уровне деятельности, жертва выражает "труды", желание переделать мир, соединить разбросанные члены тела Праджапати. Этот миф хорошо известен: когда Праджапати сотворил мир, части еготела "выпали из него", и боги "воссоздали его" ("Тайтт.-брахм".,I, 2,6,1 и т. д.). Праджапати воссоздан через жертвоприношение, причем это может быть понято в том смысле, что он создан вновь для того, чтобы космогония повторилась, чтобы мир мог существовать и продолжаться. Как замечает Сильвэн Леви, жертва не производится впервые, она продолжается: жертвоприношение никогда не должно прекращаться. Этот парадоксальный смысл жертвы, объединяющий как бесконечную ее продолжительность, так и возвращение в первозданную цельность, к полноте Праджапати до его творческого акта, не затрагивает ее сущностной функции - обеспечения "второго рождения". Инициатическая символика жертвы, по сути, выражается как сексуальная и гинекологическая символика. Тексты прозрачно говорят об этом. "Айтарея-брахмана" (I, 3) детально описывает процесс подобной гомологизации: "Того, кого жрецы посвящают [в дикше], они вновь возвращают в состояние зародыша. Водой брызгают они; вода есть семя... Они приводят его к хижине для посвящений; хижина эта есть матка посвященного; поистине, так ведут они его в эту матку... Верхними одеяниями покрывают его; одеяние есть водная оболочка плода... На них набрасывают шкуру черной антилопы; плацента находится поверх оболочки... Он прижимает руки к телу; поистине, прижав руки, пребывает плод в чреве; с прижатыми руками рождается дитя... Скинув шкуру антилопы, опускается он в последнюю купель; так и младенцы рождаются свободными от плаценты; в одежде он опускается; так и младенец рождается с водной оболочкой". Эта символика - не изобретение брахман. Повсюду в мире инициированный уподоблялся новорожденному младенцу, а в некоторых случаях хижина для посвящений рассматривалась как брюхо чудовища; вступив туда, кандидат оказывался "проглоченным", ритуально умирал, имитируя состояние зародыша. Целью жертвоприношения являлось достижение небес (сварга), вступление в сообщество населяющих эти небеса богов либо же обретение достоинств бога (деватма) после смерти, таким образом, здесь снова просматривается связь с фундаментальным понятием архаической инициации, которая производилась для того, чтобы гарантировать посвященным наиболее приемлемые условия пребывания в запредельном мире. Скажем больше: инициация не сводится к ритуалу смерти и возрождения; она также включает в себя и тайное знание. Хотя брахманы сконцентрированы в основном на таинствах жертвы, знание тоже играет для них немалую роль. (Гинекологическая и акушерская символика инициации всплывала и в некоторых философских учениях. Сократ заявляет, что его миссия сродни услугам повивальной бабки: он высвобождает "нового человека", помогает рождению "того, кто знает".) "Тот мир принадлежит лишь знающим" (Шат.-брахм., X, 5, 4,16). В брахманах очень часто повторяется выражение "тот, кто знает это" (йа эвам веда). С течением времени "наука" жертвоприношений и литургических обрядов значительно утрачивает свою ценность, и на ее место приходит новая наука - знание Брахмана. Тем самым открывается путь к риши упанишад и, позднее, к учителям санкхьи, для которых наличие истинного "знания" вполне достаточно для освобождения. Ибо "утлые челны... суть эти жертвенные формулы", скажет "Мундака-упанишада" (I, 2, 7).

"ВНУТРЕННИЕ" РИТУАЛЫ

Жертвоприношение довольно рано было уподоблено тапасу. Боги достигали бессмертия не только посредством жертвы, но и через аскетизм. В "Ригведе" (X, 167,1) говорится о том, что Индра покорил небеса силой тапаса; подобные представления глубоко укоренились и в брахманах: "Боги обрели свои божественные ранги через аскезу" (Тайтт. -брахм., III, 12, 3,1 и т. п). Ибо тапас тоже есть жертвоприношение. Если в ведийском жертвоприношении богам предлагают сому, топленое масло и священный огонь, то в практике аскетизма им приносят "внутреннюю жертву", в которой физиология заступила место священных возлияний и ритуальных объектов. Дыхание часто отождествляется с "непрестанным возлиянием". Вайкханасасмартасутра (II, 18) упоминает пранагнихотру - т. е. "ежедневное жертвоприношение в дыхании". (В этом же произведении мы обнаружим уподобление физиологических функций и органов различным ритуальным огням, объектам, используемым в жертвоприношении и т. д. "Сам себя освещающий Атман есть жертвователь, интеллект - невеста, лотос сердца - веди (= жертвенник), волоски на теле - трава гарбха, прана - Гархапатъя, апана - Ахавания, вьяна - Дакшинагни, удана - огонь Сабхья, самана - огонь Авасатхья; таковы пять огней жертвы. Органы чувств: язык и т. д. - сосуды жертвы, объекты чувств: вкус и т. д. - субстанция жертвы". Прагнихотра также встречается в некоторых упанишадах, но в других значениях: см. Прагнихотра-упанишада, 3 - 4.) Понятие этой "внутренней жертвы" весьма многозначно, что позволяет даже самым независимым аскетам и мистикам оставаться в рамках брахманизма, а позже и индуизма. Приведем один брахманистский текст, в котором пранаяма сопоставляется с одним из знаменитейших ведийских обрядов, агнихотрой (подношением, которое каждый домохозяин был обязан исполнять дважды в день - до рассвета и после заката): "Внутренняя агнихотра - так называют это. Поистине, пока человек говорит, то он не может дышать. Тогда он совершает подношение дыхания в речи. Поистине, пока человек дышит, то он не может говорить - тогда он совершает подношение речи в дыхании. Эти два бесконечных, бессмертных подношения он совершает постоянно - бодрствуя и во сне. Другие же подношения имеют конец, ибо они состоят из действий. И знающие это мужи, жившие раньше, не совершали подношения обычной агнихотрой" ("Каушитаки упанишада", II, 5). Та же самая концепция, даже еще больше выраженная, встречается в "Чхандогья-упанишаде" (V, 19 - 24): истинная жертва состоит в приношении дыхания. "Кто совершает агнихотру, не зная этого, тот словно удаляет пылающие угли и совершает подношение на пепле". Эту форму жертвоприношения принято называть "жертвоприношением в уме". Однако мы предпочитаем именовать ее "ритуальной интериоризацией" ("внутренним ритуалом"), ибо, помимо мысленной молитвы, она подразумевает и полное отождествление физиологических органов и функций с космическими сферами и ритмами, что является всеиндийским мотивом. Зачатки подобной гомологизации можно найти уже в Ведах; однако, строго говоря, только в тантризме (и в основном из-за- роли, которые играют в нем йогические техники) она обретет стройность системы. Только что приведенные источники, несомненно, имеют в виду опыт каких-то аскетов, практиковавших пранаяму, которую они уподобляли конкретному обряду - агни" хотре. Но это не единственный пример того, как ортодоксальная традиция придавала официальный статус процедурам, которые сами по себе не имели связей с ортодоксией. Практическим последствием гомологизации, к тому же и оправдывающей ее, является замена аскетизмом ритуала, ведийского жертвоприношения. Поэтому легко понять, каким образом и другие йогические практики вливались в традицию брахманизма и адаптировались к ней. Однако не следует полагать, будто эти сопоставления постоянно исходили только от одной из сторон. Не всегда одни лишь горячие приверженцы йоги пытались получить брахманистскую санкцию на свои теории и практики. Ортодоксия сама зачастую делала первый шаг. За три тысячи лет индийской религиозной жизни засвидетельствовано очень мало "еретических" учений - и это не только благодаря постоянным усилиям бесчисленных сект и течений добиться формального признания со стороны традиционных институтов, но и равным образом благодаря неустанно ассимилирующей ("индуизирующей") деятельности брахманизма. В Индии ортодоксия означает прежде всего духовно-идеологическое превосходство одной касты, а именно касты брахманов. Ее теологическая и ритуалистическая "система" может быть сведена к двум основным положениям: 1) Веды рассматриваются как незыблемый корпус священных писаний; 2) жертва является наиболее важным элементом ритуала. Эти два постулата можно считать преимущественно "статичными". Однако религиозная история индоарийской Индии представляет собой, по сути, динамичный, постоянно меняющийся процесс. Двойственная деятельность, стимулировавшаяся усилиями брахманистской ортодоксии и продолжающаяся вплоть до настоящего дня, отражает этот феномен: 1) с помощью искусства герменевтики Веды постоянно истолковывались заново; 2) посредством мифологических, ритуалистических, религиозных сопоставлений многочисленные разновидности неортодоксальных культов и мистицизма приводились к общему знаменателю, а потом поглощались ортодоксией. Ассимиляция автохтонных, "народных" божеств индуизмом продолжается и до сих пор. Естественно, официальная традиция производила подобную ассимиляцию только в кризисные моменты, т. е. тогда, когда ее старые ритуальные и доктринальные схемы больше не удовлетворяли элиту, когда важные аскетико-мистические практики и проповедничество развивались extra muros. (сверх меры.) В течение всей индийской истории можно обнаружить негативную реакцию на ритуальную схематизацию брахманизма, а также на ее исключительную "абстрактность" - реакцию, исходное начало которой надо искать в самой сердцевине индийского общества. Эта реакция усиливается по мере роста брахманизации и индуизации Индии, когда поглощение небрахманистских и неарийских элементов становится более интенсивным.

СИМВОЛИКА И ГНОСИС УПАНИШАД

Упанишады также по-своему выступают против ритуализма. Они являются выражением тех практических приемов и способов созерцания, на которые мало обращал внимание ортодоксальный брахманизм. Эти священные произведения отвечали потребности в абсолютном, которую абстрактные ритуалистические схемы далеко не всегда были в состоянии удовлетворить. В этом смысле риши упанишад занимали ту же позицию, что и йогины: и те и другие не принимали официальную традицию (т. е. систему жертвоприношений, социальную жизнь, семью) и, упростив свою жизнь до предела, целиком посвящали ее поискам абсолютного. Правда, упанишады остаются на линии метафизики и созерцания, в то время как йога использует аскетизм и технику медитации. Но недостаточно выявить постоянное осмотическое движение между упанишадами и йогической школой. Некоторые йогические методы были даже приняты в упанишадах как предварительные упражнения в очищении и созерцании. Не будем вдаваться здесь в детали; из обширного корпуса медитаций, описанных в упанишадах, мы упомянем только такие, которые непосредственно относятся к данной теме. Великая заслуга упанишад заключалась прежде всего в настойчиво проводимом утверждении об идентичности Атмана Брахману. Если же принять во внимание то, насколько была значима роль Брахмана начиная с ведийских времен, главный лейтмотив упанишад выявляет немаловажные последствия: бессмертие и абсолютная власть оказываются доступны любому существу, которое совершает определенное усилие для достижения сферы гносиса и тем самым для обретения знания любой тайны, ибо Брахман представляет все это - именно он бессмертен, неуязвим, могуч. Если и трудно найти ту единственную формулу, которая включила бы в себя все значения, придаваемые Брахману в ведийских и постведийских сочинениях, все-таки нет сомнения, что это понятие выражает высшую и непредставимую реальность, Grund (основа, основание, почва, грунт, первоначало (нем.).) любой космической манифестации и любого опыта, и, следовательно, силу каждого творческого акта - космологического (Вселенная) либо просто ритуального (жертва). Нет нужды вызывать в памяти почти неисчерпаемые отождествления и аналогии, относящиеся к Брахману (в брахманах он идентифицируется с огнем, речью, жертвой, Ведами и т. д.); важно, что на всех культурных уровнях, во все времена Брахмана понимали как вечную, неизменную первооснову, как принцип всякого существования. Достойно внимания, что в Ведах мифологическим символом Брахмана является скамбха, вселенский столп, axis mundi; (мировая ось) архаизм этого образа столь очевиден, что не требует доказательства: он встречается не только у охотников и скотоводов Центральной и Северной Азии, но и, не реже, у "примитивных" культур Океании, Африки и двух Америк. В некоторых гимнах "Атхарваведы" (X, 7, 8 и др.) Брахман отождествляется со скамбхой; другими словами, Он - Grund, поддерживающий мир, космическая ось и онтологическое основание. Мы можем проследить процесс диалектического развития символики "мировой оси", axis mundi: с одной стороны, ось всегда располагается в "центре мира", она поддерживает и связывает воедино три космические сферы (небо, землю и подземный мир), т. е. она символизирует и "космизацию" (в виде манифестации форм) и саму Норму, всеобщий закон. Скамбха поддерживает и в то же время расчленяет небеса и землю; иначе говоря, она утверждает и продлевает существование мира как проявленного, предотвращая его от сползания в хаос, в смешение. С другой стороны, "в скамбхе содержится все, чем обладает Дух (атманват), все то, что наделено дыханием" (АВ, X, 8, 2). Здесь уже можно заметить прообраз того пути, которым пойдет мысль упанишад: Сущность, отождествляемая с "осью" Вселенной (с ее "центром", "принципом"), на другом уровне обнаруживается в человеческом духовном "центре" - Атмане. "Знающий Брахмана в человеке знает Высшее Бытие, а знающий Высшее Бытие знает скамбху" (АВ, X, 7, 17). Мы видим попытку изолировать высшую реальность, принцип, который невыразим в слове; Брахман представляется в виде столпа мира, основы, фундамента, а термин пратиштхар, выражающий все эти понятия, уже неоднократно встречается в ведийском корпусе; в "Махабхарате" и пуранах Брахман называется дхрува, т. е. "неподвижный", "стойкий", "твердый", "постоянный". Однако знать скамбху или дхруву - значит владеть ключом к космической мистерии и к "центру" сокровенных глубин бытия, т. е. к "центру мира". Знание является сакральной силой, разрешающей загадку Вселенной и загадку Я. В древней Индии, как и во всех других традиционных обществах, тайное знание было прерогативой одной группы, т. е. специалистов в мистериях, мастеров ритуала - а именно брахманов. Можно сказать, что универсальный принцип, Брахман, отождествляется с человеком-брахманом: брахма хи брахманах - лейтмотив всех постведийских текстов. "Рождение брахмана является вечным воплощением дхармы" ("Законы Ману", I, 98); "мудры те, кто поддерживает все миры" ("Махабхарата", XIII, 151, 3). Брахман уподобляется Брахману потому, что он знает сущность и истоки Вселенной, знает Мир, в котором они выявляются; ибо Вач, Логос, может превратить любого человека в Брахмана (РВ, X, 125, 5). Как скажет потом "Брихадараньяка-упанишада" (III, 8, 10), тот, кто знает вечного (акшара), есть брахман. Иначе выражаясь, он становится брахманом через знание Сути всех вещей, предельной реальности, и обладание таким знанием освящается достижением наивысшей из всех, сакральной власти. Сформулировав постулат об идентичности Атмана (Я) и Брахмана (скамбха, дхрува, акшара), классические упанишады показали путь к освобождению от ритуалов и обрядов. В этом пункте риши упанишад согласны с аскетами и йогинами; последние, несмотря на то что исходили из других предпосылок, подчинялись менее спекулятивному и более техническому, "мистическому" призванию, тем не менее тоже признавали, что подлинное познание мировых тайн совпадает с обладаниемабсолютной духовной силой; они лишь больше склонялись к достижению этого знания Я напряженными усилиями, методами наполовину созерцательными, наполовину аскетическими. В дальнейшем йогины будут все чаще отождествлять космос со своим собственным телом, доводя до предела микро-макрокосмические ассоциации, засвидетельствованные уже в "Ригведе": космические ветры будут "покорены", как вдохи-выдохи; вселенская скамбха-столп отождествитсяс позвоночником; "мировой центр" обнаружит себя в какой-либо точке ("в сердце") или в оси (пересекающей чакры) внутри тела. В более поздних текстах мы заметим двойное взаимопроникновение: йогины поймут преимущество ауры святости, окружающую древние упанишады и украсят свои трактаты эпитетом "принадлежащие упанишадам"; в свою очередь, риши упанишад воспользуются не столь древней, но уже огромной славой йогинов, которые могут одновременно достичь и освобождения, и магической власти над миром. Именно по этой причине тот беглый обзор йогических практик, который можно найти в упанишадах, не является простой инструкцией; он поможет нам понять прогресс, достигнутый принятием йоги брахманизмом, равно как и поразительный полиморфизм самой йоги. Ибо в дальнейшем мы будем постоянно касаться именно разветвленной и зачастую странной морфологии барочной" йоги.

БЕССМЕРТИЕ И СВОБОДА

Термин "йога" в своем техническом смысле впервые встречается в "Тайттирия-упанишаде" (II, 4: йога атма) и в "Катха-упанишаде" (II, 12: адхьятма йога). Что касается практики йоги, то о ней отчетливо говорится уже в ранних упанишадах. Так, отрывок из "Чхандогья-упанишады" (VIII, 15: "сосредоточивает все свои чувства в Атмане") позволяет нам заключить о практике пратьяхары; равным образом, пранаяма часто упоминается в "Брихадараньяка-упанишаде" (напр., I, 5, 23). В упанишадах знание приносит освобождение после смерти: "Веди меня от смерти к бессмертию!" (Брих.-уп., I, 3, 28). "Знающий становится бессмертным" (Кат.-уп., VI,). Практика йоги, как ее понимают упанишады, преследует ту же цель. Достойно внимания, что в "Катха-упанишаде" именно Яма, царь смерти, раскрывает высшее знание и говорит о йоге. Сюжет, используемый в этой упанишаде (на который повлиял эпизод из "Тайттирия-брахманы"), оригинален и мистичен: юный брахман Начикета спускается в инфернальные сферы и, поощряемый обещанием Ямы исполнить три желания, спрашивает того о человеческом уделе после смерти. Спуск в подземный мир и трехдневный пост - широкоизвестные инициатические темы; ближайшие примеры - шаманские посвящения и античные мистерии. Яма раскрывает Начикете секрет "огня, ведущего в небеса", огня, который может означать либо ритуальный огонь, либо "тайный огонь", произведенный с помощью тапаса. Этот огонь - "мост к высшему Брахману"; образ моста, часто встречающийся уже в брахманах, упоминается и в ранних упанишадах (напр., Чханд.-уп., VIII, 4,1 - 2); кроме того, он зафиксирован во многих традициях и в целом означает инициатический переход от одного модуса бытия к другому. Однако особенно интересно учение о "великом путешествии". После тщетных попыток отвлечь Начикету от разрешения этой загадки, в том числе предлагая ему власть над сонмом земных богов, Яма открывает великую тайну- тайну Атмана: "Этот Атман не постигается ни толкованием, ни рассудком, ни тщательным изучением - кого избирает этот Атман, тем он и постигается" (Кат.-уп., II, 23). Последняя строка носит загадочный оттенок, который усиливается обращением к Вишну в следующей главе (III, 9). Человек, в совершенстве владеющий самим собой, сравнивается с искусным колесничим, способным обуздать своих коней-чувств: именно такой человек достигает освобождения. Знай же, что Атман - владелец колесницы; тело, поистине, - колесница; Знай, что рассудок - колесничий; разум, поистине - поводья. Чувства называют конями, предметы восприятия - их путями. ...Кто наделен распознаванием, чей разум всегда сосредоточен, Чувства у того знают узду, словно добрый конь у колесничего. ...Кто понятлив, разумен, всегда чист, тот достигает того места, откуда он больше не рождается (III, 3 - 4, 6, 8). Хотя йога здесь и не названа, все образы отчетливо йогические: уздечка, поводья, колесничий и добрые кони - все они связаны с этимоном йудж, "соблюдать пост", "запрягать". Столь же показательна строфа в другом месте: Твердое владение чувствами - это считают йогой. Тогда человек становится неотвлеченным, ибо йога приходит и уходит (II, 3, 11). (См. еще VI, 18: "Тогда Начикета, приобретя знание, поведанное смертью, и все это предписание йоги, Достигши Брахмана, стал бесстрастным и бессмертным".) Наконец, можно встретить и физиологические подробности, несомненно принадлежащие йоге: развивая шлоку из "Чхандогья-упанишады", наш текст говорит, что В сердце - сто и одна артерия, из них одна ведет к голове. Идущий по ней вверх достигает бессмертия (И, 3,16). Это выражение весьма интересно: оно говорит о существовании системы мистической физиологии, относительно которой более поздние источники, особенно йогические упанишады и литература тантр, добавят еще больше конкретных сведений. Человек, у которого распознавание - колесничий, а разум - словно поводья, достигает конца пути высшей обители Вишну (I, 3, 9). Это, конечно, еще не Вишну времен эпоса или пуран, однако его роль в этой первой упанишаде, где сказано, что для обретения знания об Атмане и достижения бессмертия требуется йога, уже показывает направление последующего синтеза: три важнейшие дороги к освобождению - знание упанишад, техники йоги и бхакти будут мало-помалу отождествляться и сращиваться. Этот синтетический процесс достаточно подробно описывается в упанишаде той же поры - "Шветашватаре", которая, однако, говорит о Шиве, а не о Вишну. Идентичность мистического знания и бессмертия ни в какой другой упанишаде не выражается столь часто1. Значимость мотива бессмертия позволяет нам предположить, что "Шветашватара-упанишада" была составлена в среде "мистиков" либо же, что более вероятно, была в этой среде переделана, поскольку заметно, что этот текст с течением времени подвергся многочисленным добавлениям. Термин "освобождение" появляется в нем не очень часто. Однако некоторые пассажи говорят о радости, которую доставляет плод "вечного счастья", обретаемый теми, кто знает Шиву (VI, 12), - это выражение, как и многие другие, свидетельствует о конкретном содержании подлинного мистического опыта. Брахман отождествляется с Шивой, чьими именами также могут быть Хара, Рудра, Бхагават. Мы не будем касаться композиционной структуры и шиваитского характера этой упанишады. Но необходимо подчеркнуть содержащийся в ней элемент практического мистицизма, благодаря чему можно лучше понять значение, которое придается приемам йоги. То, что эти приемы являются и частью традиции, личными "профессиональными секретами" каких-то "экспериментаторов"-отшельников, автор (или "составители") сам дает понять. Вот что он утверждает: Силою подвижничества и милостью Бога мудрый Шветашватара поведал так о высшем и чистом Брахмане лучшим отшельникам - знание, доставляющее радость собранию риши (VI, 21). Бессмертие с помощью Бога (I, 6); когда Хара ("Шива) известен, "рождение и смерть прекращаются" (1,11); знающий Рудру (Шиву) становится бессмертным (III, 1); признающий высшего Брахмана как Господа достигает бессмертия (III, 7); "человек, истинно знающий его, побеждает смерть; нет иного пути" (III, 8); Дух - "наставник бессмертен" (III, 15); боги и поэты, познавшие сущность Брахмана, стали бессмертными (V, 6); бессмертие только с помощью Шивы (VI, 15, 17); "высший мост к бессмертию" (VI, 19). Так йогическая техника делается неотъемлемой частью традиции упанишад, и именно эта техника весьма схожа с процедурами, описываемыми в "Йога-сутрах". Показательны следующие отрывки: Подняв три части, (т. е. грудную клетку, шею и голову; см. Бхагавадгита, VI, 13.) держа ровно тело, заключив в сердце чувства и разум, пусть переправится мудрый на ладье Брахмана через все потоки, несущие страх. Сдерживая здесь дыхание, пусть владеющий своими движениями дышит слабым дыханием через ноздри. Пусть мудрый, не отвлекаясь, правит разумом, словно повозкой, запряженной дурными конями. На ровном, чистом месте, свободном от камешков, огня, песка; своими звуками, водой и прочим, благоприятствующим размышлению, не оскорбляющим взора; в скрытом, защищенном от ветра убежище пусть он предается упражнениям. Туман, дым, солнце, ветер, огонь, светлячки, молния, кристалл, луна - эти предварительные образы суть проявления в Брахмане при упражнениях йоги. Когда с появлением земли, воды, огня, ветра, пространства развивается пятеричное свойство йоги, то нет ни болезни, ни старости, ни смерти для того, кто обрел тело из пламени йоги. Легкость, здоровье, чистый цвет лица, благозвучный голос, приятный запах, незначительное количество мочи и кала - вот, говорят, первые проявления йоги. (Швет.-уп., II, 8 - 13) Здесь можно узнать отдельные анги "Йога-сутр" - асану, пратьяхару, пранаяму. Акустические и оптические феномены (знак реализации определенных ступеней йогической медитации), на которых будут подробно останавливаться поздние упанишады, подтверждают техническую и экспериментальную традиции, переданной "Шветашватарой". Другая упанишада, принадлежащая к той же группе, Мандукья, добавляет важные детали, касающиеся четырех состояний сознания и их связи с мистическим слогом ом. Исключительная краткость этой упанишады (в ней всего лишь двенадцать строф) с лихвой компенсируется ее оригинальностью. Несмотря на то что "Мандукья" вторит спекулятивным размышлениям прежних упанишад о состояниях сна и бодрствования, она впервые предлагает систему аналогий между состояниями сознания, мистическими буквами и, как тонко заметил Циммер, приводя аллюзию Шанкары, четырьмя югами. Склонность сопоставлять разные планы реальности является сущностью любой архаической и традиционной религиозности; зафиксированная уже в Ведах, она расцветает в брахманах и упанишадах. Но "Мандукья" выражает триумф еще более глубокого синтеза - интеграцию нескольких видов описания, относящихся соответственно к упанишадам, йоге, "мистицизму", космологии. Первая же строфа "Мандукьи" провозглашает тайну и величие ом: "этот звук - все это". Далее, это Все, которое есть Брахман и Атман, имеет четыре стопы (пада, "стопа"; "подобно четырем коровьим стопам", комментирует Шанкара); четыре элемента могут быть, кроме того, выделены в первослоге: звуки А, У, М и соединение их, звук ОМ. Такое четверичное деление открывает путь далеко идущим аналогиям: четыре состояния сознания соотносятся с четырьмя "стопами" Брахмана-Атмана, четырьмя элементами ОМ, а также, если учесть и комментарий Шанкары, четырьмя югами. "Состояние бодрствования, вайшванара (т. е. универсальное, присущее всем людям) - звук А. "Состояние сна, теджас (то, что освещает) - звук У. "Состояние глубокого сна, праджня (тот, кто знает) - звук М. "Не познающей внутреннего, не познающей внешнего, не познающей обоих, не пронизанной лишь познанием, ни не-познанием, невидимой, неизреченной, неуловимой, неразличимой, немыслимой, неуказуемой, сущностью постижения единого Атмана, растворением проявленного мира, успокоенной, приносящей счастье, недвойственной - считают четвертую стопу. Это Атман, это надлежит распознать". "И четвертое состояние есть звук ОМ". В одном из мест Амритабинду-упанишады (XI, 12) уточняется, что все, испытываемое в состоянии бодрствования, сна, сна без сновидений, должно быть понято как один и тот же уникальный Атман, однако освобождение достигается только тем человеком, который преодолел эти три измерения Духа, т. е. тем, кто вступил в состояние турийа. Иначе говоря, вся совокупность опыта принадлежит Атману, но свобода обретается лишь тогда, когда превзойден эмпирический, разрозненный опыт. Четвертое состояние, турия, соответствует самадхи: это положение целостности Духа без каких-либо различий, целостности, которая на космическом уровне представляет собой законченный цикл, содержащий четыре юги, и вневременной период растворения в первозданной матрице. И турия, и самадхи выражают Дух в его недифференцированном единстве. В Индии, как известно, считалось, что такое единство может быть обретено только до или после сотворения, до или после временного процесса. Полная реинтеграция, т. е. возвращение к единству, является, с точки зрения индийской мысли, высшей целью любой сознательной жизни. Мы вскоре встретим это типичнейшее представление на всех уровнях духовности, в контекстах любых культур.

ЙОГА В МАЙТРИ-УПАНИШАДЕ

Майтраяни (или Майтри) может считаться отправной точкой для целой группы упанишад, возникших в средний период развития этой традиции; вероятно, она была составлена почти в то же время, что и "Бхагавадгита", или чуть позже (т. е. между II в. до н. э. и II в. н. э.) - но в любом случае до появления дидактических разделов "Махабхараты". Как мы покажем, йогические техники и идеи более отчетливо выражены именно в "Майтри", чем в ранних упанишадах. Несомненно, шестая глава, в которой встречается большинство йогических элементов и которая гораздо длиннее других глав, составлена позже; однако этот факт, хотя он и имеет значение для истории текста, не является решающим для оценки его содержания. (Полезно не забывать о том, что составление индийских философских и религиозных произведений никогда не совпадает хронологически с теми идеями, которые в них выражаются.) Почти все стихи 6-й главы начинаются с формулы: "И также сказано в другом месте", что доказывает зависимость "Майтри" от ранних йогических трактатов. Кроме того, хотя йогические приемы излагаются в двенадцати строфах 6-й главы, многочисленные упоминания и отсылки к йоге разбросаны почти по всему тексту. "Майтри" знает только пять анг классической йоги из восьми; яма, нияма и асана отсутствуют, однако можно встретить тарку ("рефлексия", "способность рассуждения"; этот термин довольно редок в йогической литературе. "Амритабинду-упанишада", 16, определяет его как "медитацию, которая не противоречит шастре", т.е. ортодоксальной традиции). Интересен физиологический материализм объяснения дхараны: "Надавив на небо кончиком языка, сдерживая речь, разум и дыхание, он созерцательным исследованием [тарка] видит Брахмана" (VI, 20); в следующем, 21-м параграфе говорится об артерии сушумне, "служащей каналом для праны". "Поднимаясь" по ней с помощью пранаямы и медитации на слоге ом, йогин реализует кевалатву ("одиночество", "обособление"). Из этих пассажей видно, какую важность "Майтри-упанишада" придает звуковой медитации, какое значение имеет первослог ом: медитация на нем ведет к освобождению (VI, 22), приносит видение Брахмана и бессмертие (VI, 24); ом идентичен Вишну, всем богам, дыханиям и жертвам (VI, 5). По-видимому, такое превосходство медитации на слоге ом объясняется не только духом единения и синкретизма, общим для этой группы упанишад, но также и практическим успехом техники звуковой медитации, которую Индия знала издревле и знает по сей день. В параграфе VI, 22 содержится смутная попытка провести различение медитации на "слове" и на "не-слове". (Эту попытку можно считать предвосхищением будущей теории физического звука, шабды). В том же разделе описывается и другой способ мистического аудиального опыта: "Заткнув уши большим пальцем, они слышат звук в пространстве внутри сердца. И есть семеро подобных ему: звуки реки, колокольчика, бронзового сосуда, колеса, кваканья лягушек, дождя и говорящего в укрытом месте. Преодолев свои отдельные признаки, эти звуки исчезают в высшем, не-звуке, в непроявленном Брахмане. Они лишены отдельных свойств и отдельных различий, подобно разным сокам, ставшим медом". Эти подробности практик с "мистическими звуками" свидетельствуют о высокоразвитых техниках звуковой медитации, к которым у нас еще будет случай вернуться. В самом деле, интерпретация "Майтри-упанишадой" йогической практики опирается на мистические слуховые опыты (VI, 25): Поскольку он соединяет так дыхание, звук Аум и все многообразие, или же поскольку это соединяется, то оно названо "йогой". Единство дыхания, разума и также - чувств, оставление всякого существования зовется "йогой". Тот, кто правильно практикует в течение шести месяцев, реализует совершенное соединение (VI, 28). Однако "секрет" должен быть раскрыт только сыновьям, ученикам и тем, кто достоин этого (VI, 29).

САННЬЯСА-УПАНИШАДЫ

Чулика-упанишада, вероятно, была написана в тот же период, что и "Майтри", и в ней уже заметны первые черты теистической йоги. Хронологически за ними обеими следуют две группы коротких упанишад, написанных в стиле практических руководств для аскетов - последователей веданты и йоги; эти две группы известны как санньяса-упанишады и йога-упанишады, первые почти полностью выполнены в прозе, вторые - в стихах. Что касается их хронологии, то, скорее всего, они по времени близки составлению дидактических глав "Махабхараты", являясь, вероятно, чуть старше "Веданта-сутр" и "Йога-сутр". В том виде" в каком эти произведения дошли до нас, они носят следы эклектического и культового духа той эпохи. Эти упанишады, как и эпос, содержат неотчетливые, смутные, непоследовательные идеи религиозного синкретизма, и при этом наполнены теми переживаниями личной и беззаветной преданности богу, которые проходят красной нитью сквозь всю индийскую мистико-созерцательную литературу, начиная с "Бхагавадгиты". В группе санньяса-упанишад необходимо выделить Брахма-упанишаду, Санньясу (обе содержат разделы, написанные в разное время; некоторые из этих разделов современны "Майтри", другие составлены позже), Арунею, Кантхашрути, Джабалу и Парамахамсу. Они восхваляют аскета, санньяси, который отвергает мир ради созерцательной жизни. Как считает "Парамахамса-упанишада" (I, 2), конкретное, опытное постижение единства индивидуальной души (дживатман) и высшей души (параматман) заменяет утреннюю и вечернюю молитву (сандхья). Вот еще одно доказательство того, что все эти аскетические приключения в поисках Абсолюта пытались найти гарант и оправдание в лице брахманизма. Указание на отречение от мира повторяется ad nauseam (навязчиво) во всех этих упанишадах, большинство из которых недлинны и довольно скучны. В "Арунее" Брахман советует Арджуне отказаться не только от всего человеческого (семьи, имущества, репутации и т. д.), но также от семи высших сфер (Бхур, Бхувар, Свар и т. д.), и от семи низших сфер (Атада, Патала, Витала и т. д.). В некоторых из этих упанишад можно уловить аллюзии на деятельность "еретических" аскетов, представляющих традицию "левой руки" (вамачара), которая просуществовала в Индии с ведийских времен вплоть до наших дней. ("Парамахамса", 3, упоминает аскетов, которые являются "рабами чувств, не обладающими званием"; они пойдут в "ужасные ады, известные под именем Махараурава". Непохожелиэтонатантризм "левой руки"?) "Брахма" (II, 9) излагает любопытную теорию "четырех мест", где пребывает Пуруша: это пупок, сердце, шея и голова. Каждый из этих центров соотносится с тем или иным состоянием сознания: пупок (или глаз) - с бодрствованием; шея - со сном; сердце - со сном без сновидений; наконец, голова соответствует трансцендентальному состоянию, турийа. Таким же образом четыре состояния сознания корреспондируют с Брахмой, Вишну, Рудрой и Акшарой ("неразрушимым"). Эта теория "центров", а также аналогии между различными органами тела и состояниями сознания позже будет разрабатываться в хатха-йоге и тантрах.

ЙОГИЧЕСКИЕ УПАНИШАДЫ

В нашем кратком изложении йогической техники, описанной поздними упанишадами, мы не станем рассматривать тексты группы санньяса, поскольку они не добавляют почти ничего нового. Но и среди йогических упанишад необходимо совершить выбор. Главные произведения этой группы - Брахмабинду, (возможно, составлена в эпоху "Майтри"), Кшурика, Теджобинду, Брахмавидья, Надабинду, Йогашикха, Йогататтва, Дхьянабинду, Амритабинду - появились в то же самое время, что и главные санньяса-упанишады, и дидактические разделы "Махабхараты". Другие собрания включают десять или одиннадцать еще более поздних йогических упанишад (Йогакундали, Вараха, Пашупатабрахма и т. д.). Большинство из них просто повторяют традиционные клише и либо придерживаются идей, либо обобщают установки наиболее важных йогических упанишад - "Йогататтвы", "Дхьянабинду" и "Надабинду". Только эти трое и достойны более тщательного изучения. Кажется, лишь "Йогататтва" в деталях знакома с практиками йоги: она упоминает восемь анг и различает четыре вида йоги - мантра-йогу, лайя-йогу, хатха-йогу и раджа-йогу (19). Конечно, чуть ли не вначале (14 - 15) провозглашается, что с помощью йоги недостаточно обрести мокшу, если при этом не обладать джняной; тем не менее магические достоинства йогинов ставятся очень высоко. Впервые за всю историю упанишад здесь приводятся многочисленные и точные подробности, касающиеся сверхъестественных сил, достигаемых в практике и медитации. Упоминаются четыре главные асаны: сиддха, падма, симха и бхадра, отмечены и помехи, возникающие перед новичками, - лень, болтливость и др. (30). За этим следует описание пранаямы, дается дефиниция матры (единица измерения дыхательных циклов) и приводятся важные особенности мистической физиологии (чистота нади выражается во внешних признаках: легкость в теле, сияющий цвет лица, улучшение пищеварения и т. д. (46)); кевала кумбхака, т. е. полное прекращение дыхания, тоже проявляется в физиологических симптомах: в начале практики дыхание становится глубоким и т. д. (52). Посредством кевала кумбхаки можно обрести полную власть во всех трех мирах. Способность подниматься в воздух, контролировать и покорять любое существо (бхучара сиддхи) являются прямым результатом практики йоги. Йогин становится столь же сильным и прекрасным, как бог; женщины желают его, но он должен сохранять свое целомудрие; "по причине удержания семени тело йогина источает приятный запах" (59). Определение пратьяхары несколько отличается от трактовки ее в "Йога-сутрах": "полное отвлечение органов чувств от объектов чувств во время прекращения дыхания" (68). Длинный список сиддхи показывает, что эта упанишада появилась в оккультных кругах; среди совершенных способностей упоминаются "яснослышание, ясновидение, мгновенное перемещение через обширные расстояния, голосовые способности, трансформация в любую желаемую форму, превращение в невидимку, трансмутация железа и других низкосортных металлов в золото" (73). Эта последняя способность отчетливо указывает на реальную связь между некоторыми видами йоги и алхимией - связь, к которой мы впоследствии еще обратимся. В "Йогататтва-упанишаде" "мистическая физиология" разработана еще тщательнее, чем в "Йога-сутрах". "Пять органов" тела соотносятся с пятью первоэлементами (землей, водой, огнем, ветром и эфиром), а каждый элемент, в свою очередь, - с особым мистическим слогом и особой дхараной, возглавляемыми каким-либо божеством; выполняя соответствующую медитацию, йогин приобретает власть над данным элементом. Метод состоит в следующем (85 и след.): "От ступни до колена располагается область притхиви [земли]. Притхиви [изображается] как четырехугольник желтого цвета, ее мантра - слог лам; войдя в жизненную стихию сферы притхиви вместе с лакарой (т. е. слогом "лам"), медитируя на четырехликом, четырехруком Брахме цвета золота, йогин должен удерживаться там в течение пяти гхатик. (Околодвух часов. - Примеч. пер.) Делая так, он обретет власть над притхиви. Для йогина, практикующего притхиви-йогу, не наступит смерть". Первослог вам соответствует элементу апас (вода), дхарана должна быть направлена на пространство от колена до ануса. Если йогин осуществит эту дхарану, он никогда не погибнет от воды. (Некоторые источники добавляют, что после этой медитации йогин способен ходить по воде.) Элементу агни (огонь) соответствуют слог рам и пространство от ануса до сердца; реализуя дхарану на этом участке, йогин становится недоступным огню. Область между сердцем и междубровьем принадлежит ваю (ветер), чей слог - ям. Практика дхараны приносит отсутствие опасности от воздушных масс. Сфера от междубровья до макушки головы относится к акаше (эфир, космическое пространство), чей слог - хам; дхарана доставляет способность двигаться по воздуху. Все эти сиддхи хорошо известны и мистико-аскетическим традициям Индии, и фольклору, рассказывающему о йогинах. Самадхи описывается в этой упанишаде как реализация непостижимого состояния, в котором исчезают всякие различия между дживатмой (индивидуальной душой) и параматмой (универсальным духом). Йогин может отныне делать все, что захочет: если желает, может раствориться в Парабрахмане; если же, напротив, он предпочитает сохранить свое тело, то может остаться на земле и обладать всеми сиддхи. Также он способен стать богом, жить, окруженным почетом, на небесах, принимать любую приятную для себя форму. Став богом, он в состоянии жить так долго, сколько пожелает. В конце "Йогататтва-упанишады" приводится также перечень асан и мудр (112); некоторые из них, как мы увидим, встречаются в "Хатха-йога-прадипике". В числе прочих упоминается своеобразная медитативная поза, заключающаяся в стоянии на голове, ногами вверх, что имеет терапевтический эффект: морщины и седина исчезают через три месяца после начала практики этого упражнения (126). Практика других мудр влечет за собой обретение уже известных сверхспособностей: левитации, прозревания будущего и даже бессмертия (через ваджролимудру). Бессмертие, впрочем, упоминается довольно часто. Таким образом, "Йогататтва-упанишада" излагает йогическую технику, переосмысленную в свете диалектики веданты: Пуруша и Ишвара, "Я" и "Всевышний" заменены здесь дживатмой и параматмой. Но еще важнее этого ведантического колорита пафос экспериментаторства, который пронизывает всю упанишаду. Текст выглядит как практический учебник, с точными рекомендациями для аскетов. Цель, преследуемая всеми этими упражнениями, выражена ясно - достижение состояния "человекобожия", безграничного долгожительства, абсолютной свободы. Таков лейтмотив всех неклассических форм йоги; тантризм разовьет его до высшего предела. (Тантрические элементы, однако, встречаются и здесь: есть упоминание о кундалини (82) и о двух мудрах сексуального характера - ваджроли и кхечари.) "Надабинду-упанишада" начинается с мифологической персонификации первослога "ом" как птицы, правое крыло которой - звук а, и т. д,, и оценивает его на космологическом уровне, соотнося с ним различные миры, и т. д. (1 - 5). Затем следует серия из двенадцати дхаран, уточняющая развитие событий после кончины йогина на той или иной ступени медитации (какие миры он пересечет, каких богов встретит и т. п.). Упоминается и знаменитый пример веданты со змеей и веревкой, иллюстрирующий дискуссию о теории иллюзии. Но наиболее интересная часть этой упанишады - описание звуковых феноменов, сопровождающих конкретные йогические упражнения. Благодаря звукам, которые он слышит, сидя в сиддхасане, и которые делают его глухим к любому шуму извне, йогин через две недели вступает в состояние турийа (31-32). Сначала звуки воспринимаются как грубый шум (подобно рокоту океана, раскатам грома, реву водопада), затем они открывают свою музыкальную структуру (мардалы, колокола и рожка); наконец слышание становится исключительно тонким (звуки вины, флейты, пчелы). Йогин должен упорствовать до тех пор, пока не услышит наитончайшие звуки, ибо это - единственный путь, на котором он может достичь успеха в своей медитации. В конечном итоге йогин переживает единение с Парабрахманом, не издающим звуков вообще (ашабда). Эта ступень медитации весьма похожа на каталепсию: сам текст говорит, что "йогин остается подобным мертвецу. Он - свободный (мукта)". В этом состоянии унмани (осуществленном тогда, когда йогин превосходит даже мистическое слышание), его тело - "как кусок дерева, он не воспринимает ни холода, ни жара, ни страдания, ни удовольствия" (53 - 54). Он больше ничего не слышит. Эта упанишада также показывает свои "экспериментальные" истоки: несомненно, она была составлена в йогических кругах, специализировавшихся в "мистическом слышании", т. е. в получении "экстаза" через концентрацию на звуках. Разумеется, что подобная концентрация достигалась только с помощью йогической техники (асаны, пранаяма и т. п.) и что ее конечной целью была трансформация всего универсума в гигантскую акустическую теофанию. Сравнительно с другими поздними упанишадами "Дхьянабинду" изобилует большим количеством практических деталей и символических описаний. Ее магический, антикультовый характер ясен с первых же строк: так, утверждается, что, как бы ни были велики грехи человека, они разрушаются дхьяна-йогой. Это в точности совпадает с идеями радикального тантризма, в котором адепт полностью освобожден от всех нравственных и социальных законов. Как и "Надабинду", "Дхьянабинду" начинается с иконографического описания слога "ом", который осознается как идентичный Брахману. Каждая из его букв (а + у + м) имеет свой символический цвет и соответствует особому божеству. Здесь и речи нет о соединении с богами (лишенными всякой религиозной ценности, поскольку они - не что иное, как иконографические модели), наличествует только связь со слогом "ом". Элементы цикла пранаямы похожим образом отождествляются с тремя важнейшими богами ведийского пантеона: "Брахма - это вдох, Вишну - задержка дыхания, Рудра - выдох". Тем не менее йогину все же рекомендуется заниматься пранаямой через концентрацию на слоге "ом". Особенно тщательно разработана в этой упанишаде "тонкая физиология". "Лотос сердца", например, имеет восемь лепестков и тридцать две нити (25). Значительное внимание опять уделяется пранаяме: вдох производится через три "тайные вены"- сушу мну, иду и пингалу и растворяется в области междубровья, которая одновременно есть и "корень ноздрей, и обитель бессмертия" (40). Текст упоминает четыре асаны, семь чакр, два нади ("вены" индийской мистической физиологии".) (Число асан, утверждает упанишада, значительно, но самые главные из них - сиддха, бхадра, симха и падма. Список из семи чакр совпадает с перечнями в тантрических трактатах. Говорится далее о том, что существует 72 000 нади, из которых лишь 72 названы в писаниях; важнейшие - ида, пингала, сушумна.) Он также говорит (66) о "пробуждении" Парамешвари, т. е. кундалини - характерном тантрическом процессе, к которому мы еще обратимся. Кроме того, здесь есть элементы эротической магии, в некоторых аспектах напоминающей "оргиастические" приемы вамачаринов и школы сахаджия. Разумеется, эти элементы представляют собой лишь неопределенные намеки, а не точные и детальные инструкции. Так, например, о том, кто осуществляет кхечаримудру, (кхечаримудра получает чрезвычайную известность в более поздней його-тантрической литературе: научившись задерживать истечение семени, адепт достигает бессмертия. См. у Дасгупты: Dasgupta S. Obscure Religious Cults. Calcutta, 1946.) говорится, что его "семя никогда не извергается, когда он находится в объятиях прекрасной женщины" (84). И далее: "Пока кхечаримудра практикуется должным образом, семя не истекает. Даже если оно стремится истечь и уже направляется к гениталиям, двигаясь вверх, йогин задерживает его силой йонимудры, освящая его через ваджроли. Тот же самый бинду имеет две разновидности- белую и красную. Белая называется у них шукра [семя], красный - махараджас, который похож на коралловое древо в цвету и располагается в области гениталий. Семя пребывает в районе луны, на полпути между аджня чакрой (т. е. лобное пространство.) и тысячелепестковым лотосом (сахасрара). Очень нелегко добиться соединения двух. Семя - Шива, раджас - Шакти; семя - луна, раджас - солнце; только соединением двух обретается тонкое тело". В словаре индийского мистического эротизма все эти термины имеют совершенно точное значение. Главное внимание здесь отводится "преображению", объединению двух полярных принципов, (Шивы и Шакти), преодолению всех оппозиций, что достигается через глубоко эзотерическую эротическую практику, к которой мы обратимся в дальнейшем. Пока что следует отметить отчетливо экспериментальный и тантрический характер этой упанишады. Он показывает, что элементы эротической магии, которые столь разовьются затем в тантрах, на первых порах не отделялись от йогических практик: с самого начала эти практики оценивались по-разному и использовались для различных целей. Технически-экспериментаторская сущность этих упанишад йогической группы заслуживает особого внимания. Мы больше не обнаружим здесь примат чистого познания, или диалектику Абсолюта как единственный инструмент освобождения. Идентичность Атмана и Брахмана уже не постигается через одно лишь созерцание; она осуществляется на опыте, посредством аскетической техники и мистической физиологии - другими словами, посредством процесса трансформации человеческого тела в тело Вселенной, где реальные вены, артерии и органы играют безусловно вторичную роль по сравнению с "центрами" и "венами", в которых могут быть пережиты или "пробуждены" космические, сакральные силы. Эта тенденция к конкретности, даже если конкретность означает в данном случае почти анатомическую локализацию определенных тонких энергий - специфическая черта всего мистического умонастроения индийского средневековья. Культовое служение, личная преданность божеству и "тонкая физиология" заступают место закоснелого ритуализма и метафизических спекуляций. Дорога к свободе становится аскетическим маршрутом, техникой, которой, оказывается, легче овладеть, чем тонкостями ведантической или махаянской метафизики.

"БРАХМАНИСТСКАЯ МАГИЯ" И ЙОГА: РИГВИДХАНА

Во все более растущем корпусе ритуальных текстов и комментариев продолжают встречаться маги, аскеты и созерцатели. Иногда это кажется только мимолетным эпизодом, как, например, в случае с некоей группой черных магов-шраманов, упоминаемых в Апастамба-сутре (2, IX, 23, 6 - 8): "Они могут осуществлять свои желания, просто подумав о них, - например, желание вызвать дождь, получить потомство, обрести ясновидение, стать быстрым как мысль и другие подобные желания". Некоторые сиддхи повторяются как лейтмотив, особенно способность летать по воздуху; "Самавидхана-брахмана", принадлежащая к Самаведа-самхите, касаясь, в частности, феномена магии, приводит ее в перечне "сверхспособностей" (III, 9,1). "Ригвидхана", хотя и позднее, но важное произведение; его авторы упражняют свою изобретательность в интерпретации ведических гимнов (сукты) под магическим углом зрения, заявляя, что специальная диета и определенные ритуалы помогают йогину стать невидимым, улететь из этого мира по воздуху, видеть и слышать на больших расстояниях, подобно тому, кто стоит на высочайшей горе. Последняя разновидность мистических переживаний зафиксирована у эскимосов и северо-азиатских шаманов. "Ригвидхана" обсуждает великое множество магических, йогических и культовых практик. Этот компилятивный текст в совершенстве иллюстрирует процесс индуизации ведической традиции. В нем хорошо просматривается ассимиляция небрахманистских и даже неарийских практик: все элементы магии, экстаза, созерцания интегрированы в традицию и освящены цитатами из ведического канона. Восхваление магии соседствует с прославлением ритуалов и оккультного знания. Посредством магии адепт может заставить высших божеств излить дождь (II, 9, 2); силой медитации он способен сжечь врага (I, 16, 5); соответствующие ритуалы воздействуют на критью (злобного женского духа), чтобы та появилась из воды (II, 9, 3). Изучения священных текстов достаточно для того, чтобы исполнились все желания (I, 7,1). Некоторые ритуалы помогают человеку вспомнить его предыдущие жизни (II, 10,1); эта особенность принадлежит исключительно йоге. Упоминается и пранаяма (I, 11, 5); ее следует исполнять до ста раз, мысленно повторяя при этом слог "ом". Однако только начиная с III главы излагаются собственно йогические техники. Йогу надо практиковать в полночь, "когда все спят глубоким сном"; выбрав подходящее место, йогин усаживается в асане, "складывает руки в приветственном жесте" (36, 4) - поскольку медитирует на Нараяне - и закрывает глаза; он произносит ом "в своем сердце". Если он ничего не слышит, не воспринимает, "если больше нет рефлексии о предмете йоги, то цель достигнута" (37, 1). Что же касается пранаямы, то йогин старается "поднять" манас над пупком, затем над сердцем, чтобы затем "зафиксировать" его сначала между бровями ("верховное место") и, наконец, внутри черепа, откуда, опять же посредством силы дыхания, он должен заставить манас снова опуститься до пупка. "Верховное место" принадлежит Брахману. Благодаря этому йогическому упражнению адепт обнаруживает Я, обретает святость, достигает наивысшего состояния (парама). Концентрация, дхарана, осуществляется посредством фиксации манаса на солнце, огне, луне, вершинах деревьев или гор, на море и т. д. Когда внутри черепа открывается Брахман, йогин может подыматься к высшему свету, к небосводу; подобно Величайшему Духу, он становится способен видеть собственное Я (39, 3 - 4). Впрочем, в другом пассаже (41, 4) замечается, что "божественное око" может быть обретено магическими заклинаниями и огненными жертвоприношениями: в этом явно сказывается попытка прежних представлений (касающихся примата ритуальной магии) сохранить былой престиж. Все эти йогические практики, появляющиеся на страницах "Ригвидханы", уже сильно окрашены культовыми настроениями. В тексте заявляется, что даже если йогин не достигает цели - созерцания Я, - он не должен оставлять бхакти, ведь Бхагаван "любит тех, кто любит его" (41,1). Следует медитировать на Нараяне как на пребывающем в центре солнечного диска: это во многом предвосхищает "визуализации" тантрической иконографии. В другом месте говорится, что обители Вишну можно достичь только посредством бхакти (42, 6). Несколько раньше (31, 3) упоминается пуджа и приводятся детали культа "вечного Вишну": надобно "установить мантры" "в своем теле и в теле божества". В еще одном пассаже перечисляются органы, в которых необходимо "разместить" шестнадцать стихов (сукт) из знаменитого 90-го гимна "Ригведы" (X) - "Пурушасукты": первый стих - в левую руку, второй - в правую, другие стихи, соответственно, "помещаются" в обе ступни, колени, бедра, пупок, сердце, горло, предплечья, рот, глаза и череп. Далее, если вспомнить, что "Пурушасукта" говорит о сотворении Вселенной из принесенного в жертву первочеловека, Пуруши, то "ритуальное проецирование" (ньяса) этих стихов в различные части тела имеет следствием идентификацию и с универсумом, и с богами (которые тоже, как считается, произошли из жертвы). Ньяса приобретет неожиданный успех в тантризме - еще одна иллюстрация того, как развивался великий индуистский синкретизм позднего периода: культовые религиозные движения будут переосмысливать и переоценивать ведическое содержание, все дальше и дальше отдаляясь от изначальной традиции. Привлекая материал из священного писания, "Ригвидхана" обосновывает им практически все, начиная от вульгарной эротической магии и кончая йогой и бхакти. Еще более поздние тексты вообще не будут испытывать нужды в самоутверждении посредством обращения к высшему ортодоксальному авторитету: великие боги Вед окажутся почти забытыми. Как "Пурушасукта", так и сукта в честь Вишну, декларирует "Ригвидхана" (III, 35, 1), ведут в небеса, "и это - высочайшая медитация йоги". Неизвестна точная дата этого утверждения, однако вполне очевидно, что к тому времени, когда оно появилось, йогическая техника была уже основательно внедрена в официальную традицию.

"ДОБРЫЕ" И "ЗЛЫЕ" АСКЕТЫ И СОЗЕРЦАТЕЛИ

Исследование истории аскетических общин и мистических движений Индии не входит в нашу задачу. Тем не менее важно показать, опираясь на тексты, те направления, в которых развивались школы йоги, аскетизма и экстаза. Следует, конечно, учитывать то обстоятельство, что самые полные сведения, которыми мы располагаем, появились спустя много столетий после возникновения буддизма. Однако, как мы видели, аскеты и мистики были многочисленны уже во времена "Ригведы". Некоторые группы муни, тапасья и йогинов, хотя и упоминаемые в сравнительно поздних источниках, по всей видимости, действовали уже на заре индийской истории. Вайкханасасмартасутра1, которую можно датировать IV в. н. э., но которая содержит намного более ранний материал, представляет длинный список аскетических "орденов": это различные категории отшельников, живущих в лесах, с женами или без них. Выделяется четыре вида аскетов с женами: 1) аудумбары; они питаются фруктами, дикими растениями или корнями, практикуют аскетизм, но при этом продолжают возжигать ритуальный огонь шраманаку; 2) вайринчи; они, хотя и исполняют ритуалы (агнихотру, шраманаку, вайшвадеву), однако уже "полностью поглощены созерцанием Нараяны" (будучи теистами, они следуют путем бхакти); 3) валакхильи; их можно узнать по спутанным волосам и одежде из коры или просто по изношенной одежде; 4) пхенапы, мастера экстаза (унматтака?); они спят на земле, "питаются тем, что падает на землю", и соблюдают своеобразную заповедь, чандраяну, согласно которой потребление пищи регулируется в зависимости от возрастания или убывания луны; они "концентрируют свои мысли на Нараяне и ищут только освобождения". Отшельников без жен - множество видов; правда, они не имеют самоназваний, но классифицируются в соответствии со своими аскетическими практиками: например, живущие, как голуби, или питающиеся только тем, что высушено солнцем и т. д. (VIII, 8). Они напоминают факиров современной Индии, что доказывает поразительную жизнеспособность этих практик. Другая категория - аскеты, стремящиеся достичь освобождения (это подразумевает, что остальные отшельники искали не столько свободы, сколько, возможно, бессмертия, счастья, а то и йогических сверхспособностей, - за исключением пхенапов, которые тоже мокшамева прартхаяте ("стремятся к свободе"). Эта категория отшельников с сотериологическими целями, в свою очередь, разделяется на четыре класса: 1) кутичаки, путешествующие из одного знаменитого монастыря в другой, проглатывающие за один прием пищи не больше восьми кусков; они знают сущность йоги, "путь" (йогамаргататтваджня) и ищут независимости; 2) бахудаки; они носят "тройной посох", одеты в красное одеяние, просят пищу только в домах брахманов и других добродетельных людей и т. п., ищут независимости; 3) хамсы; они остаются в каком-либо населенном месте не более суток, питаются коровьей мочой и навозом, практикуют чандраяну и т. д.; 4) парамахамсы. Эти последние наиболее интересны: они репрезентируют чрезвычайно древнюю, аборигенную, антибрахманистскую аскетическую традицию и предвосхищают некоторые "экстремистские" його-тантрические школы. Они живут под деревьями, на кладбищах или в брошенных домах; ходят обнаженными, но могут и носить одежду. С их точки зрения, нет "ни добра, ни зла, ни святости, ни низменности, вообще нет никакого дуализма". Безразличные ко всему, они созерцают комок глины или кусок золота с одинаковой безмятежностью. Растворенные в Атмане (сарватманы), они принимают пищу от людей любой касты. В данном сочинении заметна своеобразная попытка систематизировать пути, ведущие к независимости. Кутичаки практикуют йогу, парамахамсы - нечто вроде тантризма, бахудаки и хамсы - "мистический путь". Затем (VIII, 9, 6) "Вайкханасасмартасутра" упоминает два вида "отречения от желаний" (нишкама), точнее, две позиции - "активную" и "неактивную". Активный аскет, с рвением старающийся покончить с круговоротом жизни и смерти на основе знания, полученного из санкхьи и йогической практики, приобретает восемь сиддхи. Но эти сиддхи презираются настоящими риши. Неактивность же состоит в соединении, после смерти, индивидуальной души с Брахманом (Параматманом). Душа в этом случае входит в ясный свет, не воспринимаемый органами чувств и являющий собой непрерывный источник счастья. Перед нами - концепция "мистического пути", в котором индивидуальная душа отдает себя Высшей Душе, теряет свою "индивидуальность" и обретает бессмертие, вечное блаженство (анандамрита). (Можно сделать вывод, что этот "мистический путь" противостоит "магическому пути" санкхья-йоги, которая поощряла медитацию и поиски магических способностей, а не бессмертия.) Йогины, практикующие "неактивность", подразделяются на три группы: саранга, экаршъя и висарага. (Издатель текста, Кэлэнд, замечает, что эти названия не встречаются больше нигде в индийской литературе и санскритский комментарий ничего не дает здесь для понимания.) Каждая из них, в свою очередь, членится на несколько разновидностей. Неизвестно, насколько эта классификация соответствует реальному положению дел, однако несомненно, что группы аскетов, описанных в "Вайкханасасмартасутре", существовали (а иные и до сих пор существуют) - даже если отношения между ними и не совпадали в точности с теми, о которых сообщает данное произведение. У сарангов различают четыре вида: 1) те, кто не практикуют пранаяму и другие йогические упражнения, а просто живут с мыслью "Я есмь Вишну" (следовательно, они принадлежат к одному из многочисленных движений, сформировавших вишнуизм); 2) те, кто практикуют пранаяму и т. п., т. е., по всей вероятности, следуют "ортодоксальной" йоге, наподобие йоги Патанджали; 3) те, кто идут "прямым путем", практикуют восемь анг йоги, но начинают сразу с пранаямы, минуя яму и нияму; 4) те, кто идут "кривым путем" (вимарга), практикуют йогу полностью, но при этом ни во что не ставят бога (текст, впрочем, решительно запутан, возможно, имеется в виду атеистическая йога). Аскетов-экаршьев - пять видов: 1) "идущие далеко" (дурага); их практика медитации довольно близка тантризму (они добиваются союза с Вишну посредством "реализации" космических энергий, скрыто присутствующих в "вене" пингала; цель подобной медитации - переживание вариаций "космического сознания": солнечного, лунного и т. д.; метод называется дурага, потому что соединение с Вишну осуществляется путем выхода из мирового круговорота; 2) "не идущие далеко" (адурага), переживающие непосредственное единение индивидуальной души со Вселенской Душой; 3) "идущие через междубровье" (бхрумадхьяга), объединяющие свою душу со Вселенской Душой путем форсирования движения праны снизу через пять сфер (от пяток до колен, от колен до крестца, от крестца к сердцу, от сердца к небу, от неба к междубровью) и обратно через пингалу; 4) "непоклоняющиеся" (асамбхакты), достигающие союза с Высшим Духом непосредственно в медитации, т. е. созерцая его глазами, приветствуя его руками и т. д. (несмотря на свое странное имя, асамбхакты - подлинные мистические поклонники божества); 5) "поклоняющиеся" (самбхакты). Аскеты-висараги многочисленны; они названы так потому, что "следуют неверным путем". Здесь мы, несомненно, сталкиваемся с подлинными аскетами "левой руки" (вамачаринами). Чтобы объяснить их происхождение, сутра приводит старинную легенду, согласно которой Праджапати изобрел "учение висарагов" для того, чтобы скрыть истину. То же самое объяснение встречается и в других индийских сочинениях, когда им приходится как-то оправдывать существование той или иной аморальной секты. Впрочем, как признает "Вайкханасасмартасутра", эти аскеты соблюдают запреты, знают йогические техники, рецитируют мантры и даже практикуют какие-то формы медитации, однако все это "не делается ради единения со Вселенским Духом. По словам висарагов, этот Дух "пребывает в их сердцах". Некоторые из них ищут освобождения, но в то же время заявляют, что "медитация не нужна". Другие утверждают, что союз с Духом осуществляется через скрупулезное исполнение религиозных обрядов. Однако все эти противоречивые моменты ничуть не снимают с висарагов обвинений в ереси. Наш текст постоянно называет их "эти бестии висараги", утверждая, что нет для них освобождения в этой жизни и что за ними нельзя следовать ни при каких обстоятельствах. Мы вкратце изложили содержание "Вайкханасасмартасутры", сделав это для того, чтобы подтвердить существование некоторых аскетических и його-тантрических сект задолго до появления тантрических учений и текстов. Несмотря на то что о них упоминает немного источников, (списки аскетов и йогинов часто встречаются в текстах, однако они обыкновенно коротки.) эти "секты" опираются на религиозные представления и практики, уходящие корнями в доведийские времена и формирующие ту преемственность, которая никогда не нарушалась в Индии.