IV. ОККУЛЬТИЗМ И СОВРЕМЕННЫЙ МИР ¹

Прежде всего, я должен сказать, что я намерен обсуждать в этом эссе. Сначала я попытаюсь уточнить смысл терминов "оккультный", "оккультизм" и "эзотеризм". Затем я хочу обратиться к краткой истории оккультизма с середины XIX века до наших дней. Этот ретроспективный взгляд необходим для того, чтобы оценить коренные изменения, которые наблюдаются в современном западном мире, особенно в Америке. После этого я расскажу о некоторых тайных обрядах, оккультных науках и эзотерических теориях, главным образом о том, как они распространяются в американской молодежной культуре. В рамках этого эссе я вынужден сделать довольно строгий отбор примеров, имеющихся в нашем распоряжении. Я не буду рассматривать такие значительные явления, как новые религиозные секты, спиритистские кружки, парапсихологические исследования и т. д. Кроме того, я должен добавить, что буду подходить ко всем этим явлениям как историк религий, - иными словами, я не буду пытаться обсуждать их психологический, социологический или даже политический контекст, смысл, или функции (предоставив это тем, кто, благодаря своей квалификации, лучше справится с этим) ².

Согласно "Оксфордскому словарю", термин "оккультный" впервые появился в 1545 году в значении "непонятый или непостижимый умом; находящийся за пределами понимания или обычного познания". Почти столетие спустя, в 1633 году, это слово приобрело дополнительный смысл, а именно, предмет "тех древних и средневековых так называемых наук, касающихся познания и использования сил неизвестной и таинственной природы (таких, как магия, алхимия, астрология, теософия)". Более точное определение слова "оккультный", соответствующее его современному употреблению, было предложено Эдвардом Тирьякяном в его глубокой, дающей пищу для размышления статье "К социологии эзотерической культуры".

"Под оккультизмом, - пишет Тирьякян, - я понимаю целенаправленные действия, методы и процедуры, которые: а) привлекают тайные или скрытые силы природы или космоса, не поддающиеся измерению и пониманию средствами современной науки, и б) имеют целью получение результатов, таких, как эмпирическое познание хода событий, или изменение их по отношению к тому, какими они были бы без этого вмешательства... Далее, поскольку субъектом оккультной деятельности является не всякий, но человек, обладающий специальными познаниями и квалификацией, необходимыми для вышеупомянутых методов, а также поскольку эта квалификация приобретается и передается социально (но не общедоступно) организованным, подчиненным определенным нормам, причем ритуализованным образом, мы можем называть эти методы оккультными науками или оккультными искусствами" ³.

Определение "эзотеризма" несколько более затруднительно. Под "эзотерическими" Тирьякян понимает те "религиозно-философские системы представлений, которые лежат в основе оккультных методов и ритуалов; то есть речь идет об отображениях в сознании природы и космоса, эпистемологическом и онтологическом отражениях истинной реальности; эти отображения образуют определенный объем знаний, дающий основание для оккультных процедур" ⁴.

Однако самый важный и значительный современный представитель эзотеризма, Рене Генон, является решительным противником так называемой оккультной деятельности. Как мы увидим, это различение оккультизма и эзотеризма имеет большое значение; и, кроме того, оно поможет нам понять сходные роли того и другого в настоящее время.

Как известно, все представления, теории и методы, подходящие под определение оккультных и эзотерических, были распространены уже в период поздней античности. Некоторые из них - как, например, магия, астрология, чародейство и некромантия - были изобретены или систематизированы около 2000 лет тому назад, в Египте и Месопотамии. Не стоит добавлять, что большая часть этих методов не исчезла окончательно во времена Средневековья. Более того, они приобрели новый авторитет, став весьма почитаемыми и популярными в период итальянского Ренессанса. Я еще вернусь к этому вопросу, так как - по крайней мере косвенно - он проливает определенный и неожиданный свет на тему нашего обсуждения.

Французские писатели XIX века и их интерес к оккультизму

Оккультизм вошел в моду благодаря французскому семинаристу Альфонсу-Луи Констану, родившему ся в 1810 году и известному под псевдонимом Элифас Леви⁵. На самом деле, этот будущий священник и ввел в употребление термин "оккультизм", который был впервые использован в Англии теософом А. Д. Синнетом в 1881 году. В зрелом возрасте Леви прочел книгу Кристиана Розенрота "Разоблаченная Каббала" (Kabbala Denudata), а затем произведения Якоба Бёме, Эммануэля Сведенборга, Луи-Клода де Сен-Мартена ("Неизвестного философа") и других теософов XVIII века. Его книги - "Учение и ритуал высокой магии" (1856), "История магии" (1859), "Ключ к величайшим тайнам" (1861) - имели успех, который трудно понять в наше время, так как они представляли собой просто беспорядочную смесь претенциозных высказываний. "Аббат" Леви был "посвящен" во многие тайные общества - розенкрейцеров, франкмасонов и т. п. - как во Франции, так и в Англии; он встречался с Бульвер-Литтоном, автором известного оккультного романа "Занони", а также произвел определенное впечатление на мадам Блаватскую, основательницу Теософского Общества.

Элифас Леви, умерший в 1875 году, пользовался величайшим уважением у следующего поколения французских неооккультистов. Из числа его последователей наибольшего внимания заслуживает д-р Анкос, родившийся в 1865 году, который был известен под псевдонимом "Папюс" ⁶. Он претендовал на знание ритуала посвящения такой весьма таинственной личности, как Дон Мартинес де Паскуалли (1743-1774), который был основателем нового эзотерического ордена с помпезным названием "Всемирное Франкмасонское общество Рыцарей Масонов Элю Коэна". ⁷ Папюс претендовал также на то, что он является "истинным последователем" Сен-Мартена, "Неизвестного Философа" ⁸. Здесь у меня нет возможности заниматься исследованием центрального тезиса Мартинеса де Паскуалли; достаточно сказать, что для него целью посвящения было воссоединение человека с его утраченными "Адамовыми привилегиями", т. е. восстановление изначального состояния "человека-бога, созданного по образу Божию". Подобные убеждения разделяли также Неизвестный Философ и большинство христианских теософов XVIII века. Действительно, все эти авторы считали, что первоначальное состояние человека до Грехопадения может быть восстановлено посредством "духовного совершенствования", магии (то есть вызова ангельских душ) или алхимических действий. Бесчисленные тайные общества, мистические группы и масонские ложи XVIII века преследовали - без единого исключения - цель возрождения падшего человека. Их центральными символами были Храм Соломона, который подлежал символической реставрации; Орден Тамплиеров, который должен был быть восстановленным, по крайней мере, частично; и Грааль, миф о котором и его тайный смысл, как считалось, жили в проявлениях духовной магической силы.

Папюс заявлял, что имеет доступ ко всей этой оккультной традиции. В соответствии с этим он создал - или, по его собственному выражению, "воссоздал" - Орден Мартинистов, членам которого он намеревался раскрыть тайное учение Луи-Клода де Сен-Мартена. Но, по отзывам посвященных (cognoscenti), в этом Ордене господствовали, почти исключительно, идеи самого Папюса. Тем не менее, Орден Мартинистов вначале пользовался большим успехом. Среди членов его первого "верховного совета" были некоторые известные писатели, такие, как Морис Барре, Поль Адам, Жозеф Пеладан, Станислав де Гюайта и другие. В то же время Папюс оказывал содействие основанию других оккультистских групп, таких, как Всемирная Гностическая Церковь и Каббалистический Орден Розы и Креста.

В этом интересе fin de siиcle (конца века) к оккультизму весьма существенной является роль французских писателей. Даже такой скептик, как Анатоль Франс, писал в одной из своих статей, опубликованной в 1890 году, что "некоторое знание оккультных наук стало необходимым для понимания многих литературных произведений этого периода. Магия занимала важное место в воображении наших поэтов и писателей. Головокружение от невидимого овладело ими, мысли о неведомом преследовали их, и, казалось, время вернулось к Апулею и Флегону Тралльскому" ⁹.

Анатоль Франс был прав. Действительно, один из самых популярных романов того времени, "Lа bas" ("Там") Ж. К. Гюисманса, был написан под впечатлением, произведенным на автора черным магом того времени, лишенным духовного звания католическим священником, аббатом Булланом, а также другим магом, писателем Станиславом де Гюайта. Более того, когда в 1893 году Буллан умер, Гюисманс и другие члены оккультной группы были убеждены, что его убил Гюайта с помощью черной магии¹⁰. Стоит также отметить, что приблизительно в то же время некоторые английские писатели увлекались оккультной деятельностью и страстно желали быть принятыми в тайные магические общества. В качестве примера я хотел бы напомнить об Ордене Золотой Зари, членами которого состояли Уильям Батлер Йейтс, С.Л. Мэтьюс и Алистер Кроули¹¹.

Я не буду исследовать дальнейшую историю этих оккультных направлений или происхождение и развитие Теософского Общества мадам Блаватской и других подобных групп, как, например, Антропософского Общества Рудольфа Штейнера. Но все же я должен сделать два следующих наблюдения. 1) Наиболее научной и острой критике все эти так называемые оккультные группы были подвергнуты не рационально настроенным "сторонним" наблюдателем, но человеком, принадлежащим к тому же кругу, в свое время принятым в несколько тайных орденов и хорошо знакомым с их оккультными учениями; более того, эта критика производилась не со скептической или позитивистской точки зрения, но с точки зрения того, что сам автор назвал "традиционным эзотеризмом". Этим эрудированным и непримиримым критиком был не кто иной, как Рене Генон. 2) За некоторыми исключениями, оккультистские движения не привлекали внимания компетентных культурологов того времени, но многие крупные писатели были увлечены ими - от Бодлера, Верлена и Рембо до Андре Бретона и некоторых постсюрреалистов, таких как Рене Домаль.

Мне еще придется кое-что добавить по поводу Рене Генона и его радикальной критики всех оккультных и псевдоспиритуалистических направлений прошлого века. А пока рассмотрим влияние таких идей на европейских писателей и в особенности значение их интереса к оккультизму. Уже в XVIII веке, в эпоху Просвещения, а также в доромантический и романтический периоды первой половины XIX века многие немецкие и французские писатели свободно пользовались в своих произведениях знанием оккультных и теософских наук. В период между 1740 и 1840 годами появилось много весьма популярных, а подчас даже превосходных романов и рассказов, написанных Гете ("Годы странствий Вильгельма Мейстера"), Шиллером ("Духовидец", 1787), Жан-Полем ("Невидимая ложа", 1793), Ахимом фон Арнимом ("Хранители короны", 1817), Новалисом ("Ученики в Саисе", 1797-1798), Захариасом Вернером ("Сыновья долины", 1803), Шарлем Нодье ("Трильби", 1822; "Жан Сбогар", 1818; и т. д.), Бальзаком ("Серафита", 1834) и др. Очевидно, что все эти литературные произведения трудно привести к общему знаменателю. Тем не менее можно утверждать, что их оккультная тематика и идеология отражала надежду на личное или общее обновление (renovatio) - мистическое восстановление достоинства и возможностей, изначально присущих человеку; одним словом, литературные произведения отражали и продолжали концепции теософов XVII и XVIII века и их предшественников.

Совершенно другое направление наблюдается среди тех французских писателей второй половины XIX века, которых привлекали оккультные идеи, мифологии и методы, ставшие популярными благодаря Элифасу Леви, Папюсу и Станиславу де Гюайта. От Бодлера и Верлена, Лотреамона и Рембо до наших современников, Андре Бретона и его последователей, все эти писатели использовали оккультизм как мощное орудие бунта против господства буржуазии и ее идеологии¹². Они отрицали официальную религию своего времени, его этику, нравы и эстетику. Некоторые из них были даже не просто антиклерикалами, как большая часть французской интеллигенции, но антихристианами; фактически, они отрицали как иудео-христианские ценности, так и идеи греко-римской культуры и Ренессанса. Они проявляли интерес к гностическому и другим тайным обществам, не только ради ценности их оккультных знаний, но и потому, что эти общества преследовались Церковью. В традициях оккультизма эти писатели искали доиудео-христианские и доклассические (догреческие) черты, то есть египетские, персидские, индийские или китайские творческие методы и духовные ценности. Они искали свои эстетические идеалы в самых архаических искусствах, в "изначальном" проявлении красоты. Стефан Малларме, например, заявил, что современный поэт должен идти назад, в догомеровские времена, так как с Гомера начался упадок западной поэзии. А на вопрос, какая же поэзия существовала до Гомера, Малларме ответил: "Веды!"

Писатели и художники, принадлежащие к авангарду XX века, пошли еще дальше: они искали новые источники вдохновения в пластических искусствах Дальнего Востока, а также в масках и скульптурах Африки и Океании. Сюрреализм Андре Бретона провозглашал гибель всей западной эстетической традиции. Вместе с другими сюрреалистами, такими, как Элюар и Арагон, он стал сторонником коммунизма; подобно им, он пытался найти поэтическое вдохновение в различных внутренних импульсах Подсознания, а кроме того, в алхимии и сатанизме. Рене Домаль самостоятельно изучил санскрит и вновь открыл индийскую эстетику; более того, он был убежден, что в Гурджиеве, загадочном кавказском Учителе, он нашел давнюю, изначальную традицию, давно забытую на Западе¹³. Добавим в заключение, что от Бодлера до Андре Бретона увлечение оккультизмом для французской литературы и художественного авангарда явилось отражением наиболее рациональной критики и отрицания религиозных и культурных ценностей Запада - рациональной потому, что она считалась основанной на исторических фактах.

Я подчеркиваю этот аспект проблемы, потому что, как известно, революции в искусстве (то есть сдвиги в системе эстетических ценностей) предвосхищают то, что еще произойдет через одно или два поколения в более широкой социальной сфере. Более того, пробуждение интереса писателей к оккультизму совпадало (по крайней мере, частично) во времени с исследованиями Бессознательного Фрейдом и с открытием психоаналитического метода, который в значительной степени способствовал изменению европейских нравов и образа мыслей. Фрейд обосновал гносеологическое значение порождений фантазии, которые до тех пор считались бессмысленными или непонятными. После того как средства выражения Бессознательного были сведены в значимую систему, или, в некотором роде, в невербальный язык, в огромном количестве воображаемых миров, отраженных в литературных произведениях, раскрылся более глубокий, тайный смысл, совершенно независимый от художественной ценности соответствующего произведения.

Эзотерические учения и современные гуманитарные науки

При переходе к более недавнему времени нас поражает существенное различие: в то время как увлечение оккультизмом среди писателей XIX века не сопровождалось подобным же любопытством к нему со стороны культурологов, в последние тридцать или сорок лет наблюдается обратная ситуация. Хотя некоторые авторы все еще придерживаются направления Гюисманса или Андре Бретона, тем не менее решающий вклад в понимание традиций оккультизма внесли именно культурологи. На самом деле, можно сказать, что фантастическая популярность оккультизма, зародившаяся в середине шестидесятых годов, была уже предугадана в целом ряде фундаментальных научных книг по эзотерическим учениям и тайным методам, вышедших между 1940 и 1960 годами. Разумеется, не следует забывать о том, что на некоторые документы, выпущенные тайными или эзотерическими обществами, пролили свет два самых знаменитых открытия века. Я имею в виду Гностическую библиотеку в Наг-Хаммади и рукописи, найденные в пещерах Мертвого моря, которые, по всей вероятности, принадлежали секте ессеев. Издание и перевод этих документов еще не завершены. Тем не менее, многое уже прояснилось в этих двух проблемах, вызывающих столько разногласий уже в течение целого поколения.

Но независимо от этих археологических открытий, современными учеными было создано много бесценных книг, которые коренным образом изменили наше понимание и оценку эзотерической духовной традиции. В первую очередь, следует назвать великолепные монографии Гершома Шолема по Каббале, иудейскому гностицизму и мистическим системам. Эрудиция и способность проникновения в сущность, характерные для Шолема, раскрывают логически последовательный и глубокий мир смысла в текстах, от которых обычно отмахивались, считая их колдовством и суеверием. Примерами работ, менее известных читателям-неспециалистам, могут служить многие книги по эзотерическим исмаилитским трактатам, относящимся к персидской традиции ислама и найденным Анри Корбеном и его учениками, а также переводы этих трактатов¹⁴. Или, например, работы Рене де Форестье по оккультизму масонов XVIII века; Алисы Джоули и Герарда ван Рейнбека о Мартинесе де Паскуалли и тайных ложах Лиона; Антуана Февра по эзотеризму XVIII века; и другие¹⁵. Кроме того, в продолжение последних тридцати лет мы являемся свидетелями более правильной и точной оценки китайской, индийской и западной алхимии. До последнего времени алхимия рассматривалась или как протохимия, то есть как химия, находящаяся в зачаточном состоянии, наивная или донаучная дисциплина, или как куча суеверного вздора, не имеющего культурной ценности. Исследования Джозефа Нидхема и Натана Сивина доказали, что китайская алхимия имеет холистическую структуру, то есть что она является традиционной наукой sui generis (особого рода), которую нельзя постичь без знания ее космологии, а также ее этических и, так сказать, "экзистенциальных" исходных предпосылок и сотериологического смысла¹⁶. Изучая индийскую алхимию, я обнаружил ее органическую связь с йогой и тантрой, то есть с особыми психоментальными методами¹⁷. Существенно также то, что в Китае алхимия была тесно связана с тайной деятельностью даосизма; в Индии она была частью тантрической йоги; а на Западе греко-египетская алхимия и алхимия Ренессанса обычно связывались с гностицизмом, то есть с тайной "оккультной" традицией.

Если мне будет позволено сослаться на собственный ограниченный опыт, я могу добавить, что в то время, в 1928 году, когда, будучи молодым студентом, я отправился изучать йогу и тантру у С. Н. Дасгупты в Калькуттском университете, хорошие книги на эти темы можно было пересчитать по пальцам. Сейчас имеется, наверное, пятьдесят или шестьдесят серьезных изданий, и некоторые из них содержат редакции и переводы санскритских и тибетских текстов, которые считаются тайными, то есть предназначены для распространения только среди членов некоторых сект. (Верно, однако, что такие тексты практически нельзя понять без устных комментариев учителя.) Более того, если полстолетия тому назад большая часть йогических и тантристских текстов считалась чистейшим вздором и произведениями обскурантистских факиров и психопатических черных магов, то современная западная и индийская наука имеет немало доказательств их логической последовательности и огромного психологического интереса¹⁸. Еще один пример: когда в сороковые годы я начал изучать шаманизм Сибири и Центральной Азии, существовало всего две монографии по этой тематике, обе - в Германии; а в настоящее время имеется значительная библиография почти на всех европейских языках¹⁹. Всего лишь поколение тому назад шаманизм считался или психопатическим феноменом, или же примитивным способом врачевания и архаическим видом черной магии, но современная наука убедительно продемонстрировала сложность, строгость и богатое духовное содержание шаманизма и его ритуалов. Эти результаты весьма важны, если принять во внимание, что шаманизм является наиболее архаичной и широко распространенной оккультной традицией. Нет нужды добавлять, что сегодня йога, тантра и шаманизм пользуются большим успехом в американской молодежной культуре, а также способствуют популярности современного оккультизма²⁰.

Одним из поразительных результатов современной науки было установление не только той роли, которую играли магия и герметический эзотеризм в эпоху Ренессанса в Италии, но и их вклада в торжество новой астрономии Коперника, то есть гелиоцентрической теории солнечной системы. В книге "Джордано Бруно и герметическая традиция" современная исследовательница Фрэнсис А. Йейтс блестяще проанализировала глубокий смысл страстного интереса к герметизму в этот период. Этот интерес раскрывает стремление человека эпохи Ренессанса к "изначальному" откровению, которое охватывало бы не только Моисея и Платона, но также "Магию и Каббалу" и, прежде всего, таинственные религии Египта и Персии. Он раскрывает также глубокую неудовлетворенность средневековой теологией и средневековыми концепциями человека и мира, реакцию на то, что можно назвать "провинциальной", то есть чисто западной цивилизацией, и страстное желание обрести универсальную, транс-историческую, "мифическую" религию. Почти на два столетия Египет и герметизм, то есть египетская магия и эзотеризм, завладели умами теологов и философов - как верующих, так и скептиков и скрытых атеистов. Если Джордано Бруно восторженно приветствовал открытия Коперника, то, в первую очередь, не ради их научного и философского значения, а потому что, по его мнению гелиоцентризм имел глубокий религиозный и магический смысл. Во время своего пребывания в Англии Бруно предсказывал неизбежное возвращение оккультной религии древних египтян, описанной в "Асклепии", знаменитом герметическом тексте. Бруно считал, что он превосходит Коперника, ибо если Коперник понимал свою собственную теорию только как математик, то Бруно утверждал, что может истолковать схематическое изображение солнечной системы, данное Коперником, как знак божественных тайн²¹.

Можно было бы привести и другие примеры, но я завершу этот обзор кратким обсуждением современной переоценки европейской черной магии. Около восьмидесяти лет назад такие выдающиеся ученые, как Джозеф Хансен и Генри Чарльз Ли, считали, что происхождение европейской черной магии точно известно: черная магия, по их мнению, была выдумкой инквизиции, а не колдунов. Другими словами, все рассказы о шабашах ведьм, сатанистских обрядах, оргиях и преступлениях рассматривались либо как продукт воображения невротиков, либо как признания, сделанные во время судебных процессов, в особенности под пыткой. Это, очевидно, было верно в период всеобщего увлечения колдовством в XV, XVI и XVII веках. Но сейчас мы знаем, что черная магия не была выдумана инквизицией. Инквизиция просто приравнивала ее к ереси и действовала по отношению к ней соответствующим образом, истребляя так называемых ведьм с той же беспощадностью, какую она проявляла к еретикам. То, что черная магия не могла быть выдумкой инквизиции, было совершенно очевидно любому историку религий, знакомому с неевропейскими, в особенности с индо-тибетскими источниками, в которых наблюдается много сходных черт²².

Тем не менее проблема происхождения западной черной магии все еще не решена. В 1921 году бывший египтолог Маргарет Мюррей опубликовала оказавшую большое влияние на читателей книгу "Культ ведьм в Западной Европе", которая до сих пор пользуется популярностью, особенно среди молодежи. Д-р Мюррей настаивала на том, что то, что церковные авторы называли черной магией, в действительности представляет собой архаическую религию плодородия. В своих последующих книгах М. Мюррей пошла еще дальше, пытаясь доказать, что пережитки языческого культа существуют даже в британской королевской фамилии и высших кругах церковной иерархии. Вполне понятно, что теория Мюррей вызвала, в равной степени, критику со стороны археологов, историков и фольклористов. В действительности, в ее рассуждениях было неверно почти все, кроме одного важного предположения: что дохристианский культ плодородия действительно существовал и что некоторые пережитки этого языческого культа преследовались в эпоху Средневековья как колдовство. Эта идея была не новой, но популярной она стала благодаря книгам Мюррей. Спешу добавить, что ни документы, которые она выбрала для подтверждения своей гипотезы, ни метод ее интерпретации не являются убедительными. Тем не менее оказывается, что исследования последнего времени подтверждают, по крайней мере, некоторые из аспектов ее теории. Итальянский историк Карло Гинзбург доказал, что широко распространенный культ плодородия, существовавший в провинции Фриуле в XVI и XVII столетиях, постепенно видоизменялся под давлением инквизиции и, в конце концов, стал напоминать черную магию в ее традиционном понимании²³. Более того, последние исследования румынской народной культуры обнаружили целый ряд языческих пережитков, ясно указывающих на существование культа плодородия и того, что можно было бы назвать "белой магией", сопоставимой, в некоторых аспектах, с западной средневековой черной магией²⁴.

Итак, подводя итог, можно сказать, что современная наука раскрыла последовательный религиозный смысл и культурную функцию многочисленных оккультных ритуалов, представлений и теорий, существовавших во многих цивилизациях, как европейских, так и неевропейских, на всех уровнях культуры, от народных обрядов - таких, как магия и колдовство, - до самых ученых и тщательно разработанных тайных приемов и эзотерических теорий: алхимии, йоги, тантризма, гностицизма, герметизма Ренессанса и тайных обществ и масонских лож эпохи Просвещения.

"Взрыв оккультизма" последнего времени

Связь между этими последними результатами современной науки и "взрывом оккультизма" семидесятых годов выявить нелегко. Может быть, только в так называемых ложах белой магии, процветающих в настоящее время в Англии, можно увидеть подтверждение теории Мюррей. По-видимому, между научными исследованиями в области истории астрологии - разумеется, в довольно скромных масштабах - и удивительной популярностью этой древнейшей оккультной науки нет никакой связи. Даже если бы в нашем распоряжении было больше времени, мы не могли бы дать полное представление о всеобщем современном увлечении астрологией как в Соединенных Штатах, так и в Европе. Достаточно будет сказать, что по меньшей мере 5 миллионов американцев планируют свою жизнь в соответствии с астрологическими предсказаниями и приблизительно в 1200 из 1750 ежедневных американских газет публикуются гороскопы.

"В астрологическом бизнесе хватает дела для десяти тысяч астрологов с полной занятостью и ста семидесяти пяти тысяч - с частичной занятостью. Около 40 миллионов американцев превратили астрологический бизнес в предприятие, приносящее $200 миллионов годового дохода. В настоящее время передачей и толкованием гороскопов занято несколько компьютеров. Один из них за двадцать долларов печатает гороскоп, состоящий из десяти тысяч слов, буквально в считанные минуты. Другой круглосуточно снабжает гороскопами около двух тысяч университетов по всей стране. Третий компьютер, находящийся на Большом Центральном Вокзале, выпускает около пятисот гороскопов в день" ²⁵.

Конечно, астрология - надежда на то, что можно узнать будущее, - всегда пользовалась популярностью среди богатых и власть имущих - королей, князей, пап, и т. п. - особенно со времен Ренессанса. Можно добавить, что вера в определение судьбы по положению планет в конечном счете говорит об очередном поражении христианства. Действительно, отцы христианской Церкви яростно преследовали астрологический фатализм, преобладавший в течение последних веков в Римской империи. "Мы выше Судьбы, - писал Татиан, - Солнце и Луна созданы для нас!" ²⁶ Однако, несмотря на эту теологию человеческой свободы, астрологию так и не удалось искоренить в христианском мире. Но никогда в прошлом не достигала она таких масштабов и такого авторитета, как в наши дни. Какой фантастический прогресс от первого ежемесячного периодического издания, которое возникло в Лондоне в августе 1791 года, до многих тысяч астрологических журналов, выходящих сейчас во всем западном мире! История головокружительного успеха и престижа астрологии в современных обществах представляет собой захватывающее чтение. Слава Евангелины Адамс, которая прибыла в Нью-Йорк в 1899 году и вскоре стала "Американской женщиной-Нострадамусом", - это всего лишь скромный пример. Мэри Пикфорд и Энрико Карузо привели к ней всех звезд кино и оперы, и ходили даже слухи, что финансист Дж. Пирпонт Морган "ни разу не предпринял решительного шага на Уолл-Стрит", не посоветовавшись с Евангелиной Адамс. В тридцатые годы прославились другие астрологи, например, Томас Менес, пользовавшийся "безупречной репутацией человека, способного делать предсказания, которые всегда сбываются" ²⁷. Хотя в действительности большая часть этих предсказаний оказывалась ошибочной, авторитет его от этого нимало не страдал. Интерес Гитлера к астрологии не требует напоминания. В книге X. Р. Тревор-Ропера "Последние дни Гитлера" вы можете прочитать о том, как в середине апреля 1945 года Гитлер и Геббельс в очередной раз справились с гороскопом, где им была предсказана решительная победа в конце апреля и мир в августе. Однако 30 апреля Гитлер покончил с собой, а 7 мая немецкая армия капитулировала. И, наконец, можно упомянуть еще огромное количество астрологических программ, которые передавались по телевидению, несмотря на запрет, принятый Национальной Ассоциацией Дикторов в марте 1952 года, а также такие бестселлеры, как, например, "Дар предвидения" Руфь Монтгомери, который был распродан в количестве более 260 000 экземпляров в твердой обложке и 2 800 000 - в мягкой.

Чем же можно объяснить столь фантастический успех? Недавно несколько французских социологов и психологов опубликовали книгу под названием "Возврат астрологии" (1971), в которой представлены и проанализированы результаты исследований, основанных на данных, собранных Французским Институтом Общественного Мнения²⁸. Я не буду приводить здесь социальные характеристики людей, верящих в астрологию, которые классифицировались по полу, роду занятий, возрасту и размерам населенных пунктов, где были собраны данные. Процитирую только некоторые выводы: Эдгар Морен, например, объясняет притягательность астрологии для молодежи наших дней "следствием кризиса культуры буржуазного общества". Он считает, что в молодежной культуре "астрология является также частью нового гностицизма, с его революционной концепцией новой эры, Эры Водолея". Чрезвычайно важным является тот факт, что величайший интерес к астрологии "наблюдается не в сельской местности, среди фермеров или низших слоев занятого населения, но, скорее, в самых густонаселенных городах и среди так называемых "белых воротничков" ²⁹.

Французские авторы не настаивают на парарелигиозной функции астрологии, но все же открытие, что жизнь человека связана с астральными феноменами, придает новый смысл его существованию. Он становится уже не просто анонимной личностью, описанной Хайдеггером и Сартром, посторонним, случайно заброшенным в этот абсурдный и бессмысленный мир, обреченный, по словам Сартра, на свободу, ограниченную ситуацией и управляемую историческим моментом. Вернее, гороскоп открывает нам новое достоин ство: он показывает, как тесно мы связаны со всей вселенной. Правда, наша жизнь определяется движением звезд, но, по крайней мере, в этом есть ни с чем не сравнимое величие. Будучи в конечном счете марионетками, управляемыми с помощью невидимых нитей, мы, тем не менее, являемся частью небесного мира. Кроме того, это космическое предопределение человеческого существования представляет собой тайну: это означает, что вселенная движется по заранее установленному плану, что человеческая жизнь и сама история развиваются по некоторой схеме и постепенно движутся к определенной цели. Эта конечная цель непостижима или находится за пределами человеческого понимания; но, по крайней мере, она придает смысл вселенной, которую большая часть ученых считает результатом слепой случайности, она также придает смысл человеческому существованию, которое, по мнению Сартра, является de trop (излишним). Этот парарелигиозный аспект астрологии рассматривается даже как высший по отношению к существующим религиям, так как в нем не возникает ни одна из сложных теологических проблем: существование персонифицированного или надличного Бога, загадка Сотворения мира, происхождение зла и т. д. Следуя указаниям своего гороскопа, человек пребывает в полной гармонии с миром, его не тревожат сложные, трагические или неразрешимые проблемы. И в то же время он признает, сознательно или подсознательно, что перед ним разыгрывается великая, хотя и непостижимая космическая драма, участником которой он является; тем самым человек уже не является de trop.

Подобное самовозвышение и обретение достойного статуса еще более интенсивно достигается в большей части современных так называемых магических и оккультных течений. Я не стану здесь обсуждать некоторые из широко известных сатанистских лож, таких, как ложа Антона Лавея, верховного жреца и основателя Церкви Сатаны в Сан-Франциско. Читатели, интересующиеся этим видом агрессивного протеста против теистического толкования мира, могут обратиться к книге самого Лавея "Сатанинская Библия" ³⁰. Также, хотя и по иной причине, я не буду рассматривать некоторые оккультные школы, такие, как школа, основанная Гурджиевым и интерпретированная Успенским, Рене Домалем и Луи Повелем. Кроме того, в последнее время появилось несколько групп в Калифорнии, которые, по слухам, занимаются церемониальной и черной магией, но существующая информация о них невелика и не заслуживает доверия. Однако то, что было названо "взрывом оккультизма", приобрело такие масштабы, что нетрудно подобрать примеры для иллюстрации общего направления этих новых тайных, магическо-религиозных культов³¹. Так, в книге Роберта Элвуда "Религиозные и спиритуалистические группы в современной Америке" можно найти данные о таких культах, как Строители Святилища, Церковь Света, Всемирная Церковь, или "Фераферия" ³². Из этой книги мы узнаем, что общество "Строители Святилища", основанное Полом Фостером Кейзом (1884-1954), в своей духовной жизни следует магическим и каббалистическим традициям. "Храм великолепен своими прекрасными сияющими изображениями карт Таро на стенах, а алтарь украшен черно-белыми столпами Соломона и Каббалистического Древа" ³³. Церковь Света была основана в 1932 году Элбертом Бенджамином (1882-1951), утверждавшим, что в 1909 году он "предпринял тайное путешествие, во время которого удостоился посвящения в члены совета трех", управляющих деятельностью тайного ордена в их мире. Церковь Света имеет пятьдесят степеней посвящения, "высшей из них является Степень Души, в которой требуется показать достижение специфической реализации высших уровней сознания" ³⁴. Достаточно необычной, даже по стандартам современного понимания оккультизма, сектой является Всемирная Церковь, основанная в 1961 году двумя студентами Вестминстерского Университета в Миссури по прочтении романа "Чужой в чужой стране" известного научного фантаста Роберта А.Хайнлайна. Члены этой секты приветствуют друг друга словами "Ты - Бог". Они считают, что, фактически, каждое человеческое существо есть Бог и, тем самым, несет ответственность Бога: "доведет ли мир себя до погибели, или прекрасная богиня (т. е. вся биосфера земли) придет к самосознанию на этой планете, - все это зависит от нас" ³⁵.

И наконец, я скажу несколько слов о неоязыческом направлении "Фераферия", сосредоточенном в Пасадене, Калифорния. Оно является, вероятно, одним из самых современных, будучи основано 2 августа 1967 года Фредериком М. Адамсом. Это общество состоит всего из 22 посвященных и около 100 членов. В нем регулярно устраиваются празднества и практикуется нудизм. "Фераферия придерживается мнения, что религиозная жизнь должна быть частью чувственного взаимодействия с природой и эротического самопознания" ³⁶. Их центральным символом является греческая богиня Кора, дочь Деметры. В ритуале посвящения достигается единение с природой и с Корой, божественной Девой, а посвященные стремятся вновь обрести рай в его первоначальной форме райского сада. "Фераферия считает себя предтечей будущей культуры, в которой архетип женщины вновь будет восстановлен - в образе Волшебной Девы - и сделан центром религии и в которой человечество вновь обретет чувство благоговения перед природой и жизнью" ³⁷.

Надежда на Renovatio

Многие из этих культов и сект еще претерпят коренные изменения или распадутся и прекратят свое существование, возможно, только для того, чтобы на их место пришли другие группы. Во всяком случае, они представляют современную молодежную культуру и выражают всеобщее увлечение оккультизмом более ясно и отчетливо, чем другие, более ранние организации, вроде Теософского или Антропософского Обществ. Все они выказывают ряд специфических черт. Прежде всего, все эти тайные и требующие посвящения общества заявляют о своей неудовлетворенности христианством, будь то римско-католическая или протестантская Церковь. В более общих чертах, речь идет о протесте против традиционных западных религиозных установлений. Этот бунт не предполагает, вообще говоря, теологической или философской критики определенных догм и церковных институтов, а выражает, скорее, неудовлетворенность более глубокую. На самом деле, большая часть приверженцев новых культов находится почти в полном неведении относительно своего собственного религиозного наследия, но то, что они видели, слышали или читали о христианстве, разочаровало их. Среди молодого поколения есть люди, которые ждут от Церкви большего, чем просто социальная этика. Многие из тех, кто пытался активно участвовать в жизни Церкви, искали там приобщения к таинству и, в особенности, руководства в том, что они довольно неопределенно называют "гнозисом" или "мистицизмом". Разумеется, они были разочарованы. В течение последних пятидесяти лет представители всех христианских вероисповеданий пришли к выводу, что самая настоятельная задача Церкви состоит в том, чтобы добиться как можно большего социального влияния. Единственная западная христианская традиция, в которой сохранился во всей своей полноте ритуал церковной службы, - римско-католическая Церковь, - сейчас старается радикально упростить его. Кроме того, "гнозис" и гностические спекуляции с самого начала осуждались и преследовались церковными властями. А что касается мистики и мистического опыта, то западная Церковь едва терпела их. Можно сказать, что только восточное ортодоксальное христианство разработало и сохранило богатые традиции церковной службы, а также поощряло как гностические спекуляции, так и мистический опыт.

Спешу добавить, что такая неудовлетворенность христианской традицией не объясняет возрастающий интерес к оккультизму, возникший в шестидесятых годах и подготовивший почву для взрыва оккультизма в семидесятых. Надо признать, что в некоторых случаях дерзкое распространение гностицизма и черной магии имело также и антиклерикальную направленность; в подобных хвастливых декларациях угадывается что-то вроде попытки мщения со стороны жертв преследования Церковью. Но такие случаи единичны. Более общим же является отрицание христианской традиции во имя предположительно более широкого и эффективного метода достижения индивидуального, а заодно и общественного, обновления (renovatio) ³⁸. Даже когда подобные идеи выражены наивно и смехотворно, в них всегда молчаливо предполагается, что существует выход из хаоса и бессмысленности современной жизни и что этот выход подразумевает посвящение в древние, освященные веками тайны (а следовательно, и раскрытие их). Эта притягательная сила личного посвящения и объясняет, в первую очередь, всеобщее увлечение оккультизмом. Как известно, христианство не признает тайного посвящения в виде религиозного таинства³⁹. Христианское "таинство" открыто для всех; оно "провозглашалось во всеуслышание", а гностики подвергались гонениям именно из-за их тайных ритуалов посвящения. В современном взрыве оккультизма "посвящение", - какой бы смысл ни вкладывался в этот термин, - имеет весьма важную функцию: оно придает адепту новый статус; он чувствует себя в некотором роде "избранным", выделенным из толпы безымянных и одиноких. Более того, в большинстве оккультных кружков посвящение имеет также и сверхличную функцию, ибо предполагается, что каждый новый адепт способствует обновлению (renovatio) мира.

Такая надежда ясно видна в попытке возродить сакральность природы. В церемониальном нудизме и ритуальных половых сношениях нельзя усматривать только проявления похотливых наклонностей. После сексуальной революции последнего времени такого рода притворство стало считаться старомодным. Правильнее будет сказать, что целью ритуального нудизма и оргиастических обрядов является восстановление смысла сексуальности как таинства. Можно говорить о бессознательной тоске по мифическому, райскому существованию, свободному от запретов и табу. Важно заметить, что в большей части оккультных кружков понятие свободы является частью системы, включающей идею космического renovatio, религиозного универсализма (понимаемого, преимущественно, как восстановление восточных традиций) и духовное развитие посредством посвящения, духовное развитие, которое, разумеется, продолжается и в загробной жизни. В общем, все современные оккультные общества предполагают, сознательно или подсознательно, то, что я бы назвал оптимистической оценкой человеческой формы существования.

Еще одно толкование и оценка эзотеризма: Рене Генон

Наивный оптимизм можно критиковать (что и делается в действительности) с разных точек зрения. Однако более значительным, чем рационалистические взгляды, как, например, взгляд на возрождение оккультизма как на некую форму "поп"-религии, является его радикальное отрицание выдающимся представителем современного эзотеризма, Рене Геноном. Генон, родившийся в 1886 году в католической семье, еще в молодости заинтересовался оккультизмом; он был принят во многие парижские тайные общества, но затем оставил их и решил следовать восточной традиции. В 1912 году он принял ислам, а в 1930 уехал в Египет, где жил до самой своей смерти, последовавшей в 1951 году⁴⁰. Но если бы ему довелось наблюдать современный взрыв оккультизма, Рене Генон написал бы гораздо более уничтожающую книгу, чем его "Теософия: история псевдорелигии" (1912). В этой ученой и блестяще написанной книге Генон развенчал так называемые оккультные или эзотерические общества, от Теософского Общества мадам Блаватской и Папюса до многочисленных неоспиритуалистических или псевдорозенкрейцерских лож. Считая себя истинно посвященным и говоря от имени истинной эзотерической традиции, Генон отрицал не только аутентичность современного западного так называемого оккультизма, но и возможность для западного человека связаться с какой-либо серьезной эзотерической организацией. По мнению Генона, только в одной ветви франкмасонства сохранилось кое-что от традиционной системы, но при этом он добавлял, что большинство членов Ложи пребывают в полном неведении относительно этого наследия. Именно поэтому Генон во всех своих книгах и статьях не переставал утверждать, что только на Востоке еще живы истинные эзотерические традиции. Кроме того, он подчеркивал, что любая попытка заниматься оккультизмом представляет серьезный риск для душевного, и даже физического состояния современного человека.

Очевидно, что здесь нет возможности изложить учение самого Генона⁴¹. Для наших целей достаточно будет сказать, что он решительно отрицал всеобщий оптимизм и надежду на индивидуальное и космическое renovatio, которым характеризовалось возрождение оккультизма. Уже в своих книгах "Восток и Запад" и "Кризис современного мира", изданных в 1924 и 1927 годах, Генон писал о непоправимом упадке западного мира и предсказывал его конец. Пользуясь терминами индийской культурной традиции, он утверждал, что мы стремительно приближаемся к последней фазе Кали-юги, концу космического периода. По мнению Генона, изменить или хотя бы задержать этот процесс нет никакой возможности. А следовательно, нет никакой надежды на космическое или социальное renovatio. Новый космический период начнется только после полного разрушения настоящего периода. Что касается личности, то Генон полагал, что возможность связи с одним из центров посвящения, сохранившихся на Востоке, в принципе существует, хотя вероятность этого очень невелика. Еще более важно то, что Генон, - в противоположность идеям, характерным для современных оккультных направлений, - отрицал привилегированное положение человеческой личности. Он, буквально, утверждал, что человек

"представляет собой только преходящее и случайное проявление истинного бытия... Человеческая индивидуальность... не должна претендовать на привилегированное, "из ряда вон выходящее" место в бесконечной иерархии состояний всеобщего бытия; она занимает там не более важное место, чем какое-либо другое состояние" ⁴².

При жизни Рене Генон был не слишком популярным автором. У него были фанатичные поклонники, но в весьма ограниченном количестве. Только после его смерти, и особенно в последние десять или двенадцать лет, его книги были переизданы и переведены, так что идеи его получили более широкое распространение. Это довольно любопытное явление, ибо, как я уже говорил, Генон дает пессимистическую картину мира и предрекает его неминуемый катастрофический конец. Правда, некоторые из его последователей не особенно настаивают на неизбежном конце текущего исторического периода, а пытаются развить идеи, касающиеся функций эзотерической традиции в отдельных культурах⁴³. Можно еще добавить, что большую часть его последователей составляют люди, принявшие ислам или изучающие индо-тибетскую культурную традицию.

Таким образом, мы наблюдаем довольно парадоксальную ситуацию: с одной стороны, взрыв оккультизма, вид "поп"-религии, характерный, в особенности, для американской молодежной культуры, который провозглашает великое обновление после Эры Водолея; и, с Другой стороны, более скромное, но постепенно распространяющееся открытие и принятие традиционного эзотеризма, например, в том виде, как его понимает Рене Генон, который отрицает оптимистическую надежду на космическое и историческое обновление без предварительного катастрофического распада современного мира. Эти две тенденции коренным образом противостоят друг другу. Сейчас наблюдаются некоторые попытки смягчить пессимистический взгляд теорий Генона, но судить об их результатах еще слишком рано.

Историк религий не должен поддаваться соблазну предсказывать, что произойдет в ближайшем будущем; в нашем случае - предсказывать, как будут развиваться эти два противоположных понимания оккультной традиции. Но мы можем, по крайней мере, попытаться сравнить современную ситуацию с ситуацией, сложившейся в XIX и начале XX века, когда, как мы видели, писатели и художники также проявляли глубокий интерес к оккультизму. Но в наше время художественное и литературное воображение уже слишком сложно, чтобы допустить столь широкое обобщение. Фантастическая, а в особенности - научно-фантастическая литература пользуется большим спросом, но нам все еще неизвестна ее внутренняя связь с различными оккультными традициями. Популярность романа Гессе "Путешествие в страну Востока" (1951) среди авангардистстки настроенных кругов читателей в пятидесятых годах явилась предвестником возрождения оккультизма в конце шестидесятых. Но кто объяснит нам удивительный успех "Ребенка Розмари" и "2001"? Вопрос риторический.

примечания:
  ¹  Статья посвящена 21-м ежегодным Фрейдовским Мемориальным Чтениям, состоявшимся в Филадельфии 24 мая 1974 г., материалы которых были опубликованы в "Журнале Филадельфийской Психоаналитической Ассоциации" (Journal of the Philadelphia Association for Psychoanalysis 1, no. 3, September, 1974, pp. 195-213). Включены некоторые дополнительные материалы, главным образом библиографического характера. ^{в текст
  2}   Об оккультизме и его возрождении имеется обширная литература. Можно обратиться к таким источникам, как: Cavendish R. The Black Arts. New York, 1967; Wilson C. The Occult. New York, 1971; Heenan E. F. (ed.). Mystery, Magic, and Miracle: Religion in a Post-Aquarian Age. Englewood Cliffs, N.J., 1973; Woolly R. The Occult Revolution: A Christian Meditation. New York, 1973; Marty M. The Occult Establishment // Social Research. 1970, no. 37, pp. 212-30; Creely A. M. Implications for the Sociology of Religion of Occult Behavior in the Youth Culture // Youth and Society. 1970, no. 2, pp. 131-40; Truzzi M. The Occult Revival as Popular Culture: Some Random Observations on the Old and Nouveau Witch. // Sociological Quarterly. Winter, 1972, no. 13, pp. 16-36 (с обширной библиографией); Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture // American Journal of Sociology. November 1972, no. 78, pp. 491-512; id. Esotйrisme et exotйrisme en sociologie: La sociology а 1'age du Verseau // Cahiers Internationaux de Sociologie. 1952, N 52, pp. 33-51. См. также Tiryakian E. (ed.) On the Margin of the Visible: Sociology, the Esoteric, and the Occult. New York, 1974; Galbreath R. The History of Modern Occultism: A Bibliographical Survey // The Occult: Studies and Evaluation. Bowling Green, Ohio, 1972. ^{в текст
  3}  Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture, pp. 498 ^{в текст
  4}  Ibid., p.499. ^{в текст
  5}  Об Элифасе Леви см. Cavendish R. The Black Arts. pp. 31 ff. ^{в текст
  6}  О Папюсе см. Guénon R. Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion. Paris, 1921, pp. 202 ff. ^{в текст
  7}  См. Rijnbeck G. von. Un Thaumaturge au XVIIIе siècle: Marlines de Pasqually, sa vie, son oeuvre, son ordre. 2 vols. Paris, 1935, 1938. ^{в текст
  8}   О Луи-Клоде де Сен-Мартене, "Неизвестном философе", см. FaivreA. L'Esotérisme au XVIIIе siècle. Paris, 1973, pp. 188 ff., a также библиографию, р. 201, n. 125. ^{в текст
   9}  Revue Illustrée. 15 February 1890, цит. по: Meroz L. René Guénon ou la sagesse initiatique. Paris, 1962, p. 28. ^{в текст
  10}  Cp. Cavendish R. The Black Arts, pp. 34 ff. ^{в текст
  11}  Ibid., pp. 37 ff.; cp. Symonds J. The Great Beast. New York, 1952. См. также The Confessions of Aleister Crowley: An Autobiography. New York, 1969. ^{в текст
  12}  Ср.: Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture, pp. 504 ff. ^{в текст
  13}  О Peнe Домалe см.: Biés J. Littérature francaise et pensée hindoue, des origines à 1950. Paris, 1974, pp. 491 ff, и библиография, pp. 670 f.^{в текст
  14}  См., в особенности, Corbin II. En Islam iranien. 4 vols. Paris, 1971-1972. ^{в текст
  15}  Ср.: Le Forestier R. La Franc-Maconnerie Templière et occultisme. Paris, 1970; Joly A, Un Mystique lyonnais et les secrets de la Franc-Maconnerie. Macon, 1938; Rijnbeck G. van. Un Thaumaturge au XVIIе siècle; Faivre A. Kirchberger et l'illuminisme du 18е siècle. The Hague, 1966; id., Eckartshausen et la théosophic chrétienne. Paris, 1969; id., L'Esotérisme au XVIIIе siècle. Paris, 1973. ^{в текст
   16}  См. Sivin N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies. Cambridge, Mass., 1968; ср.: Eliade M. Alchemy and Science in China // History of Religions. November 1970, no. 10, pp. 178-182. После того, как были написаны эти строки, Джозеф Нидхэм издал пятый том своей замечательной книги (Science and Civilization in China. Cambridge, Eng., 1974), посвященной "Открытию и изобретению алхимии: магистерству золота и бессмертия". ^{в текст
  7}  Eliade M. The Forge and the Crucible: The Origins and Structures of Alchemy. New York, 1971; первоначально книга была издана под заглавием Forgerons et alchimistes. Paris, 1956. ^{в текст
  18}  Ср.: Eliade M. Yoga: Immortality and Freedom. New York, 1958; первоначально издано на французском языке, Paris, 1954; Bharati. The Tantric Tradition. London and New York, 1963; Wayman A. The Buddhist Tantras. New York, 1973. ^{в текст
  19}  См. Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. New York, 1964; первоначально издано на французском языке, Paris, 1951; ср.: библиография, pp. 518-569. ^{в текст
  20}  Чтобы показать широкий интерес к шаманизму, я упомяну только две публикации последнего времени: Hallucinogens and Shamanism (ed. Harner M. J.). New York, 1973, и великолепный выпуск Artscanada, nos. 184-187 December 1973/January 1974, под заглавием Stones, Bones, and Skin: Ritual and Shamanic Art, с многочисленными иллюстрациями. ^{в текст
  21}  Yates F. A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago, 1964; id., The Hermetic Tradition in Renaissance Science // Singleton C. S., ed. Art, Science and History in the Renaissance. Baltimore, 1967, pp. 255-274; id., The Theatre of the World. Chicago, 1967; id., The Rosicrucian Enlightenment. London, 1972. См. также French P.J., Dee J. The World of Elizabethan Magus. London, 1972. ^{в текст
  22}  См. ниже, гл. 5, Some Observations on European Witchcraft. ^{в текст
  23}  Ginsburg C. I benandanti. Turin, 1966. ^{в текст
  24}  Срв. ниже, гл. 5, Some Observations on European Witchcraft. ^{в текст
  25}  Heenan E. F.(ed.) Mystery, Magic and Miracle, p. 87. См. также Christopher M. ESP, Seers and Psychics/New York, 1970, pp. 101 ff.; Truzzi M. The Occult Revival as Popular Culture, pp. 19 ff.; Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture, pp. 494 ff.; Marty M. The Occult Establishment, pp. 217 ff. ^{в текст
  26}  Tatian. Oratio ad Grecos 4.9; cp. Eliade M. The Myth of the Eternal Return. New York, 1954, pp. 132 ff. ^{в текст
  27}  См. Christopher M. ESP, Seers, and Psychics, pp. 109 ff. ^{в текст
  28}  Defranee P., Fischler C., Morin E. et Petrosian L. Le Retour des astrologues. Paris, 1971. ^{в текст
  29}  Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture, p. 496. ^{в текст
  30}  За изданной в 1969 году "Сатанинской библией" (The Satanic Bible) последовала "Искусная ведьма" (The Compleat Witch), New York, 1971. См. также заявления Лавея в книге FritscherJ. Strait from the Witch's Mouth (Heenan E. F., ed. Mystery, Magic and Miracle, p. 89-107). Профессор Э. Дж. Моуди, который в течение двух с половиной лет был членом Первой Церкви Сатаны в Сан-Франциско, опубликовал свои наблюдения в замечательной статье: Moody E.J. Magical Therapy: An Anthropological Investigation of Contemporary Satanism // Religious Movements in Contemporary America (ed. Zaresky I. I., Leone M. P). Princeton, 1974, pp. 355-382. По словам Моуди, "будущий сатанист объясняет свою проблему в терминах недостатка могущества" (р. 364): "Кроме обучения новичка сатанинской магии, его собратья колдуны и ведьмы внушают ему, что он "злой", но определение "зла" изменено... Его поощряют в высказывании своих злых (отклоняющихся от нормы) мыслей и поступков и, вместо осуждения, хвалят за них. Одним из догматов сатанинской теологии является то, что зло относительно и связано с временем и местом совершения поступка... Сатанинская церковь считает, что "маги белого света" (христиане) объявили грехом естественные человеческие побуждения, чтобы знать наверняка, что люди будут грешить. Затем они, поставив спасение в зависимость от веры в христианство, "поймали народ на эту удочку" и, таким образом, сделали его зависимым от христианской церкви. Сатанисты же, наоборот, призывают своих новых членов наслаждаться своей человеческой природой, дать волю своим естественным порывам и предаваться своим желаниям без страха или чувства вины. Членам этой церкви постоянно напоминают, что человек - это животное, их призывают сбросить узы христианства и заново открыть для себя радость жизни" (р. 365). Разумеется, эта радость жизни органически связана с безудержной сексуальностью. Здесь угадывается схема старых европейских аморалистских движений, а также черты более современных направлений (например, А. Кроу ли, Дж. Эвола и др.). ^{в текст
  31}  "16 июня 1970 года Калифорнийский университет впервые в Америке присудил степень бакалавра магии" (см.: Неепап К. Г. (ed.). Mystery, Magic, and Miracle, p. 88). См. также Truzzi M. The Occult Revival, pp. 23 ff.; Marty M. The Occult Establishment, pp. ff.; Неепап К. Г. Which Witch? Some Personal and Sociological Impressions// Mystery, Magic and Miracle, pp. 105-118; Lyons A. The Twisted Roots // Mystery, Magic and Miracle, pp. 119-138. ^{в текст
  32}  Ellwood R. S.,Jr. Religious and Spiritual Groups in Modern America. Englewood Cliffs, N.J., 1973, pp. 179 ff. См. также Larsen E. Strange Sects and Cults: A Study of Their Origins and Influence. New York, 1971; Rowley P. New Gods in America. New York, 1971; Peterson W. J. Those Curious New Cults. New Canaan. 1973; Braden W. The Age of Aquarius: Technology and the Cultural Revolution. Chicago, 1970.^{в текст
  33}  Ellwood R. Religious and Spiritual Groups, p. 179. ^{в текст
  34}  Ibid., p. 104. ^{в текст
  35}  Ibid., p. 203. Более сложной, пользующейся большим успехом "новой религией", применяющей терапевтические методы и базирующейся на довольно претенциозной теории души с элементами традиционного оккультизма, является "сайентология", основанная Л. Роном Хаббардом. См. Malko G. Scientology: The New Religion. New York, 1970; Whitehead H. Scientology, Science Fiction, and Occultism // Zaresky L I., Leone M. P., eds. Religious Movements in Contemporary America, pp. 547-587. ^{в текст
  36}  Ellwood R. Religious and Spiritual Groups, p. 195. ^{в текст
  37}  Ellwood R. S. Notes on a Neopagan Religious Groups in America // History of Religions. August 1971, no. 11, p. 138. В своей брошюре "The Kore" (Feraferia, Inc., 1969) Фредерик Адаме рассказывает о вновь возникшем в Эру Водолея женском архетипе, небесной нимфе: "Чтобы возвестить зарю Эко-Психической Эры Водолея, где бытие будет определяться празднествами, вновь возникает долго подавлявшийся образ божества: Веселая Дева, Мадонна, Рима, Алиса в Стране Чудес, Принцесса Озма, Джулия, Лолита, Канди, Зэзи из Метро, Бригитта, Барбарелла и Уинди - на первый взгляд, гротескное и несуразное сборище - все они - предвестницы Небесной Нимфы. Она одна может быть посредницей в свободном взаимодействии между тремя другими антропоморфными божествами Святого Семейства: Великой Матерью, господствовавшей в Древнем и Новом Каменном веке; Великим Отцом, основателем Ранней Патриархальной Эры; и Сыном, который выкристаллизовал ментальность мегалополиса Поздней Патриархальной Эры. Это она, Божественная Дочь Серебряного Полумесяца, преобразует действия Отца и Сына в целостность Материальной Основы Бытия, не жертвуя при этом неоспоримыми достижениями их мужского единения. Она совершает это безо всякого ущемления родительского или героического образов власти. Как восхитительно наблюдать, как она поддразниванием и щекоткой побуждает Отца и Сына снова превратиться в природных, утверждающих Жизнь языческих богов". (Цит. по: Ellwood R. Notes, p. 134.) ^{в текст
  38}  На самом деле, как указывали Теодор Роззак и Харви Кокс, вся молодежная культура (контр-культура) ориентирована на радикальное, "экзистенциальное" обновление (renovatio). Это явление не является новостью в относительно современной европейской истории. Некоторые специфические черты современных молодежных движений характеризуют также и известное движение молодежи в Германии перед Первой мировой войной - Wandervögel. См. Adler N. Ritual, Release and Orientation // Zaresky /., Leone M. P. (eds.) Religious Movements in Contemporary America, pp. 288-289. ^{в текст
  39}  См. Eliade M. Birth and Rebirth: Meanings of Initiation in Human Culture. New York, 1958; переиздано под заглавием: Rites and Symbols of Initiation. New York, 1965, pp. 115 ff. ^{в текст
  40}  См. Méroz L. Réne Guénon ou la sagesse initiatique. ^{в текст
  41}  Поспешим добавить, что это учение значительно более строго и более убедительно, чем оккультизм и герметизм XIX и XX века. Для ознакомления с этим учением см. Méroz L. Réne Guénon, pp. 59 ff., а также библиографию, pp. 661 f. ^{в текст
  42}   Guénon R. La Métaphysique orientale. Paris, 1937, pp. 12 ff. ^{в текст
  43}   См., в частности, эссе Schuon R, Pallis M., Burckhardt Т. и др. The Sword of Gnosis: Metaphysics, Cosmology, Tradition, Symbolism. Baltimore, 1974. ^{в текст}

II. МИР, ГОРОД, ДОМ¹

Жизнь в своем собственном мире

Много лет назад одному из профессоров Бухарестского университета, моему преподавателю, посчастливилось прослушать серию лекций знаменитого историка Теодора Моммзена. В то время, в начале 1890-х годов, Моммзен был уже очень стар, но ум его все еще был ясным, а память отличалась поразительной полнотой и точностью. В своей первой лекции Моммзен рассказывал об Афинах времен Сократа. Он подошел к доске и, не пользуясь никакими заметками, набросал план этого города, каким он был в V веке до н. э.; затем он отметил местоположение храмов и общественных зданий и показал, где были расположены некоторые известные водоемы и рощи. Особенно впечатляющим было его яркое воспроизведение места действия в "Федре". Процитировав отрывок, в котором Сократ спрашивает, где находится Лисий, а Федр отвечает, что он у Эпикрата, Моммзен указал на вероятное местоположение дома Эпикрата: у Платона сказано, что "дом, где раньше жил Морихий" находился "рядом с храмом Зевса-Олимпийца". Далее Моммзен графически изобразил путь вдоль берега реки Илис, по которому шли Сократ и Федр, а затем указал на то "тихое место" под "высоким платаном", где они остановились и где состоялся их достопамятный диалог.

Потрясенный удивительной эрудицией, памятью и пониманием литературы, которые продемонстрировал Моммзен, мой профессор не спешил покинуть аудиторию по окончании лекции. Тут он увидел, как к Моммзену подошел старый слуга и бережно взял его под руку, чтобы помочь выйти из аудитории. Тогда один из присутствующих студентов объяснил, что знаменитый историк не знает, как добраться до собственного дома. Величайший из авторитетов своего времени по истории античных Афин совершенно не ориентировался в своем собственном городе Берлине в царствование Вильгельма!

Вряд ли можно найти лучшее введение для того, что я хочу обсудить в этой статье. Случай Моммзена может служить восхитительной иллюстрацией экзистенциального смысла "жизни в своем собственном мире". Его реальным миром, единственным миром, действительным и имеющим для него смысл, был классический греко-римский мир. Для Моммзена мир древних греков и римлян был не просто историей, то есть мертвым прошлым, оживленным посредством историографического анамнезиса; "припоминания"; это был его мир - то место, где он мог передвигаться, думать и испытывать блаженство жить и творить. На самом деле я не знаю, всегда ли ему требовался слуга, чтобы провожать домой. Вероятно, нет. Как и большинство ученых, обладающих творческими способностями, он, вероятно, жил одновременно в двух мирах: в мире форм и исторических реалий, пониманию которого он посвятил свою жизнь и который тем или иным образом соответствует "космифицированному" и, тем самым, "сакрализованному" миру первобытных людей; и в обыденном, "профанном" мире, в который, по выражению Хайдеггера, он был "заброшен". Позднее, достигнув преклонного возраста, Моммзен, очевидно, перестал чувствовать связь с повседневным, несущественным, для него не имеющим смысла и хаотичным миром современного Берлина. Если можно говорить об амнезии по отношению к обыденному миру Берлина, то придется также признать, что эта амнезия компенсировалась поразительным "припоминанием" всего, что относилось к экзистенциальному миру Моммзена, то есть классическому греко-римскому миру. Иначе говоря, в старости Моммзен жил в мире архетипов.

Возможно, ближайшую параллель этого чувства потерянности в неведомом, хаотичном мире можно найти у акильпа, одного из австралийских племен народности аранда. Согласно мифологии этого племени, божество по имени Нумбакула "космифицировало" территорию племени, создало его предка и основало нормы и обычаи его жизни. Затем Нумбакула сделал сакральный столб из ствола эвкалипта, поднялся по нему на небо и исчез. Этот столб представляет собой космическую ось, так как вокруг него земля стала обитаемой и была преобразована в "мир". Именно по этой причине ритуальная роль этого столба столь значительна. Акильпа носят его с собой в своих странствиях и выбирают направление своего передвижения в зависимости от того, в какую сторону он наклонится. Это позволяет им, несмотря на постоянные странствия, всегда оказываться в "своем мире" и в то же время не порывать связи с небом, где исчез Нумбакула. Если столб почему-либо ломается, это - катастрофа; в некотором смысле, это "конец мира" и возврат к хаосу. Спенсер и Гиллен рассказывали легенду, в которой целое племя впало в отчаяние, когда сломался сакральный столб. В течение некоторого времени люди племени бродили в полной растерянности, а потом уселись на землю, обреченно ожидая гибели². Это превосходная иллюстрация необходимости "космификации" территории, на которой предстоит жить. "Мир" для племен акильпа становится "их миром" лишь в той степени, в какой он воспроизводит космос, организованный и освященный божеством Нумбакула. Они не могут жить без этой вертикальной оси, которая осуществляет "прорыв" в трансцендентное и в то же время дает им возможность ориентироваться в пространстве. Иными словами, человек не может жить в "хаосе". Как только контакт с трансцендентным прерывается и нарушается система ориентации, существование в мире становится невозможным - именно поэтому люди акильпа и обрекли себя на смерть³.

Не менее драматичным был случай с племенем бороро из Матто-Гроссо в Бразилии, так ярко описанный Леви-Стросом в его книге "Печальные тропики". По традиции, деревня бороро была устроена в виде круга вокруг дома мужчин и танцевальной площадки; она была также разделена на четыре части двумя осями - одна из которых проходила с севера на юг, а другая в востока на запад. На этом разделении было основано управление социальной жизнью деревни, особенно система браков и кровного родства. Миссионеры, которые первыми столкнулись с этими племенами, считали, что единственным способом помочь им было убедить их покинуть прежнюю деревню, отвечавшую требованиям традиции, и поселиться в новой. Эти доброжелательные и действующие из лучших побуждений миссионеры основали, по их мнению, деревню более удобную и практичную, состоящую из прямоугольных хижин, расположенных параллельными рядами. Такая реорганизация полностью разрушила сложную социальную систему бороро, которая была так тесно связана со схемой традиционной деревни, что не смогла перенести трансплантации в иную физическую обстановку. Еще более трагичным было то, что бороро, несмотря на свой полукочевой образ жизни, почувствовали себя совершенно дезориентированными в мире, как только лишились своей традиционной космологии, запечатленной в плане их деревни. Оказавшись в таких условиях, они принимали любые правдоподобные объяснения, предлагаемые им миссионерами для новой, повергающей их в замешательство вселенной⁴.

В конечном счете для человека архаического общества самый факт жизни в мире имеет религиозный смысл. Ибо он живет в мире, который сотворен сверхъестественными существами и где его деревня или дом являются образом космоса. Космология еще не обладает профанными, донаучными ценностями и функциями. Космология, то есть космологические образы и символы, которые наполняют и формируют обитаемый мир, является не только системой религиозных идей, но также и моделью религиозного поведения.

Космогоническая модель построения города

Но если жизнь в мире для архаического человека имела религиозный смысл, то это результат специфического ощущения того, что можно было бы назвать "сакральным пространством". Действительно, для религиозного человека пространство не является однородным; некоторые части пространства качественно отличаются от остальных. Есть сакральное и, тем самым, важное и значительное пространство; и есть другие пространства, которые не являются сакральными и поэтому не имеют определенной структуры, формы или значения. Но это еще не все. Для религиозного человека эта неоднородность пространства находит свое выражение в ощущении противоположности между частью пространства, которая является сакральной - единственно реальным и действительно существующим местом, - и всем остальным пространством, то есть окружающим его бесформенным простором. Религиозное ощущение неоднородности пространства является изначальным чувством, сравнимым с чувством открытия мира. Ибо только этот разрыв в пространстве и позволяет основать мир, обнаружив фиксированную точку, центральную ось для всей будущей ориентации. Когда божественное проявляется каким-либо образом, возникает не только прорыв в однородности пространства; при этом также происходит проявление абсолютной реальности, противостоящей нереальности безграничного окружающего пространства. Эта манифестация божественного и создает мир в онтологическом смысле. В однородном и бесконечном пространстве, в котором не может быть никакой точки отсчета, а следовательно, и нельзя установить никакой ориентации, эта иерофания обнаруживает абсолютно фиксированную точку, или центр.

Теперь становится ясным, в какой степени обнаружение - то есть открытие - сакрального пространства обладает экзистенциальным смыслом для религиозного человека; ибо ничто не может быть начато, ничто не может быть сделано без предварительной ориентации, - а всякая ориентация предполагает наличие фиксированной точки. Именно по этой причине религиозный человек всегда стремится устроить место своего обитания в "центре мира". Чтобы жить в этом мире, его нужно основать - а никакой мир не может родиться в хаосе однородности и относительности обычного, профанного пространства. Открытие или мысленное представление фиксированной точки - центра - равносильно сотворению мира. Ритуальная ориентация и создание сакрального пространства имеет космогонический смысл; ибо ритуал, посредством которого человек создает сакральное пространство, будет иметь силу в той мере, в какой он воспроизводит действия богов, т. е. космогонию.

История Рима, так же как и история других городов и народов, начинается с основания города; другими словами, такое основание равносильно космогонии. Каждый новый город символизирует новое начало мира. Как известно из легенды о Ромуле, пропахивание борозды в виде окружности, sulcus primigenius (первоначальная борозда), обозначает основание городских стен. Классические писатели имели тенденцию производить слово urbs ("город") от urvum, изгиб лемеха, или от urvo ("я пашу кругом"); некоторые из них производят это слово от orbis ("нечто изогнутое", земной шар, мир). У Сервия упоминается "обычай древних [который предписывал], чтобы, поскольку основание нового города производилось при помощи плуга, то и разрушение его также происходило посредством того же ритуала, каким он был основан" ⁵.

Центром Рима было углубление в земле, mundus, место связи земного мира с подземным. Рошер интерпретировал mundus как omphalos (пуп земли); каждый город, обладающий таким mundus, считался расположенным в центре мира, в центре земного шара (orbis terrarum). Была выдвинута также весьма убедительная гипотеза, согласно которой выражение Roma quadrata следует понимать не как "имеющий форму квадрата", но как "разделенный на четыре части" ⁶. Римская космология была основана на образе земли (terra), разделенной на четыре региона.

Подобные концепции можно обнаружить повсеместно в неолитическом мире и раннем бронзовом веке. В Индии город, так же как и храм, являет собой подобие вселенной. Ритуалы их основания символизируют повторение космогонии. В центре города символически помещается гора Меру, космическая гора, с обитающими на ней богами; а каждые из четырех главных городских ворот также находятся под покровительством одного из богов. В определенном смысле город и его обитатели переносятся на сверхчеловеческий уровень: город уподобляется горе Меру, а его жители становятся "образами" богов. Даже в VIII веке Джайпур был построен по традиционной модели, описанной в "Шильпашастре" ⁷.

По такому же плану, как и индийские, строились крупные иранские города - они были образами мира (imago mundi). Согласно иранской традиции, вселенная представляет собой колесо с шестью спицами и большим углублением в середине, напоминающим пупок. В текстах говорится, что "Иранская страна" (Airyanam vaejah) является центром и сердцем мира; следовательно, эта страна - самая совершенная. По этой причине Шиз, город, где родился Заратустра, рассматривался как источник царского могущества. Трон Хосрова II был сделан таким образом, что он символизировал вселенную. Иранского царя называли "Ось мира", или "Мировой Столп". Сидя на троне посреди своего дворца, царь, в символическом смысле, находился в центре космического города, Уранополиса⁸.

Этот тип космического символизма кажется еще более выразительным в случае города Ангкор в Камбодже:

"Город с его стенами и рвами изображает Мир, окруженный цепями гор и мифическими океанами... Храм в центре города символизирует гору Меру, а его пять башен возвышаются подобно пяти пикам этой священной горы. Другие храмы изображают созвездия в их движении, т. е. Космическое Время. Главный ритуальный акт, предписанный верующим, заключается в обходе вокруг здания в заданном направлении, так чтобы последовательно пройти каждую стадию солнечного цикла, другими словами, пересечь пространство, двигаясь вместе со временем. Храм, фактически, представляет собой хронограмму, символизирующую и управляющую божественной космографией и топографией Вселенной, идеальным центром и регулятором которой он является" ⁹.

С небольшими вариациями, та же самая модель повторяется по всей Южной Азии. Сиам разделяется на четыре провинции, со столицей в середине; и в центре столицы находится царский дворец. Так страна становится образом вселенной; ибо, согласно сиамской космологии, вселенная представляет собой квадрат с горой Меру посредине. Бангкок называют "небесным царским городом", "городом богов" и т. п. Царь, находящийся в центре мира, рассматривался как чакравартин, творец космоса. Подобным же образом в 1857 году в Бирме был построен город Мандалай, в соответствии с традиционной космологией, как imago mundi - в форме квадрата, с королевским дворцом посредине. В Китае мы опять находим ту же космологическую модель и такую же связь между космосом, государством, городом и дворцом. Мир рассматривался как прямоугольник, в середине которого находился Китай; по четырем сторонам света были расположены четыре моря, четыре священные горы и четыре варварских народа. Город строился в форме квадрата с тремя воротами с каждой стороны и дворцом в центре, соответствующим Полярной звезде. Из этого центра совершенный правитель мог властвовать над всей вселенной¹⁰.

Дом в центре мира

Было бы ошибкой полагать, что этот космологический символизм распространялся только на дворцы, храмы и царские столицы и что такие символы были понятны только ученым теологам, богатым и могущественным правителям, государственным деятелям и аристократам. По очевидным причинам, я коснулся здесь только наиболее известных примеров произведений архитектуры; но тот же самый космологический символизм можно найти в структуре любого дома, хижины или шатра даже наиболее архаического и "примитивного" общества, если только оно организовано традицией.

На самом деле, как правило, невозможно говорить о доме, не упоминая о городе, святилище или мире. Во многих случаях то, что можно сказать о доме, точно также применимо к деревне или городу. Многочисленные соответствия - в космосе, стране, городе, храме, дворце, доме и хижине - подчеркивают одну и ту же основную символику: каждый из этих образов выражает экзистенциальное чувство бытия в мире, или, более точно, бытия в организованном и осмысленном мире (организованном и осмысленном потому, что он был сотворен сверхъестественными существами). Одна и та же космологическая символика, выраженная в пространственных, архитектонических терминах, пронизывает дом, город и вселенную. Чтобы понять символику дома племени даяков, нужно знать космогонический миф, согласно которому мир возник в результате битвы между двумя полярными началами: верховным божеством, Махатала, и доисторическим водяным змеем. Ибо каждый дом является повторением первоначального дома, который символически возвышается на спине водяного змея; крыша его соответствует изначальной горе, на которой восседает на троне Махатала, а зонт символизирует древо жизни. Таким же образом, дуалистическая символика, характерная для индонезийской религии и культуры, ясно просматривается в структуре каждого индонезийского дома, с его ритуально освященным делением на "мужскую" и "женскую" половины¹¹.

Традиционный китайский дом точно так же наполнен космической символикой. Отверстие в крыше, называемое "окно неба", обеспечивает связь с небом. Тот же самый термин китайцы используют для обозначения отверстия на верху монгольской юрты. Этот термин - "окно неба" - по-китайски означает также "очаг". Монгольская юрта ставится с помощью центрального шеста, торчащего из отверстия наверху. Этот шест символически отождествляется с "Мировым Столпом", с axis mundi (осью мира). Во многих частях света эта axis mundi конкретно изображается либо в виде центрального столба, который служит опорой дома, либо в виде отдельных столбов, называемых "Мировыми Столпами". Другими словами, космическая символика обнаруживается в самой структуре обычного жилища. Дом является образом мира (imago mundi). Так как небо рассматривалось как огромный шатер, поддерживаемый центральным столбом, то шатровый шест, или центральный столб дома, уподоблялся Мировому Столпу и назывался соответственно¹².

Подобные же представления можно обнаружить у многих племен североамериканских индейцев, в особенности у алгонкинов и сиу. Их священный вигвам, где совершаются инициации, изображает вселенную. Крыша символизирует небесный свод, пол изображает землю, а четыре стены - четыре стороны света. Ритуальное устройство сакрального пространства подчеркивается тройной символикой: четыре двери, четыре окна и четыре цвета - все это обозначает четыре стороны света. Конструкция священного вигвама, таким образом, является повторением космогонии, ибо этот вигвам изображает мир. Можно еще добавить, что взаимозависимость между космосом и космическим временем ("циклическим" временем) ощущалась так сильно, что в некоторых индейских языках слово, означающее "мир", употребляется также в значении "год". Например, в некоторых калифорнийских племенах говорят, что "мир прошел" или "земля прошла", имея в виду, что "прошел год". Индейцы племени дакота говорят: "Год - это круг вокруг мира", то есть круг вокруг священного вигвама¹³.

Возможно, наиболее яркий пример символики, связанной с домом, можно наблюдать у племени фали, обитающего в Северном Камеруне. Здесь дом является образом вселенной и, следовательно, микрокосма, который представляет собой человек; но в то же время он отражает все фазы космогонического мифа. Иными словами, дом является не статической конструкцией, а находится в "движении", в соответствии с различными стадиями космогонического процесса. Ориентация отдельных частей дома (центрального столба, стен, крыши), а также расположение домашней утвари и мебели связаны с передвижениями его обитателей и их размещением в доме. Иначе говоря, место члена семьи в доме изменяется в соответствии с временем года, временем суток, а также различными модификациями его семейного или социального положения¹⁴.

Я уже достаточно сказал о религиозном смысле человеческого жилища для того, чтобы определенные выводы стали почти самоочевидными. В точности так же, как город и святилище, дом (или его часть) освящается посредством космологической символики или ритуала. Вот почему поселиться в новом месте - построив деревню или просто дом - это очень серьезное решение, ибо оно касается самого существования человека; одним словом, он должен создать свой собственный мир и взять на себя ответственность за его содержание и обновление. Сменить место жительства - не простое дело, так как отнюдь не просто покинуть свой мир. Дом - это не просто объект, "место, устроенное для житья", это - мир, который человек строит для себя, имитируя божественное творение, космогонию. Каждое строительство или торжественное открытие нового дома до некоторой степени равносильно новому началу, новой жизни. А каждое начало повторяет первое начало, когда вселенная впервые увидела свет дня. Даже в современных обществах, с их высокой степенью десакрализации, в праздничном настроении и радости, сопровождающих новоселье, все еще сохраняются воспоминания о той переполняющей всех радости, которая в стародавние времена знаменовала incipit vita nova (начало новой жизни).

Израиль, Святая земля

Я не думаю, чтобы можно было отбросить все эти представления и чувства на том основании, что они принадлежат прошлому и не являются актуальными для современного человека. Научное представление о космическом пространстве - бесконечном пространстве, где отсутствует центр, - не имеет ничего общего с экзистенциальным ощущением жизни в знакомом и осмысленном мире. Даже такой исторически ориентированный народ, как евреи, не мог бы жить, не имея космологической модели мира, подобной некоторым из описанных выше. Евреи также верят, что Израиль находится в центре мира и что краеугольный камень в Иерусалимском храме представляет собой основание мира. Скала, на которой стоит Иерусалим, уходит глубоко в подземные воды (tehom). Храм был построен прямо над tehom, еврейским эквивалентом вавилонского apsu, первичных вод, существовавших еще до Сотворения мира. Apsu и tehom символизируют водный хаос, первичную форму существования космической материи, и в то же время мир смерти, всего, что предшествует жизни и следует за ней. Иерусалимская скала, таким образом, определяет точку пересечения и соприкосновения подземного мира и земли. Более того, этому вертикальному образу поставлено в соответствие горизонтальное пространство, так как подземный мир можно соотнести с неизведанными пустынями, окружающими обитаемую территорию; то есть подземный мир, над которым твердо установлен космос, соответствует хаосу, простирающемуся за пределами городских стен¹⁵.

Следовательно, Иерусалим является "тем единственным местом на земле, которое ближе всего к небу и которое в горизонтальной плоскости находится точно в центре географического мира, а в вертикальной - точно посредине между "верхним" и "нижним" мирами; местом, где оба эти мира ближе всего к поверхности земли, так как небо было всего в двух или восемнадцати милях над землей Иерусалима, а подземные воды tehom - всего в тысяче локтей под полом Храма. Для еврея путешествие в Иерусалим означало восхождение в самый центр творения, к истокам всего сущего, в центр и источник реальности, благословенное место par excellence"¹⁶.

По этой причине Израиль является, по словам Рабби Нахмана из Братиславы, "истинным центром духа жизни, а следовательно, и обновления мира... источником радости, совершенством мудрости... чистой и целительной силой земли" ¹⁷. Жизненная сила этой земли и Храма изображается самыми разными способами, и раввины нередко соперничают друг с другом в попытках ее описать. В этом же смысле в одном из талмудистских текстов утверждается, что "когда Храм был разрушен, благословение ушло из мира". Историк религий Джонатан Смит интерпретирует эту талмудистскую традицию следующим образом:

"Храм и ритуал его служили опорами космоса, или "священным столпом", поддерживающим мир. Если что-то нарушится или будет допущена какая-либо ошибка в ритуале, то весь мир, благословение, способность к развитию - словом, все живое, что возникает из Центра, - также погибнет. Как и в случае священного столба акильпа... разрушение Центра и его могущества разрывает связь между реальностью и миром, существование которого находится в зависимости от Святой Земли. Разрыв этой связи, - происходит ли он вследствие заблуждения или изгнания, - является космической катастрофой" ¹⁸.

Столь различные современные еврейские ученые и писатели, как Хаим Рафаил, Давид Бен-Гурион, Ричард Л. Рубинштейн и Джонатан Смит, используют те же космологические представления в своих попытках изобразить, что значил для евреев Исход ("Галут"). "Хотя в хронологическом плане исход - это событие, происшедшее после 70 г. н. э., - пишет Джонатан Смит, - однако прежде всего это совершенно мифическое событие, возврат к хаосу, разрушение, отлучение от божества, столь же катастрофическое, как всемирный потоп" ¹⁹. Утрата Иерусалима, пишет Хаим Рафаил, значила больше, чем просто историческое событие изгнания евреев: "Сам Бог был в изгнании. Мир распался. Символом этого было разрушение" ²⁰. Конечно, "бесприютный Бог", изгнанный Бог, - это образы, которые Рабби Акиба использовал еще в I веке; но весьма существенно то, что они так популярны сегодня. Джонатан Айбшютц, талмудист XVIII века, пишет: "Если мы лишены Иерусалима... для чего нам тогда жизнь?.. Разумеется, из жизни мы сошли в смерть. Но верно и обратное. Когда Господь восстановит свободу Сиона, мы восстанем из смерти к жизни" ²¹. Более того, даже среди так называемых атеистических, выступающих против всякой религии, марксистски настроенных основателей первых кибуцев название их религии - "земля и труд" - заимствовано из древнееврейского языка и означает возрожденный центр, жизнь в единении с землей. Так, например, А. Д. Гордон, которого многие считали лидером атеистических коммун в начале XX века, описывает их жизнь блестящим языком, полным скрытых намеков на космические деревья, центр земли и т. п.

"Мы хотим именно жизни, - пишет А.Д. Гордон, - не более и не менее. - нашей собственной жизни, питающейся из наших жизненных источников в полях, под небом нашей Родины... Мы возвращаемся на нашу Родину, чтобы взрасти на нашей естественной почве, из которой мы были вырваны... Наш долг - сосредоточить все наши усилия на этом центральном пункте... Мы стремимся воссоздать в Палестине новый еврейский народ" ²².

Космические и библейские религии

Я с легкостью мог бы привести еще много цитат, а также, разумеется, добавить немало подобных примеров из других современных культур. Здесь я остано вился на еврейской космологической символике, потому что она менее известна²³; в действительности, иудаизм и до некоторой степени христианство принято рассматривать как религии почти исключительно исторические, то есть ориентированные на время. Земля Израиля, с Иерусалимом и Храмом в самом центре, является священной страной, так как священна ее история, состоящая из длинных мифических рядов событий, задуманных и осуществленных Яхве во благо Своего народа. Но все это верно и для многих других религий, как первобытных, так и восточных. Земля племен аранда, даяков и бороро считается священной, так как она создана и организована сверхъестественными существами: космогония этих племен - это только начало священной истории, вслед за которым следует сотворение человека и другие мифические события.

Нет необходимости обсуждать здесь сходства и различия между так называемыми примитивными, космическими религиями и религиями историческими, библейскими. Для интересующей нас здесь темы существенно то, что всюду мы находим одну и ту же фундаментальную концепцию необходимости жить в доступном для понимания и осмысленном мире и, кроме того, мы видим, что эта концепция возникает, в конечном итоге, благодаря ощущению сакрального пространства. Однако может возникнуть вопрос, в каком смысле такие ощущения сакрального пространства в домах, городах и странах все еще значимы для современного десакрализованного человека. Разумеется, мы знаем, что человек никогда не жил в таком пространстве, которое математики и физики называют изотропным, то есть имеющим одни и те же свойства по всем направлениям. Пространство, в человеческом восприятии, является ориентированным и, следовательно, анизотропным, ибо каждое измерение и направление имеет специфический смысл; например, вдоль вертикальной оси слово "вверх" не просто противоположно "вниз", а имеет иной смысл; аналогично, вдоль горизонтальной оси, могут различаться по смыслу правое и левое. Вопрос состоит в том, имеет ли ощущение ориентированности пространства и другие подобные ощущения, связанные с намеренно структурированными пространствами (например, различными пространствами искусства и архитектуры), что-либо общее с чувством сакрального пространства для религиозного человека (Homo religiosus).

Естественно, это трудный вопрос - но от кого можно было бы ожидать ответа? Конечно, не от того, кто не знает, что такое сакральное пространство, и кто полностью игнорирует космическую символику традиционного жилища. Но, к сожалению, именно последние чаще всего и высказываются по этому поводу.

Мне хотелось бы закончить напоминанием о том знаменитом судебном процессе, который последовал за первой выставкой Бранкузи в Armory Show в Нью-Йорке. Нью-йоркские таможенные чиновники отказались признать, что некоторые из скульптур Бранкузи - например, "Мадемуазель Погани" и "Муза" - действительно являются произведениями искусства, а не просто глыбами мрамора, и на этом основании потребовали за них весьма значительную таможенную пошлину. Нельзя, однако, слишком сурово осуждать таможенников Нью-Йорка, так как во время последующего судебного процесса - по поводу обложения таможенной пошлиной произведений Бранкузи - по меньшей мере один ведущий американский критик искусства заявил, что "Мадемуазель Погани" и "Муза" - просто куски отполированного мрамора!

Искусство Бранкузи было столь новым, что в 1913 году даже некоторые специалисты в области искусства не могли увидеть его. Подобно этому, космическая символика сакрального пространства является такой старой и такой знакомой, что многие все еще не могут узнать ее - то есть, в Платоновом понимании, вспомнить.

примечания:
  ¹   Лекция, прочитанная в Университете Лойолы, Чикаго, в феврале 1970 г. ^{в текст
  2}   Spencer B, Gillen F.J. The Arunta, 2 vols. London, 1926, pp. 1:388. ^{в текст
  3}  Eliade M. The Sacred and the Profane. New York, 1959, pp. 31 - 39. См. также id., Australian Religions: An Introduction. Ithaca, N.Y., 1973, pp. 50-53. ^{в текст
  4}  Lévi-Strauss C. Tristes tropiques. Paris, 1955, pp.227 ff.; Rykwert J. The Idea of a Town, перепечатано из: Forum, Lectura Architectonica. Hilversum, n.d., p. 41. ^{в текст
  5}  Aeneid 4.212; cf. Rykwert. The Idea of a Town. ^{в текст
  6}  Срв. The Sacred and the Profane, p.47; см. также Eliade M. Centre de Monde, Temple, Maison // Bloch R. и др. Le Symbolisme cosmique des monuments religieux. Rome, 1957, pp. 57-82; Wheatley P. The City as Symbol. London, 1967; id., The Pivot of the Four Quarters: A Preliminary Inquiry into the Origins of Character of the Ancient Chinese City. Chicago, 1971. ^{в текст
  7}  См. Kramrish S. The Hindu Temple, 2 vols. Calcutta, 1946, pp. 1:14 ff., 26 ff.; см. также нашу находящуюся в печати книгу: The Center of the World.^{в текст
  8}  См. цитированную литературу в книге: The Center of the World.^{в текст
  9}  Groslier B.-P., Arthaud J. The Arts and Civilization of Angkor. New York, 1957, p. 30.^{в текст
  10}  Ссылки см. в: The Center of the World, ch. 2.^{в текст
  11}  См. Eliade M. The Quest: History and Meaning in Religion. Chicago, 1969, pp. 77 ff, 160 ff. ^{в текст
  12}   См. нашу статью: 'Briser le toit de la maison': Symbolisme architectonique et psysiologie subtile // Studies in Mysticism and Religion, Presented to Gershom G. Scholem, ed. E.E. Urbach, R.J. Zwi Werblowsky and C. Wirszubski. Jerusalem, 1967, pp. I31-39,\i The Center of the World, chaps. 3-4. ^{в текст
  13}  См. The Sacred and the Profane, pp. 46, 73-74. ^{в текст
  14}  См. Lebeuf J.-P. L'Habitation des Fali montagnards du Cameroun septentrional. Paris, 1961, pp. 457 ff. ^{в текст
  15}   См. цитированную литературу в книгах: Eliade M. The Myth of the Eternal Return. New York, 1959, pp. 7 ff.; The Sacred and the Profane, pp. 36 ff. ^{в текст
  16}   Smith J. Z. Earth and Gods // Journal of Religion.1969, no. 49, p. 112. ^{в текст
  17}   Цит. no: ibid., p. 113. ^{в текст
  18}  Ibid., p. 117. ^{в текст
  19}   Ibid., p. 118. ^{в текст
  20}  Цит. пo ibid., p. 120, n. 41.^{в текст
  21}  Цит. по: ibid., p. 119. ^{в текст
  22}   Ibid., pp. 125-26. ^{в текст
  23}  См. также Rubinstein R. L The Cave, The Rock, and the Tent: The Meaning of Place // Continuum 1968, N:6, p. 143-55. ^{в текст}

Когда йог влюбляется в королеву

Мациендранат и Горахнат считаются самыми выдающимися и известными йогами в средневековой Индии. Их сверхъестественные подвиги явились источником богатой эпической литературы. Один из центральных эпизодов мифологического фольклора рассказывает о том, как Мациендранат потерял память. Согласно одной из самых известных версий, он, маэстро йог, во время своего пребывания на Цейлоне, влюбился в королеву и поселился в ее дворце, совершенно забыв свое имя и прошлое. По одному из непальских вариантов, Мациендранат поддался искушению при следующих обстоятельствах: его тело осталось под охраной его ученика, а душа его проникла в тело только что умершего короля, и воскресила его. Это чудо известно у йогов как "переход в тело другого человека ": святые иногда поступают подобным образом, чтобы познать плотское наслаждение, не запятнав себя. Наконец, как мы узнаем из поэмы "Горакшавия", Мациендранат был пленником женщин в стране Кадали.

Узнав о пленении Мациендраната, Горахнат понимает, что его господин обречен на смерть. Он опускается тогда в царство Яма, изучает книгу судеб, находит страницу, рассказывающую о судьбе его гуру, исправляет ее и стирает его имя из списка мертвых. Затем он идет в Кадали, где перед Мациендранатом, переодевшись в танцовщицу и начинает танцевать, исполняя загадочные песни. Мало-помалу к Мациендранату возвращается память, и он вспоминает, кто он, и понимает, что дорога плотских наслаждений ведет к смерти, что его "забыть" было, в сущности, забвением своей истинной и бессмертной природы, и что "прелести Кадали" представляют собой лишь мираж мирской жизни. Горахнат заставляет его вернуться на путь йога и сделать свое тело совершенным. Он ему объясняет, что это Дурга наслал на него "забвение", которое чуть не стоило ему бессмертия. Эти волшебные чары, прибавляет Горахнат, символизируют проклятие неведения, насланное "природой" (т.е. Дурга) на человеческое существо.

Эта мифическая тема сводится к следующим элементам:
1) духовный адепт влюбляется в царицу или становится пленником женщин;
2) в обоих случаях физическая любовь приводит к тому, что маэстро забывает о своей личности;
3) его ученик находит его и при помощи различных символов (танцев, тайных знаков, языка, полного намеков) помогает ему вновь обрести память и сознание своей личности;
4) "забвение" ассоциируется со смертью и, наоборот, "пробуждение", возвращение памяти являются необходимым условием бессмертия.

Центральный мотив - забвение-плен в результате слишком сильного погружения в жизнь и воскрешение памяти через знаки и загадочные речи ученика - напоминает в какой-то мере известный гностический миф о "Спасенном спасителе", каким его представляет нам "Гимн Жемчужине". Как мы скоро увидим, существует и другие аналогии между некоторыми аспектами индийского мышления и гностицизмом. Но в данном случае влияние гностицизма нельзя считать обязательным. Забвение и пленение Мациендраната составляют паниндийский мотив. Эти два несчастья образно выражают падение разума (личности, атман-пуруша) в круговорот жизни, и, как следствие, потерю осознания самого себя. Индийская литература, чтобы описать удел человеческий, использует одинаково охотно как образы пленения, забвения, незнания, сна, так и, наоборот, образы освобождения от зависимости, разрывания пелены (или снятия повязки, закрывающей глаза), воспоминания, пробуждения, памяти и т.д. - для выражения преодоления этого удела или для возвышения над ним, чтобы выразить свободу и высвобождение (мокша, мукти, нирвана и т.д.).

Индийский символизм забвения и воспоминания

В Дигханикае утверждается, что боги падают с небесных высот, когда "память изменяет им и подводит их"; напротив, те боги, которые ничего не забывают, вечны, несменяемы, и их природа неизменна. "Забвение" равнозначно сну и потере самого себя, дезориентации, "слепоте" (повязка на глазах). В "Чандогья Упанишаде" (VI, 14, 1-2) рассказывается об одном человеке, увезенном бандитами далеко от своего города с завязанными глазами. Когда его покинули в пустынном месте, он принялся кричать: "Помогите! Меня бросили здесь с завязанными глазами!" Кто-то снял с него повязку и указал дорогу к городу. Идя от одной деревни к другой и спрашивая дорогу, человек этот достиг своего дома. Таким же образом, говорится в этом тексте, тому, кто имеет всеведущего наставника, удается сбросить повязку незнания с глаз и в конце концов он достигает совершенства.

Шанкара комментирует этот пассаж Чандогья Упанишады на нескольких ставших известными страницах. Так происходит, говорит Шанкара, с человеком, уведенным ворами далеко от своего истинного существа (от Атман-Брахмана) и попавшим в ловушку тела. Воры - это ложные идеи "достоинства - недостатки" и другие. На его глазах повязка иллюзий, и человек опутан эмоциями, которые он испытывает по отношению к своей жене, сыну, другу, своему стаду, и так далее: "Я сын такого-то, я счастлив или несчастлив, умен или глуп, я набожен, и так далее. Как я должен жить? Где находится тот путь, которым можно избегнуть несчастья? В чем мое спасение?" Так он размышляет, попав в сети чудовищного обмана, пока не встречает того, кто понимает правду человеческого существования, того, кто освободился от рабства, кто счастлив и, кроме того, полон любви к окружающим. Он постигает благодаря этому человеку дорогу познания и всю суетность мира. Таким образом, человек, который был пленником своих собственных иллюзий, освобождается от зависимости от мирских вещей. Тогда он познает свое истинное существо и понимает, что он в этом мире не заблудший путник, каким он себя мыслил. Напротив, он понимает, что он таков, каким должен быть. Таким образом, глаза его освободились от пелены иллюзий, созданной его собственным невежеством (авидъя), и он вновь - человек Гандхара, вернувшийся к своему дому, вновь обретший атман, полный радости и безмятежности.

Мы узнаем здесь каноны, посредством которых индийская мысль пытается сделать понятной парадоксальную ситуацию личности (атман), запутавшейся в сотворенных ею иллюзиях и питающейся своим преходящим существованием; личности (атман), страдающей от последствий этого "незнания" до той минуты, как к ней приходит прозрение и понимание того, что она только внешне живет в этом мире. Самхья и Йога представляют подобную же интерпретацию: Личность (пуруша) лишь внешне порабощена, и освобождение (мукти) есть не что иное, как овладение сознанием своей вечной свободы. "Я чувствую себя страдающим, я чувствую себя порабощенным, я жажду освобождения. В тот момент, когда я начиная сознавать, - будучи пробужден от сна, - что мое "я "есть только продукт Материи (пракрити), я понимаю, что все существование есть лишь цепь горестных мгновений и что истинный разум "бесстрастно созерцает" драму личности.

Важно подчеркнуть, что для Самхья-Йога, так же как и для Веданты, освобождение может быть сравнимо с "пробуждением" или с осознанием той ситуации, которая существовала с самого начала, но не могла найти пути для своей реализации. В определенном отношении молено соотнести "знание "(которое есть в конечном итоге "незнания самого себя") с "забвением" истинного своего "Я" (атман, пуруша). "Мудрость" (джнана, видъян т.д.), сорвав покрывало майи и уничтожив непонимание, делает возможным освобождение, то есть пробуждение.

Будда обладал абсолютным всеведением, так как достиг совершенного пробуждения. Как мы это видели в предыдущей главе, Будда, подобно мудрецам и йогам, помнил все свои предыдущие существования, но, как уточняют буддистские тексты, в то время, как мудрецы и йоги достигли возможности знать лишь определенное количество своих прошлых существований, иногда самых значительных, Будда был единственным, кто знал их все. Иначе говоря, только Будда был всезнающим.

"Забвение" и "память" в Античной Греции

"Воспоминание существует для тех, кто умеет забывать", писал Плотин (Эннеады, 4, 6, 7). Это платонистская теория "для тех, кто способен забы(тпете)ть, воспоминание есть добродетель; но совершенный ум никогда не теряет истины из поля зрения и не нуждается в ее восстановлении в своей памяти" (Phedon, 246 с, d), но существует различие между памятью и воспоминанием (anamnesis). Боги, о которых говорил Будда в Диханикая, и которые свалились с неба, когда их память начала им изменять, превратились в людей. Некоторые из них вели аскетический образ жизни и занимались медитацией. Благодаря жестокой дисциплине йогов им удалось вспомнить свои предыдущие существования. Совершенная память, следовательно, есть более высокое достоинство, чем способность к воспоминанию. Так или иначе, но воспоминание предполагает "забвение", а это последнее, как мы только что увидели, равнозначно в Индии незнанию, рабству (пленению) и смерти.

Подобная ситуация наблюдается и в Греции. Мы не можем здесь представить все факты, имеющие отношение к "забвению" и восстановлению памяти в верованиях и философских размышлениях греков. Мы намереваемся проследить различные модификации "мифологии памяти и забвения"", чью важнейшую роль у доземледельческих народов мы уже отмечали в предыдущей главе. В Индии, как и в Греции, верования, более или менее похожих на верования доземледельческих народов, были проанализированы, заново интерпретированы и восстановлены в своей значимости поэтами, созерцателями и первыми философами. Это говорит о том, что в Индии, как и в Греции, мы имеем дело не исключительно только с религиозным поведением и выражением мифологического сознания, прежде всего с рудиментами психологии и метафизики. Однако, существует преемственность между "народными" верованиями и "философской "спекулятивной мыслью, вот эта преемственность главным образом и интересует.

Богиня Мнемозина, персонифицированная Память, сестра Кроноса и Океаноса - мать всех муз. Она обладает всеведением: согласно Гесиоду (Теогония, 32 38), она знает "все, что было, все, что есть, и все, что будет". Когда поэтом овладевают музы, он пьет из источника знания Мнемозины, это значит, прежде всего, что он прикасается к познанию "истоков", "начал". "Музы поют от Начала" - ex arkhes (Теогония, 45-115) - о появлении мира, происхождении богов, о рождении человечества. Таким образом, воспетое прошлое есть более чем просто предшествование настоящему: оно есть его источник. Восходя к этому источнику, воспоминание ищет не возможности расположить события во временных рамках, а возможности достигнуть основы существующего, обнаружить первопричины, первоначальную реальность, породившую космос и позволяющую понять становление в его целостности.¹

Благодаря первоначальной памяти, поэт вдохновленный Музами, приближается к первоосновам сущего. Эти первоосновы проявляются в мифическое время Начала и составляют принципы этого мира. Но именно потому, что они появляются ab origins, невозможно схватить эти реальности с помощью повседневного опыта. С полным основанием Ж.П. Вернан сравнивает вдохновение поэта с вызыванием умершего из потустороннего мира или с descensus ad linferos, которое совершает живущий, чтобы познать все, что он хотел бы знать. "Привилегия, которую Мнемозина предоставляет аиду, заключается в чем-то вроде контракта с потусторонним миром, в возможности свободно входить в него и вновь возвращаться. Прошлое оказывается одним из измерений потустороннего мира. Именно поэтому, в той мере, в какой оно "забыто", прошлое - историческое или первоначальное - сопоставимо со смертью. Река Лета, "забвение" является неотъемлемой частью царства смерти. Умершие есть те, кто потеряли память. И напротив, некоторые, удостоенные предпочтения, - среди них Тиресий или Амфиарай, - сохранили свою память и после кончины. Чтобы сделать бессмертным своего сына Эфалида, Гермес одарил его безграничной памятью. Как писал Апполоний Родосский: "Даже когда он пересекал Ахеронт, реку в царстве мертвых, забвение не поглотило его души; и хотя он живет то в обители теней, то в земном мире, залитом солнечным светом, он всегда сохраняет воспоминание о том, что видел". Но когда появляется учение о переселении душ, "мифология Памяти и Забвения" изменяется, обогащаясь оттенками значений эсхатологического порядка. Теперь нужно знать не первоначала своего прошлого, а весь ряд персональных предшествующих воплощений. "Функция Леты теперь иная: ее воды не встречают больше душу, только что покинувшую тело, чтобы дать ей забвение земной жизни. Напротив, Лета стирает воспоминание небесного мира и возвращает душу на Землю для перевоплощения. "Забвение " является уже не символом смерти, а символом возвращения к жизни. Душа, имевшая неосторожность испить из Леты ("глоток забвения и злобы, как писал Платон ("Федр", 248) перевоплощается и включается в новый цикл существования. На золотых пластинках, которые носили вступившие в орфико-пифагорейское братство, душе предписано не приближаться к водам Леты с левого берега, но идти по дороге справа, где дорога должна встретить воды, истекающие из озера Мнемозины. Душе дается совет умолять стражников этих вод следующим образом: "Дайте мне освежающей воды, текущей из озера Памяти ". "И они сами дадут тебе припасть к святому источнику, и тогда ты станешь господином среди других героев".²

Пифагор, Эмпедокл и другие верили в переселение душ и считали, что они сохранили воспоминание о своих прошлых существованиях. "Бродяга, изгнанный из божьего рая - говорил о себе Эмпедокл, - я был уже раньше мальчиком и девочкой, кустом и птицей, немой рыбой, плавающей в море" (Очищения, с. 117). Он говорил еще: "Я навсегда избавлен от смерти" (там же, с. 112). Рассказывая о Пифагоре, Эмпедокл описывал его как "человека чрезвычайных познаний", так как "там, куда он направлял всю силу своего разума, он с легкостью постигал, что он когда-то жил в десяти, двадцати человеческих существованиях" (там же с. 129). С другой стороны упражнение и культура памяти играли важную роль в пифагорейском братстве (Диодор X, 5; Ямвлих, Жизнь Пифагора, 78). Эта тренировка напоминает технику "возвращения к истокам" у йогов, которую мы рассмотрели в V главе. Нужно добавить, что шаманы считают, будто они помнят все свои предыдущие существования", что говорит о большой древности их практики.

Память "первичная" и память "историческая"

Итак, в Греции существовали две интерпретации памяти:
1) первая - та, которая сохраняет первозданные события (космогония, теология, генеалогия);
2) вторая сохраняет предшествующие существования, то есть события исторические и произошедшие в жизни отдельной личности. Лета, "Забвение" противопоставлены в равной мере этим двум формам памяти. Но Лета невластна над всеми:
1) ей не подвластны те, кто вдохновлен музами, или те, кому благодаря "пророческому дару, направленному в прошлое", удается восстановить память о событиях, происшедших в начале мира;
2) а также те, кто, подобно Пифагору и Эмпедоклу, достигли способности помнить свои предыдущие существования.

Эти две категории исключительных личностей побеждают забвение, а значит в каком-то смысле, и смерть. Одни подходят к познанию "истоков" (происхождение Космоса, богов, народов и династий). Другие способны вспомнить свою "историю", свои перевоплощения. Для первых важно, что произошло ab origine, во время первоначальных событий, в которых они лично не участвовали. Но эти события - космогония, теогония, генеалогия - их в какой-то мере создали: эти люди есть то, что они есть, потому, что эти события имели место. Нет нужды доказывать, насколько такая позиция напоминает мироощущение человека архаического общества, который воспринимает себя сформированным в результате ряда первоначальных событий, подробно раскрытых в мифах. Те же, кому удается вспомнить свои прошлые существования, заняты в первую очередь познанием своей собственной "истории ", состоящей из их бесчисленных перевоплощений. Они пытаются объединить эти изолированные фрагменты, интегрировать их в единой ткани бытия, чтобы раскрыть смысл своей судьбы. Ведь происходящее через anamnesis объединение исторических фрагментов без всякой связи между ними однозначно "воссоединению начала и конца". Другими словами, важно было понять, каким образом первое земное существование явилось толчком дальнейшего процесса трансмиграции. Такая практика и такое поведение напоминают индийскую технику "возвращения к истокам" и воспоминаний своих предшествующих существований.

Платон знал и использовал обе эти традиции, касающиеся забвения и памяти. Но он их трансформировал и заново интерпретировал, чтобы включить в свою философскую систему. По Платону, познание в конечном счете оказывается припоминанием (см. Менон, с. 81). Между двумя земными существованиями душа созерцает идеи: она делится познанием чистым и совершенным. Но после очередного перевоплощения, душа пьет из Леты и забывает знание, достигнутое непосредственным созерцанием идей. Однако это знание продолжает существовать в скрытом состоянии в душе воплотившегося человека и, благодаря философскому размышлению, оно способно актуализироваться. Физические объекты помогают душе сосредоточиться на себе самой и через "возвращение к истокам" вновь овладеть первоначальным знанием, которым она об-ладала в условиях внеземного существования. Следовательно, смерть есть возвращение к первоначальному и совершенному состоянию, которое душа периодически теряет благодаря своим перевоплощениям.

Мы имели случай познакомиться с философией Платона и с тем, что можно было бы назвать "архаической онтологией". Теперь важно показать, в каком смысле платоновская теория Идей и anamnesis могут быть сравнены с поведением человека архаических и традиционных обществ. Этот человек находит в мифах модель для подражания во всех своих действиях. Мифы уверяют, что все, что он делает или что намеревается делать, уже было когда-то, в Начале времен, то tempore. Мифы, таким образом, составляют всю сумму знаний, которыми пользуются люди. Индивидуальное существование становится и остается существованием вполне и абсолютно человеческим, ответственным и значимым в той мере, в какой оно способно вдохновляться накопленным опытом и мыслями. Не знать или забыть содержание этой "коллективной памяти", созданной традицией, равнозначно регрессии к "природному" состоянию (состояние ребенка, находящегося вне культуры), регрессии к "греху", или к катастрофе.

Для Платона, жить сознательного есть воспринимать и понимать истину, красоту и добро, прежде всего равнозначно способности помнить существование невоплощенное, число духовное. "Забвение" этого существования не есть обязательно "грех", но лишь последствие процесса перевоплощения. Примечательно, что и для Платона "забвение" не является составной частью смерти, но, напротив, глубоко связано с жизнью, с новым воплощением души. Именно возвращаясь к земной жизни, душа "забывает " идеи. Здесь речь идет не о забвении прошлых существований - то есть суммы личного опыта, личностной "истории ", - а о забвении истины сверхличной и вечной, каковой являются идеи. Философский anamnesis не восстанавливает воспоминание о событиях, происшедших в предыдущих существованиях, он воссоздает истины, структуры реальности. Можно сопоставить эту философскую позицию с позицией традиционных обществ: мифы представляют собой парадигматические модели, созданные сверхъестественными существами, а не ряд личных опытов того или иного индивида.

Сон и смерть

В греческой мифологии Сон и Смерть, Гипнос и Танатос - два брата-близнеца. Вспомним, что и у евреев, по крайней мере, во времена, следующие за изгнанием, смерть сравнивалась со сном. Например, сон в гробнице (Книга Иова, III13-15 III, 17), в Шеоле (Экклез. IX, 3, IX, 10) или сразу в двух местах одновременно (Псалом LXXXVIII87). Христиане восприняли и разработали смысловую пару смерть-сон: inpace bene dormit, dormit in sommo pacis, inpace somni in pace Domini dormias³, эти слова фигурируют как самые распространенные формулы среди надгробных эпитафий.

Поскольку Гипнос является братом Танатоса, то можно понять, почему в Греции, как и в Индии и у гностиков, "пробуждение " имеет сотериологическое значение (в широком смысле слова). Сократ пробуждает своих собеседников, иногда против их воли "как ты неистов, Сократ!" - восклицает Калликлес (Горгий 508, d), но Сократ прекрасно отдает себе отчет в том, что его миссия пробуждать сознание людей имеет божественное значение. Он не перестает напоминать, что находится на "службе " у Бога (Апология, с. 23; см. также 30е, 31а, 33с). "Афиняне, подобного мне вам трудно найти, если бы мне верили, вы сохранили бы мне жизнь. Но, может быть, в нетерпении, как люди, погруженные в сон и внезапно пробужденные, вы ударите меня, последовав совету Анитоса, и безрассудно лишите меня жизни; и потом вы будете спать в течение всей вашей жизни, если только Бог не пошлет вам другого из любви к вам" (Апол. 30е).

Остановимся на мысли, что Бог в любви своей к людям посылает им Господина, чтобы "пробудить" их от сна, который есть одновременно незнание, забвение и "смерть". Можно найти этот мотив и в гностицизме, но, конечно, в сильно переработанном виде и претерпевшим новые интерпретации. Основной гностический миф, каким нам представляет его "Гимн жемчужине", сохраненный в "Деяниях Фомы", развертывается вокруг темы потери памяти и anamnesisa. Принц приезжает с Востока, чтобы в Египте найти "единственную в своем роде жемчужину, находящуюся посреди моря, вокруг которого лежит змей, отпугивающий всех пронзительным свистом". В Египте он попадает в плен к местным жителям. Они ему дают отведать своих блюд, и принц теряет память и понятие о своей личности. "Я забыл, что я сын короля, и я служил их королю, я забыл о жемчужине, за которой меня послали мои родители, и под влиянием данного мне блюда впал в глубокий сон ". Но родители узнали, что произошло с их сыном, и написали ему письмо. "Твой отец, король королей, и твоя мать, владычица Востока, и твой брат приветствуют тебя, наш сын! Проснись и восстань ото сна и выслушай слова нашего письма. Вспомни, что ты сын короля. Посмотри, в какое рабство ты попал. Вспомни о жемчужине, ради которой ты послан в Египет". Письмо полетело к принцу как птица, опустилось к его ногам и стало словом. "При звуке этого голоса и от шороха письма, я пробудился и сон меня покинул. Я поднял его, прижал к сердцу, распечатал печать, прочитал, и слова этого письма совпали с тем, что было запечатлено в моем сердце. Я вспомнил, что я был королевских кровей, и мое благородное происхождение проявило себя. Я вспомнил о жемчужине, на поиски которой я был послан в Египет, и я стал заклинать змия, отпугивающего всех своим устрашающим свистом. С помощью заклинаний я усыпил его, произнес над ним имя моего отца и, завладев жемчужиной, отправился к отчему дому".⁴

"Гимн Жемчужине" имеет продолжение ("Светящиеся одежды ", которые принц снял с себя перед отъездом и которые он вновь обрел по возвращении), но не имеет прямого отношения к нашей теме. Добавим, что тема изгнания, пленения в чужой стране, тема посланника, пробуждающего пленника ото сна и призывающего его в дорогу, встречаются в труде Сохраварди "Рассказ об изгнании на запад".⁵ Какое бы происхождение миф ни имел, вероятнее всего иранское, одно из достоинств "Гимна Жемчужине ", состоит в том, что он представляет нам в драматической форме несколько самых популярных гностических мотивов. Анализируя в недавно вышедшей книге чисто гностические символы и образы, Ганс Ионас настаивал на важности мотивов "падения, пленения, заброшенности, ностальгии, оцепенения, сна, опьянения". Нет необходимости продолжать здесь этот перечень. Отметим, однако, несколько особенно примечательных примеров.

Обратившись к материальному и "горя желанием познать плотское", душа теряет понятие о самой себе. "Она забывает свое изначальное содержание, свой истинный центр, свою вечную суть". Именно в этих словах Эль Хатиби дает нам понятие о верованиях харанитов. Согласно взглядам гностиков, люди не только спят, но и любят спать. "Почему любите вы всегда сон и впадаете в ошибку вместе с теми, кто ошибается?" - вопрошает Гинза. "Пусть тот, кто спит, восстанет от тяжелого сна" - написано в Апокрифе Иоанна.

Тот же мотив мы находим в манихейской космогонии, какой нам ее сохранил Теодор Бархонай: "Святейший Иисус спустился к невинному Адаму и, чтобы освободить его, пробудил ото сна, подобного смерти". "Незнание и сон могут быть выражены также словом "опьянение". "Евангелие истины" сравнивает того, кто обладает знанием высшей теологии (учением гностиков), с "человеком, который, испытав опьянение, снова становится трезвым и строгим и, придя в себя , вновь начинает утверждать то, что является его собственной сутью". "Гинза рассказывает, как Адам пробуждается от сна и обращает глаза к месту, изливающему свет".

С полным основанием Ионас делает вывод, что с одной стороны, в земном существовании человек неизбежно приходит к состоянию "покинутости","страха", "ностальгии" и, с другой стороны, это существование описывается как "сон", "опьянение", "забвение": то есть приобретает (если мы исключаем опьянение) все черты, которые в более раннюю эпоху приписывались умершим, находящимся в подземном царстве ".

Посланник, который пробуждает человека от сна, дарует ему "жизнь" и "спасение". "Я голос, пробуждающий от сна в царстве ночи", - так начинается фрагмент гностического мифа, сохраненный Ипполитом (Опровержение V,4). "Пробуждение предполагает anamnesis, обретение душой своей идентичности, познание своего небесного происхождения. После пробуждения, "посланник" дает человеку обещание искупления и, наконец, наставляет его, каким образом он должен себя вести в мире. "Стряхни опьянение, в которое ты погрузился, пробудись и смотри на меня!" - написано в манихейском тексте Турфана. И в другом тексте мы читаем: "Пробудись, прекрасная душа, от сна и опьянения, в которые ты погрузилась (...) Следуй за мной в те возвышенные места, где ты пребывала вначале". Манихейский текст рассказывает, как Небесный Посланник разбудил Адама и обратился к нему: "Я пришел, чтобы просветить тебя, Адам, освободить от этого мира. Обрати ко мне свой слух, внемли и победоносно вознесись в обиталище Высшего Разума"178. Подобное наставление понимается как приказ не впасть вновь в оцепенение сна. "Не поддавайся сну, не спи, не забывай о том, что возложил на тебя Господь ".

Конечно, эти формулы присущи не только гностицизму. Послание Павла к жителям Эфеса, V, 14, содержит следующую анонимную цитату: "Посему сказано: "Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос". Мотив сна и пробуждения мы находим и в герметической литературе. В Пуамандоре мы читаем: "О Вы, рожденные на земле, вы обречены не на сон, опьяненные и забывшие Бога - возвратитесь к трезвости своего разума! Отрекитесь от опьянения и бессмысленного сна!"

Напомним, что победа, достигнутая в борьбе со сном, продолжительное бодрствование являются типичным испытанием в период инициации. Подобные испытания встречаются уже на первобытных стадиях культуры. У некоторых австралийских племен, новичок в ходе инициации не должен спать в течение 3 дней, кроме того, им запрещено ложиться перед рассветом". Отправляясь на поиски бессмертия, месопотамский герой Гильгамеш прибывает на остров мифического предка Утнапиштин. Там он должен бодрствовать в течение шести дней и шести ночей, но ему не удалось выдержать это испытание, и он упустил свой шанс добиться бессмертия. В одном североамериканском мифе, подобном мифу об Орфее и Эвридике, мы узнаем, что человеку, потерявшему свою жену, удается спуститься в ад и найти ее там. Повелитель ада разрешил ему взять жену с собой на землю, но при условии, если он сможет всю ночь провести без сна. Но человек уснул как раз перед рассветом. Повелитель ада дал ему еще одну возможность, и, чтобы не уснуть ночью, человек поспал днем. Тем не менее, ему не удалось бодрствовать всю ночь до рассвета, и он был вынужден вернуться на землю один.

Как видим, бодрствование означает не только способность преодолеть физическую усталость, но это прежде всего проявление духовной силы. Оставаться "бодрствующим ", это значит обладать в полной степени своим сознанием, присутствовать в мире духа. Иисус постоянно говорил своим ученикам о бодрствовании (см. например, Евангелие от Матфея, XXIV, 42). И именно неспособность учеников бодрствовать вместе с Иисусом сделала ночь в Гефсиманском саду столь трагической. "Душа моя скорбит смертельно, побудьте здесь и бодрствуйте со мною" (Матфей, XXVI, 38). Но, возвратясь, он находит их спящими и обращается к Петру: "Итак, не могли вы один час бодрствовать со мною" (XXVI, 40). "Бодрствуйте и молитесь", - вновь просит он их. Но напрасно: "И пришед, находит опять спящими, ибо у них глаза отяжелели" (XXVI 41-43; см. Марк, XIV, 34, XXII, 46). И на этот раз "бодрствование инициации" оказалось выше человеческих сил.

Гностицизм и индийская философия

Малый объем этой книги не позволяет обсуждать здесь проблему гностицизма во всей ее целостности. Нам еще нужно проследить развитие "мифологии Забвения и Воспоминания" в некоторых культурах, достигших высокого развития. Гностические тексты, которые мы цитировали, утверждают, что душа, с одной стороны, способна погружаться в материальное (в жизнь) и затем в сон, подобный смерти, но, с другой стороны, душа имеет происхождение внеземное. Погружение души в материю не является результатом совершенного ранее греха, как объясняет иногда переселение душ греческая спекулятивная философия. Гностики дают понять, что грех имеет отношение к чему-то другому. Считая себя существами духовными, внеземного происхождения гностики не мыслят себя принадлежащими этому миру. Как замечает Пуеш, ключевые слова используемого гностиками языка - "другой", "чужой". Основное откровение состоит в том, что "хотя он существует в этом мире, он (гностик) не от мира сего, он ему не принадлежит, он пришел откуда-то". Гинза Правая обращается к гностику: "Ты не отсюда, твои корни не в этом мире". (XV, 20). В Гинзе Левой говорится: "Ты пришел не отсюда, твои корни не в этом мире, твое происхождение ведется не от этого мира: твое истинное место есть область Жизни". Мы читаем в "книге Иоанна" (стр. 67): "Я есть человек иного мира".

Как мы это уже видели, в индийской философии особенно в Самхья-йоге, существуют такие же представления. "Я" (purucha) есть "чужой ", оно не имеет ничего общего с этим миром (prakriti). Как пишет Исвара Кришна (Samkhya-Karika, 19), "Я" (Разум) изолировано, безразлично, просто "бездейственный наблюдатель" драмы жизни и истории. И более того: если правда то, что цикл трансмиграции удлиняется незнанием и "грехом", то причина, "погружения" "Я" в жизнь и происхождение отношений (впрочем, иллюзорных) между Я (purucha) и Материей (prakriti) суть проблемы, не предполагающие разрешения или, точнее сказать, разрешения в условиях данного человеческого удела. В любом случае, также как считают гностики, в круговорот существований ввергает "Я" непервородный (т.е. человеческий) грех.

Что касается нашего исследования, важность гностического мифа, как и философского мышления в Индии заключается в том, что они по-своему интерпретируют отношение человека к первоначальной драме, которая этого человека создала. Как и в архаических религиях, исследованных нами в предыдущих главах, в гностической философии валено познать (или скорее вспомнить) драму, которая имела место в мифические времена. Но, в отличие от человека архаического общества, который, восприняв мифические образы, берет на себя всю ответственность за последствия этих первоначальных событий, последователь гностической философии изучает миф, чтобы отмежеваться от результатов этих событий. Пробудившись от своего сна, подобного смерти, гностик (как и ученик Самхья-Йоги) понимает, что он не несет никакой ответственности за первоначальную катастрофу, о которой ему повествует миф, и что, следовательно, он не имеет никакого реального отношения к жизни, миру и истории.

Гностик, как и ученик Самхья-Йоги, был уже наказан за грех забвения своего истинного Я. Непрерывные страдания, из которых состоит человеческое существование, исчезают в момент пробуждения, которое есть в то же время anamnesis. Это пробуждение проявляется в полном безразличии к истории, особенно современной истории. Важен только миф, повествующий о первоначальных событиях. Достойны познания только события, происшедшие в легендарном прошлом, так как в ходе их познания человек начинает отдавать себе отчет в своей истинной природе и пробуждается. Чисто исторические события (например, Троянская война, походы Александра Македонского, убийство Юлия Цезаря) не имеют никакого значения, так как они не наполнены никаким сотериологическим содержанием.

Анамнез и историография

Для греков также исторические события не содержат никакого сотериологического сообщения. Тем не менее, историография начинается в Греции с Геродота. Геродот объясняет, почему он взял на себя труд написать свою Историю: чтобы память о подвигах людей не потерялась в глубине веков. Он хотел сохранить память о деяниях, совершенных греками и варварами. Мотивы творчества других историков античности будут иными. Фукидид, например, стремился показать вечную борьбу за власть, по его мнению, являющуюся характерной чертой человеческой натуры; Полибий утверждал, что вся история мира имеет конечной и высшей точкой своего развития Римскую империю, он писал свои книги, считая что опыт, добытый при изучении истории, является лучшим руководителем в жизни; Тит Ливии искал в истории "модели для нас и нашей страны" - и так далее.

Ни один из этих авторов - даже Геродот, имевший пристрастие к экзотическим богам и теологиям, - не писал свою Историю с той целью, с какой это делали авторы более древних исторических повествований из Израиля, а именно, чтобы доказать существование божественного плана и Высшего Бога в жизни какого-либо народа. Это не значит, что греческие и латинские историографы были лишены религиозного чувства. Но их религиозная концепция не предполагала вмешательства единого и персонифицированного Бога в Историю, они не придавали историческим событиям того религиозного смысла, какой имели эти события для израильтян. Кстати, для греков история была одним из аспектов космического процесса, обусловленного законами становления. История показывала, что, как и любое космическое явление, человеческие общества возникают, развиваются, вырождаются и погибают. Именно поэтому история не могла представлять из себя объект познания. Историография, тем не менее, необходима и полезна, так как она иллюстрирует процесс вечного становления в жизни народов, и что особенно важно, сохраняет в памяти человечества подвиги различных народов, имена и приключения выдающихся личностей.

В наши намерения не входит рассматривать здесь различные философии истории, начиная от Августина и Джоакимо де Фьори и кончая Вико, Гегелем, Марксом и современными историками. Все эти системы имеют своей целью раскрыть смысл и направление всемирной истории. Но это не является нашей задачей. Нас интересует не значение, которое может иметь История, а историография: другими словами, нас интересует то условие, которое делает человек, чтобы сохранить в памяти человечества современные ему события и желание знать как можно более точно прошлое человечества.

Подобная любознательность последовательно развивается, начиная со средних веков и особенно в эпоху Возрождения. Конечно, в эпоху Возрождения в античной истории искали прежде всего модели для поведения "совершенного человека". Можно сказать, что Тит Ливии и Плутарх, составляя модели для подражания в сфере жизни гражданской и духовного совершенствования, выполняли в воспитании европейской элиты роль, подобную роли мифов в жизни традиционных обществ. Но с XIX века историография начинает играть очень важную роль. Западная культура прилагает большие усилия по историографическому анамнезу. Она старается обнаружить, "пробудить" и восстановить прошлое наиболее экзотических и наиболее отдаленных обществ, а также предысторию Ближнего Востока и культуру "диких" народов, находящихся на пороге исчезновения, хотят воскресить все прошлое человечества. Происходит головокружительное расширение исторического горизонта.

Это один из немногих воодушевляющих синдромов современного мира. Преодолевается западноевропейский культурный провинциализм, когда считалось, что история начинается с Египта, литература с Гомера, а философия с Фалеса. Более того: через историографический anamnesis можно спуститься в глубины "Я". Если нам удается понять современного австралийца или человека, подобного ему, понять охотника эпохи палеолита, нам удастся "пробудить" в глубине нашего "Я" экзистенциальное состояние первобытного человечества и его поведение. Речь идет не о простом "внешнем" знании, не о заучивании названия столицы какой-либо страны и даты падения Константинополя. Истинный историографический анамнез предполагает раскрытие общности своего народа с народом исчезнувшим или находящимся на периферии исторического процесса.

Это истинное воссоздание прошлого, даже "первоначального" прошлого, раскрытого благодаря археологическим раскопкам или этнологическим исследованиям. В последнем случае, мы сталкиваемся с "формами жизни", с формами поведения, с типами культуры, то есть сталкиваемся, в целом, со структурой доисторического существования.

В течение тысячелетий человек работал ничего не меняя в своем отношении к этому и осмысливал в мифических образах аналогию между макрокосмом и микрокосмом. Так он мог "открыться" миру и, сделав это, приблизиться к сакральности Космоса. Со времен Возрождения, с тех пор как открылось, что Вселенная бесконечна, стало невозможным придавать человеческому существованию то космическое измерение, в котором он издревле привык жить. Совершенно естественно, что современный человек, живущий во власти Времени и ограниченный рамками своей историчности, пытается "открыться " миру и выйти на новые измерения во временном пространстве. Бессознательно, он защищается от прессинга современной истории с помощью историографического анамнеза, который открывает ему невероятные перспективы, для человека, который, следуя выражению Гегеля "общается со Вселенским Разумом", ограничиваясь тем, что перелистывает по утрам страницы газеты.

Конечно, не стоит говорить, что это великое открытие: начиная с античности, человек, испытывая страх перед историей, находит утешение в чтении историков прошлого. Но современный человек располагает большим: поскольку историографический горизонт его значителен по объему, ему удается обнаружить благодаря анамнезу, те культуры, которые "саботируя Историю", характеризуются невероятной творческой активностью. Какова будет реакция нашего современника на западе, если он узнает, например, что Индия, хотя и была завоевана и захвачена Александром Македонским, причем это завоевание имело влияние на последующую историю страны, даже не сохранила имени великого завоевателя? Как и другие страны с традиционной культурой, Индия испытывает интерес только к образцовым моделям и парадигматическим событиям, а не к частному и индивидуальному. Историографический анамнез западного мира находится в своем начальном развитии. Нужны по крайней мере несколько поколений, чтобы судить о его культурном резонансе. Но можно сказать, что анамнез продляет хотя и в другом плане, религиозную значимость памяти и воспоминания. Речь идет не о мифах и не о религиозных обрядах. Но существует нечто общее: важность точного и полного восстановления прошлого. Восстановление событий мифических - в традиционных обществах; восстановление всего, что произошло в исторические времена - в современном западноевропейском обществе. Разница слишком очевидна чтобы на ней надо было настаивать. Но оба типа анамнеза переносят человека вне его "исторического момента". И истинный историографический анамнез выходит на Времена первоначальных событий, когда человек приводил свое поведение, в соответствие с культурой, веря, что эти формы поведения были ему открыты Сверхъестественными Существами.

Ян де Фрис опубликовал небольшую книгу о волшебных сказках (Ян де Фрис "Размышления о сказках, прежде всего, в их взаимосвязи со сказаниями о героях и с мифами", Хельсинки, 1954), судя по названию эти размышления касаются взаимосвязей народных сказок с героической сагой и мифом. Очень ответственная, неисчерпаемая тема, и никто не мог с ней справиться лучше, чем этот выдающийся голландский германист и фольклорист. Для того чтобы исчерпать все аспекты проблемы, недостаточно ста двадцати пяти страниц этой книги. Ни в коей мере она не является учебником. Автор ставит целью подвести итог века исследований, а главное указать на новые перспективы, которые недавно открылись перед специалистами, исследующими народные сказки. Известно, что исследования в этой области за последнее время ушли далеко вперед. С одной стороны, фольклористы использовали достижения этнографии, истории религий, глубинной психологии. С другой стороны, сами специалисты по народным сказкам стали в своих работах обращаться к более строгим методам. Свидетельством этого могут быть исследования Андре Жолля и Мака Люти.

Прежде чем излагать свои собственные взгляды на отношение между мифом, сагой и народной сказкой Ян де Фрис берет на себя задачу Дать общее представление об этой эволюции. Он начинает естественно, с анализа "финской школы". Заслуги ее достаточно хорошо известны, и мы не будем к этому возвращаться. Скандинавские ученые провели большую и тщательную работу: они отобрали и классифицировали все варианты сказок, попытались исследовать пути их распространения. Но эти статистические исследования, касающиеся формы, не решили ни одной существенной проблемы. Представители финляндской школы решили, что с помощью тщательного анализа вариантов они обнаружили "первоначальную форму" (Urform) сказки. К несчастью, это оказалось иллюзией: в большинстве случаев Urform явилось только одной из многочисленных дошедших до нас "пра-форм". Эта преследовавшая целое поколение ученых идея пресловутой "Первоначальной формы" оказалась только гипотезой (Ян де Фрис, с. 20).

Затем автор обращает внимание на французского фольклориста Поля Сентива и его теорию ритуала. Основная книга Сентива "Сказки Перро и параллельные сказки" (1923) читается еще с интересом и пользой, несмотря на проблемы в информации и методологические недочеты. Нужно признать, что выбор объекта анализа оказался неудачным. Сказки Перро - неблагодарный предмет для компаративистского исследования. Сказка "Кот в сапогах", например, не существовала ни в Скандинавии, ни в Германии; в Германии она появляется позднее и под влиянием Перро. Тем не менее Сентиву принадлежит заслуга открытия в сказках тех ритуальных мотивов, которые и сегодня еще существуют у первобытных народов. Зато он явно ошибался, считая, что ему удалось обнаружить в сказках "текст", сопровождающий ритуал (де Фрис, с. 30).

В книге, на которую к несчастью не обратил внимания Ян де Фрис и которая называется "Исторические корни волшебной сказки" (Ленинград, 1946), советский фольклорист В.Я. Пропп продолжает и развивает гипотезу, разработанную Сентивом. Пропп видит в народных сказках напоминание о тотемических ритуалах инициации. Совершенно очевидно, что структура сказок имеет характер инициации. Но вся проблема в том, чтобы выяснить, описывает ли сказка систему обрядов, относящихся к какой-либо определенной стадии культуры, или же ее сценарий инициации оказывается "воображаемым", в том смысле, что он не связан с каким-то историко-культурным контекстом, но выражает скорее внеисторическое архетипическое поведение психики. В качестве примера Пропп обращается к тотемическим инициациям; этот тип инициации был категорически недоступен для женщин, но основным персонажем славянских сказок оказывается как раз женщина: старая ведьма, Баба-Яга. Иначе говоря, в сказках нет точного напоминания о какой-либо определенной стадии культуры: здесь смешиваются и сталкиваются друг с другом различные исторические циклы и культурные стили. Здесь сохранились только образцы поведения которые могли существовать во многих культурных циклах и в разные исторические моменты.

Гипотеза У.Е. Пекерта, с которой блистательно полемизировал Ян де Фрис (с. 30 и след.), сталкивается с теми же трудностями. Этот ученый считал, что родина сказок - восточное Средиземноморье эпохи неолита. Они сохраняли еще структуру социокультурного комплекса, включающего матриархат, инициацию и свадебные ритуалы, характерные для земледельческих племен. Пекерт сближает те испытания, которые проходит герой некоторых сказок, пытающийся жениться на дочери демона, с теми свадебными и семейными обычаями, которые распространены у землевладельческих племен: для того, чтобы получить жену, искатель ее руки должен был обработать поле и снять с него урожай, построить дом и т.д. Но, как пишет Ян де Фрис, подобные испытания засвидетельствованы также и в текстах эпоса (например, в "Рамаяне") и в героических сагах. Аристократическую поэзию саг трудно объединять с культурным уровнем земледельцев, генетическая связь с крестьянской сказкой здесь не подходит. С другой стороны, Пекерт ищет "генезис" сказок на доисторическом Ближнем Востоке, по причине экономического богатства и беспрецедентного расцвета сексуальной символики культов плодородия. Однако анализ Макса Люти показал, что эротизм не играет в сказках никакой роли. Ян де Фрис долго и подробно останавливается на гипотезе К.В. фон Сюдов относительно индоевропейского генезиса волшебных сказок (с. 48). Слабости недостатки этой гипотезы настолько очевидны, что настаивать на ней не приходится и сам фон Сюдов вынужден был изменить свои взгляды. Он склонен в настоящее время отнести время возникновения сказок еще глубже в прошлое, а именно, в эпоху праиндоевропейской культуры времен мегалита. В недавно вышедшей работе "Сказки и религия эпохи мегалита" (Paideuma,V, 1950) Отто Хут обратил внимание на эту точку зрения, и достойно сожаления, что Ян де Фрис не счет необходимым рассмотреть ее. По мнению Отто Хута, два господствующих мотива сказок - путешествие на край света и женитьба на королевской дочери - по-видимому, принадлежат "религии эпохи мегалита". Обычно сходятся на том, что центром возникновения культуры мегалита считается Испания и западная часть Северной Африки. Отсюда мегалитическая цивилизация докатилась до Индонезии и Полинезии. Подобное распространение по трем континентам может, по мнению Хута, объяснить чрезвычайно широкую циркуляцию сказок.

К сожалению, эта новая гипотеза неубедительна, тем более, что мы почти ничего не знаем о доисторической "мегалитической религии".

Профессор Фрис недолго останавливается на объяснениях психологов, в первую очередь обращая внимания на идеи Юнга (с. 34). Он принимает юнгианское понятие архетипа в качестве структуры коллективного бессознательного, но справедливо напоминает, что сказка не есть непосредственное и спонтанное творение бессознательного (как, например, сон или мечтание): это прежде всего "литературная форма", как роман или драма. Психолог пренебрегает историей фольклорных мотивов и эволюцией литературных народных тем; он поддается искушению разбирать абстрактные темы. Эти упруки вполне правомерны. Не надо забывать, что представитель глубинной психологии работает в том масштабе, который ему нужен, а мы знаем, что "именно масштаб создает явление". Фольклорист может возразить психологу лишь сказав, что результаты последнего не решают его, психолога, проблем, они могут лишь подсказать ему новые пути исследований.

Вторая часть книги посвящена собственным взглядам Яна де Фриса. Ряд удачных анализов (с. 38) показывает, что объяснения саги (сага об аргонавтах или сага о Зигфриде) находится не в сказках, а в мифах. Что касается поэмы о Зигфриде, то проблема заключается не в том, чтобы узнать, как эта поэма вышла из переплетения фольклорных легенд и "мотивов", а в том, чтобы узнать, как из определенного исторического прототипа могла родиться легендарная биография. Автор очень справедливо напоминает, что сага не есть конгломерат "мотивов": жизнь героя составляет единое целое от рождения до трагической смерти (с. 125). Героическая эпопея не принадлежит к народной традиции, она является поэтическим жанром, созданным в аристократической среде. Его Вселенная - идеальный мир, созданный в Золотой век, напоминающий мир богов. Сага ближе к мифу, чем к сказке. Часто бывает трудно решить, повествует ли сага о героической жизни исторического персонажа или же она, напротив, оказывается секуляризованным мифом.Конечно, в мифах, сагах или сказках встречаются одни и те же архетипы, т.е. те же образцовые личности и ситуации. Но в то же время как герой саг трагически погибает, сказка всегда имеет счастливый конец (с. 156).

Автор настаивает также на другом различии между сказкой и сагой, оно кажется ему очень существенным: сага еще близка миру мифа, сказка же от него отдаляется (с. 175). В саге герой живет в мире, управляемом богами и судьбой. Персонаж сказок, напротив, свободен и независим от Богов, для победы ему хватает друзей и покровителей. Свобода от воли Богов, доходящая до иронии по отношению к ним, сопровождается полным отсутствием какой бы то ни было проблематики. В сказках мир прост и прозрачен. Но действительная жизнь, замечает Ян де Фрис, не является ни простой, ни прозрачной, и он задает вопрос: в какой исторический момент человеческое существование еще не ощущается как катастрофа. Ему приходит мысль о мире Гомера, о времени, когда человек начал отдаляться от привычных Богов, но еще не искал убежища в мистической религии. Именно в таком мире (или же в аналогичных условиях, если речь идет о других цивилизациях) профессор де Фрис усматривает присутствие наиболее благоприятных условий для возникновения сказок (с. 174). Сказка также есть выражение аристократического бытия в этом смысле сближается с сагой. Но направления их развития расходятся: сказка отделяется от мифологического и божественного мира и "уходит" народоу, когда аристократия открывает, что существование это проблема и трагедия (с. 178).

Подробное обсуждение этих вопросов увело бы нас слишком далеко. Некоторые результаты исследований Яна де Фриса неоспоримы: общность структур мифа, саги и сказки, пессимизм саг и оптимизм сказок, последовательная десакрализации мира мифов. Что касается вопроса о "происхождении" сказок, то он слишком сложен, чтобы здесь его касаться.

Основная трудность состоит в двусмысленности самих терминов "происхождение" и "рождение". Для специалиста по фольклору "рождение" сказки совпадает с возникновением устного литературного произведения. Это исторический факт, и он должен быть исследован как таковой. Специалисты по исследованию устного литературного творчества правы, следовательно, когда пренебрегают "предысторией". В их распоряжении находятся устные "тексты", так же как в распоряжении их коллег, историков литературы, находятся письменные тексты. Они изучают и сравнивают эти устные "тексты", выявляют их распространение и их взаимные влияния, примерно так же, как это делают историки литературы. Цель толкования текстов - понять и представить духовный мир сказок, не вникая в выяснение их мифического прошлого.

Для этнолога же и историка религий "рождение" сказки как самостоятельного литературного текста, представляет, напротив, второстепенную проблему. На уровне "первобытных" культур граница, разделяющая мифы и сказки, не такая четкая, как в тех культурах, где существует глубокое различие между "культурным классом" и "народом" (как это было на древнем Ближнем Востоке, в Греции, в странах европейского Средневековья). Часто мифы смешиваются со сказками (этнологи нам их представляют почти всегда именно в таком состоянии). Часто то, что уважается и принимается как миф в одном племени, в соседнем племени оказывается лишь сказкой. Но этнолога и историка религий интересует отношение человека к сакральному, вобравшему в себя всю совокупность устных текстов. Сказка не всегда знаменует "десакрализацию" мира мифов. Речь скорее должна идти о сокрытии мифических мотивов и персонажей, правомернее говорить не о "десакрализации", а о "деградации сакрального". Как доказал Ян де Фрис, между сценариями мифов, саг и волшебных сказок существует преемственность. Кроме того, если в сказках боги не появляются больше под своими собственными именами, их еще можно узнать в персонажах покровителей, они лишены прав (если больше нравится такая формулировка), но продолжают выполнять свои функции.

Одновременно сосуществование мифов и сказок в традиционных обществах ставит перед исследователями трудную, но разрешимую проблему. В средневековой Западной Европе подлинные мистики терялись в массе верующих и суеверных обывателей и порой соседствовали с христианами весьма пассивными, и их отношение к христианству было чисто внешним. Религия всегда проживается (или принимается и признается) в нескольких регистрах, но между этими различными планами опыта существует сходство и равнозначность. Эта последняя сохраняется даже после "вульгаризации " религиозного опыта, после внешней десакрализации опыта (чтобы в этом убедиться, достаточно проанализировать научные и светские определения и оценки "Природы " после Руссо и философов-просветителей). Но в настоящее время религиозное поведение и структура сакрального (персонажи богов, действия, служащие примерами) обнаруживаются на глубинных уровнях психики, в "подсознании", на уровне воображаемого и сновидений.

Здесь встает другая проблема, не представляющая интереса для фольклориста и этнолога, но интересная для историка религий и в будущем для философа, а также, возможно, для литературного критика, так как она, хотя и косвенно, имеет отношение к "генезису литературы". Превратившись на Западе в развлекательную литературу (для детей и крестьян), волшебная сказка продолжает все же сохранять структуру очень важного и ответственного события, поскольку сводится, по существу, к сценарию инициации: здесь встречаются испытания, характерные для ритуалов инициации (сражения с чудовищами, непреодолимые на первый взгляд препятствия, загадки, предлагаемые герою, задания, которые невозможно выполнить, и т.д.), нисхождение в ад или вознесение на небо, смерть или воскресение (что, впрочем, одно и то же), женитьба на царской дочери. Как справедливо подчеркнул Ян де Фрис, сказка действительно всегда имеет счастливый конец. Но содержание ее ужасающе серьезно: оно заключается в переходе через символическую смерть и возрождение от незнания и незрелости к духовному возмужанию. Трудность в том, чтобы определить, где сказка превращается в обычную волшебную историю, лишенную элементов инициации. Не исключено, по крайней мере, в отношении некоторых культур, что это произошло в тот момент, когда традиционная идеология и ритуалы выходят из употребления и когда становится возможно безнаказанно "рассказать" то, что раньше существовало как великая тайна. Очень может быть, что этот процесс не был всеобщим. Во многих примитивных культурах, где образцы инициации еще живы, также рассказываются истории, имеющие структуру инициации, причем с давних пор.

Пожалуй, можно сказать, что сказка повторяет, на другом уровне и другими средствами, сценарий инициации, служащий примером. Сказка продолжает "инициацию" на уровне воображаемого. Она воспринимается как развлечение только в демифологизированном сознании и, в частности, в сознании современного человека. В глубинной же психике сценарий инициации не теряет серьезности и продолжает передавать соответствующие заповеди и вызывать изменения. Не отдавая себе в этом отчета, считая, что он развлекается и отвлекается от реальности, современный человек все еще продолжает пользоваться воображаемой инициацией, содержащейся в сказках. Можно задать себе вопрос: не стала ли волшебная сказка уже на ранней стадии существования своего рода "облегченной копией мифа и ритуала инициации, не способствовала ли она на уровне воображения и сновидений возрождению "испытаний инициации". Эта точка зрения удивит только тех, кто рассматривает инициацию исключительно как принадлежность человека традиционных обществ. В настоящее время мы начинаем понимать, что "инициация" сосуществует с жизнью человечества, что всякая жизнь складывается из непрерывной цепи "испытаний", "смерти", "воскрешений", независимо от того, какими словами пользуются для передачи этого (первично религиозного) опыта.

примечания:
  ¹   см. А. К. Кумарасвами "Воспоминание у индусов и Платона", Supplement to the Jourm=nal of the American Oriental Society, apr.-june 1944 ^{в текст
  2}   Пластины Петеля и Элевтерна. Об орфических пластинах см. ф. Кюмон "Вечный свет", Paris, 1949 ^{в текст
  3}   лат. - В мире спит, спит мирным сном, да почит в мире и т.д. [прим. пер.] ^{в текст
  4}   Виденгрин считает, что этот миф зародился в Иране, в Парфянском царстве. ^{в текст
  5}   А. Корбэн, "Световой человек в иранском суфизме", Paris, 1961 (коллективный сборник) ^{в текст}

Лет двадцать назад мне довелось перечитывать "Пролог на небе" из "Фауста" - а так как перед этим я только что перелистал "Серафиту" Бальзака, меня не покидало чувство, что между этими двумя вещами существует некая схожесть, которую никак не удается сформулировать. Снисходительное - если не сочувственное - отношение Бога к Мефистофелю, столь явное в "Прологе на небе", с одной стороны, поразило меня, с другой - не давало покоя. "Von allen Geistern", - говорит Бог,

Von allen Geistern, die verneinen,
Ist mir der Schalk am wenigsten zur Last.
Des Menschen Tatigkeit kann allzuleicht erschlaffen,
Er liebt sich baldder unbedingte Ruh;
Drum geb' ich gern ihm den Gesellen zu,
Der reizt und winkt und muss als Teufel schaffen. ¹

Больше того, эта симпатия взаимна. Когда небо закрывается и архангелы исчезают, а Мефистофель остается один, он признается, что посещение Старика доставило ему удовольствие и проговаривается: "Von Zeit zu Zeit seh' ich den Alten gern.." ²

Известно, что у Гете в "Фаусте" ни одно слово не сказано всуе. И мне пришло в голову, что повтор прилагательного "gern", употребленного сначала Богом, а затем Мефистофелем, несет определенную нагрузку. Парадоксально, но между Богом и Духом Отрицания существует своего рода странная "симпатия".

Взятая в контексте всего произведения, эта симпатия получает объяснение. Мефистофель стимулирует человеческую активность. Для Гете зло, так же как и заблуждение, плодотворны. "Wenn du nicht irrst, kommst du nicht zu Verstand" ³, - говорит Мефистофель Гомункулу (ст. 7847). "Противоречие - вот что заставляет нас творить", - пишет Гете Эккерману 28 марта 1827 г.. Сходное замечание он делает и в одной из "Максим" (#85): "Природа не заботится об ошибках. Она сама же их и исправляет, не задаваясь вопросом, каковы будут последствия."

В понимании Гете Мефистофель - дух отрицания, опровержения, в первую очередь стремящийся к тому, чтобы остановить поток жизни и не дать чему бы то ни было осуществиться. Активность Мефистофеля направлена вовсе не против Бога, а против Жизни. Мефистофель - "отец сомнений и помех" ('der Vater... alle Hindernisse". Фауст. Ст. 6209). Мефистофель добивается от Фауста одного - чтобы тот остановился. "Verweile doch!" - в этой формуле вся сущность Мефистофеля. Мефистофель знает, что завладеет душой Фауста в тот момент, когда Фауст остановится. Однако остановка отрицает не Творца, а Жизнь. Мефистофель враг не Богу, но его изначальному творению, Жизни. Он пытается подменить Жизнь и движение покоем, неподвижностью. Ибо все, что перестает меняться и трансформироваться, приходит в упадок и погибает. Эта "смерть при жизни" может быть понята как стерильность духа; в предельном проявлении это - проклятье. Человек, позволивший иссохнуть корням Жизни в самой сокровенной глубине своей личности, подпадает под власть Духа Отрицания. Гете дает понять, что преступление против Жизни есть преступление против Спасения.

И все же, как неоднократно отмечалось, несмотря на то, что Мефистофель использует каждую возможность, чтобы помешать потоку Жизни, он тем самым стимулирует самое Жизнь. Он борется против Блага, но, в конце концов, тем самым творит Благо. Этот демон, отрицающий Жизнь, во всем оказывается соработником Бога. И потому Бог, обладающий божественным предвидением, охотно дает Мефистофеля в спутники человеку.

Нетрудно привести множество примеров, доказывающих, что в представлении Гете зло и заблуждение равно необходимы, как для существования человека, так и существования Космоса, который Гете называл "Всеединством". Источники этой метафизики имманентного зла хорошо изучены: это взгляды Джордано Бруно, Якоба Беме, Сведенборга. Но, с моей точки зрения, изучение источников - далеко не самый лучший способ выяснить природу "симпатии", существующей между Творцом и Мефистофелем. Кроме того, в мои намерения вовсе не входило заниматься экзегетикой "Фауста", так же как я не претендую на то, чтобы внести свой вклад в историю гетевских идей. Как бы то ни было, я не владею соответствующими приемами анализа. Меня интересовала связь "мистерии", представленной в "Прологе на небе", с определенными традиционными идеями, которые ассоциируются с мистериями такого рода.

Чтобы привести в порядок свои соображения и как-то их организовать, я написал небольшую работу "Божественная противоположность". Пока я занимался ее сочинением, я уловил, что за параллель объединила в моем сознании "Фауста" и бальзаковскую "Серафиту". Оба произведения касаются проблемы тождества противоположностей - coincidentia oppositorum - и проблемы целостности. Если в случае симпатии, связывающей Бога и Мефистофеля, это едва уловимо, то в мифе об Андрогине, заимствованном Бальзаком у Сведенборга, совершенно явственно идет речь о тайне сочетания несочетаемого. Чуть позже я опубликовал еще одну работу, посвященную мифологии Андрогина, а в 1942 г. напечатал обе статьи под одной обложкой, назвав получившуюся книжечку "Миф воссоединения" (Mitul Reintegrarii. Bucarest, 1942) .

В мои намерения вовсе не входит представлять здесь итоговый обзор всех тем, затронутых в юношеских работах. Я хотел бы ограничится рассмотрением ряда традиционных ритуалов, мифов и теорий, связанных с темой единства противоположностей и мистерией целостности - всем тем, что Николай Кузанский назвал coincidentia oppositorum, - по его мнению эта формула является наиболее безупречным определением Бога.⁴ Известно, что одним из источников вдохновения Николая Кузанского был Дионисий Псевдо-Ареопагит. Последний утверждал, что единство противоположностей в Боге есть тайна тайн. Однако я не хотел бы углубляться в эти теологические и метафизические спекуляции, хотя они чрезвычайно интересны для истории Западной философии. В данный момент основное внимание должно быть сосредоточено на предыстории философии, периоде, где мы имеем дело с досемантической фазой мышления.

Я также не буду задерживаться на том, насколько большую роль играет концепция целостности в работах К.Г. Юнга. Достаточно напомнить о том, что выражения coincidentia oppositorum, complexio oppositorum, единство противоположностей, misterium coniunctionis, и т.д. часто используются Юнгом, когда он говорит о целостности личности и двойственной природе Христа. По Юнгу, процесс индивидуализации по сути своей состоит в своеобразном coincidentia oppositorum, когда Я интегрирует в себе все сознательные проявления и содержание бессознательного. В "Психологии перехода" и "Misterium Coniuctions" дано наиболее полное изложение юнговской теории о том, что coincidentia oppositorum является конечной целью всей психической деятельности.⁵

Историку религий легко проследить присутствие темы coincidentia oppositorum или тайны целостности как в символике, представлениях и верованиях, затрагивающих абсолютную реальность, божественную основу мира - Grund, так и в космогониях, толкующих Творение как распад изначального единства на фрагменты. Соответствующие черты обнаруживается в оргиастических ритуалах, направленных на изменение человеческого поведения, когда смещаются привычные ценности, в мистических техниках, ставящих своей целью соединение противоположностей, в мифах об андрогине и обрядах символического обретения качеств, присущих обоим полам, и т.д. В самом общем виде можно сказать, что все эти мифы, обряды и верования призваны напомнить людям: абсолютная реальность, священное, божественное не поддаются рациональному постижению; божественная основа мира может быть постигнута лишь как парадокс или тайна, а понятие божественности не выводимо из суммы качеств или свойств, оно есть абсолютная свобода, которая превыше Добра или Зла; божественное, абсолютное и трансцендентное качественно отлично от человеческого, относительного и преходящего уже в силу того, что оно - обусловлено какой-либо ситуацией. Другими словами, мифы, обряды и представления, связанные с coincidentia oppositorum, учат тому, что лучший способ постичь Бога или абсолютную реальность - это, хотя бы на несколько мгновений, перестать воспринимать или представлять божественное в категориях непосредственного опыта; ибо такой опыт способен уловить лишь фрагменты и всегда односторонен.

Вовсе не подразумевается, что исполнители соответствующего обряда обязательно осознавали свои действия именно таким образом, также как слушатели мифов - воспринимали стоящее за мифами "послание". Метафизический контекст, затрагивающий coincidentia oppositorum, воспринимался лишь в определенных культурах, в определенные моменты истории и только особой категорией людей. Ниже приведен ряд примеров из материала, который дает нам Индия - все они иллюстрируют именно осознанное восприятие этой темы. Однако большинство наших примеров принадлежит к совсем другому роду. Например, мифы и легенды, повествующие о родстве Бога и Сатаны или святого и демоницы, по большей части являются заимствованиями из литературных источников -однако они пользовались необычайной популярностью именно у простонародья; это лучшее доказательство того, что подобные мифы отвечали невысказанному стремлению проникнуть в тайну существования в мире зла и несовершенства божественного Творения. Для пастухов и крестьян - главной аудитории этих мифов - они вовсе не были философией или теологией. Однако сказать, что они воспринимались лишь как забавные развлекательные истории, - значит допустить ошибку. В религиозном фольклоре всегда присутствует элемент поучения. Слушатель мифа всецело вовлечен в развертывающуюся перед ним историю; происходит ли то на сознательном уровне или нет, но концу рассказа мифологическое "послание" всегда расшифровывается и впитывается аудиторией.

Нижеприведенный пример прекрасно иллюстрирует данное положение и вводит нас в самую суть проблемы. В основе иранского зерванизма лежит представление о том, что и Ормузд, и Ариман рождены Зерваном, богом бесконечного времени. Здесь мы сталкиваемся с беспримерной попыткой иранской теологии преодолеть дуализм и постулировать единый принцип, объясняющий мир. Какие бы предположения о том, откуда и как произошел зерванизм, мы не строили, бесспорно одно: доктрины, лежащие в его основе, были продуманы и разработаны умами, искушенными как в теологии, так и в философии.

Необходимо отметить, что сходные представления обнаруживаются и в религиозном фольклоре Восточной Европы. В румынских поверьях и поговорках мы находим множество свидетельств тому, что Бог и Сатана - братья. ⁶ При этом мы сталкиваемся с двумя различными, однако пересекающимися мотивами: гностическим мифом, где Христос и Сатана являются братьями, и куда более древним архаическим мифом о том, что Бог и Дьявол состоят в кровном родстве. Первый из этих мифов бытовал среди богомилов; так, по свидетельству Ефимия Зигабена, они верили, что первым от Бога был рожден Сатана, а вторым - Христос.⁷ Веру в то, что Христос и Сатана - братья, разделяли и эбиониты; это заставляет нас предположить, что в иудео-христианских кругах должно быть, имели хождение какие-то сходные учения.⁸ Однако в случае богомилов происхождение этих представлений, вероятнее всего, восходит к иранскому первоисточнику, так как в традиции зерванизма перворожденным считается именно Ариман.⁹

Нет необходимости углубляться в проблему происхождения этих представлений о близком родстве Христа и Сатаны и дружбе между Богом и Дьяволом. Важен тот факт, что такого рода мифы продолжали существовать на Ближнем Востоке и в Восточной Европе вплоть до конца прошлого века. Это доказывает, что они удовлетворяли какую-то настоятельную потребность их аудитории. Родственность божественного и дьявольского начала иллюстрируется также циклом легенд о борьбе Святого и его сестры-дьяволицы, похищавшей и убивавшей детей. В эфиопском варианте легенды святого зовут Сасниос, а его сестру √ Уерзелья. Святой молит Иисуса о том, чтобы Тот даровал ему силы убить собственную сестру. В конце концов, Сасниос поражает ее копьем и она умирает.¹⁰ Здесь перед нами чрезвычайно древний миф о враждующих братьях - переосмысленный и подвергшийся христианизации. Тот факт, что Святой и Демоница выведены в нем как брат и сестра, доказывает, что все подобного рода истории и притчи на разных уровнях и в разных контекстах воспроизводят типологическую легенду о родстве Добра и Зла.

Мотив близости - если не дружбы - Бога и Дьявола особенно явственно просматривается в ряде космогонических мифов, встречающихся по всему миру ¹¹, - вкратце их можно свести к следующему: вначале были лишь Воды, и по ним шествовали Бог и Дьявол. Бог послал Дьявола на дно океана, чтобы тот принес ему щепоть глины, из которой будет сотворено Мироздание. Я опускаю детали этого космогонического "нырка", также как и анализ последствий, которые повлекло за собой такое сотрудничество Бога и Дьявола в процессе Творения.¹² Сейчас нас интересуют лишь вариации на тему этого мифа, распространенные в Центральной Азии и Восточной Европе, подчеркивающие, что Бог и Дьявол - братья, или утверждающих, что они оба - предвечны, или настаивающих на неспособности Бога завершить творение без помощи Дьявола.

Так, в одном из русских мифов утверждается, что и Бог, и Дьявол - несотворенны, а оба существовали предвечно.¹³ С другой стороны, в мифах народов Южного Алтая, абакан-катцинов и мордвы говорится, что Дьявол был сотворен Богом.¹⁴ При этом весьма показателен сам способ творения: Бог в каком-то смысле творит Дьявола из своей собственной плоти. В мордовском мифе это описано следующим образом: Бог одиноко стоял на скале. "Будь у Меня брат, Я бы мог сотворить Мир!" - воскликнул Он и плюнул в воду. Из плевка Его возникла скала. Бог рассек ее мечом, и из скалы вышел Дьявол (Сатана). Он тут же предложил Богу считать друг друга братьями и вместе создать Мир. "Не братьями будем мы, а соработниками," - ответил на это Бог. И вместе они продолжили творение Мира.¹⁵

В варианте, рассказываемом цыганами Трансильвании, Бог страдал от одиночества. И вот Он воскликнул, что не ведает, ни как сотворить Мир, ни зачем его надо творить, и в сердцах отбросил Свой жезл. Из этого жезла и возник Дьявол.¹⁶ В финском варианте Бог посмотрел на воду, увидел Свое отражение и у него спросил, как сотворить мир.¹⁷ Однако наибольшей симпатией к Дьяволу пронизаны болгарские легенды: в них ему отводится едва ли не главная роль в процессе Творения. Согласно одной из них, Бог шествовал в одиночестве, и тут Его взгляд упал на собственную тень. "Восстань, друг," - воскликнул Бог, - и из тени возник Сатана. Он тут же предложил Богу поделить между собой Мироздание: себе Сатана просил Землю, а Бог получал во владение Небо, Богу принадлежали живые, а Сатане - мертвые. На этих условиях они и заключили соглашение.¹⁸ Другая болгарская легенда подчеркивает своеобразную "недалекость Бога". Сотворив Землю, Он обнаружил, что для Воды места совсем не осталось. Не зная, как Ему поступить, Он в замешательстве послал архангела Гавриила за советом к Сатане.¹⁹

В ряде вариантов космогонического мифа (Алтай-Кизи, Бурятия, Поволжье, цыгане Трансильвании) Бог сознает, что Ему не по силам сотворить мир - и призывает Дьявола.²⁰ Мотив "космогонического бессилия" Бога соотносится с другой темой: неведением Бога относительно происхождения Дьявола. Однако это неведение интерпретируется в мифах различным образом. В некоторых случаях (Алтай-Кизи, восточные якуты, население Поволжья, Буковина) то, что Бог не знает, откуда произошел Дьявол, подчеркивает Его несостоятельность и бессилие. В других вариантах этого мифа (мордва, цыгане, население Буковины и Украины) ²¹, Бог располагает всеми космогоническими силами, однако происхождение Дьявола остается для Него тайной. Перед нами здесь иной способ выражения того, что Бог бессилен что-либо поделать с возникновением Зла. Он не ведает, откуда взялся Дьявол, а тем самым - не отвечает за существование в мире Зла. Фактически, мы сталкиваемся с отчаянной попыткой снять с Бога ответственность за то, что Зло существует. При этом сама древняя мифологическая тема подвергается воздействию морализации. Точно также в некоторых венгерских и тюрко-монгольских вариантах мифа тот факт, что Дьявол возник из плевка Бога, доказывает не соприродность Бога и Дьявола, а наоборот, подчеркивает низшее происхождение последнего.²²

Все эти мифы и легенды заслуживают гораздо более пристального рассмотрения, которого мы не можем позволить себе на страницах данной книги.²³ Достаточно того, что мы постулировали: на уровне религиозного фольклора у народов Центральной Азии и Европы, давно уже обратившихся в ислам или христианство, сохранилась настоятельная необходимость оставить в мироздании место и для Дьявола, причем он не только участвует в сотворении мира - это можно бы было понять как реализацию потребности объяснить происхождение Зла, - но при этом Дьявол сближается с Богом, выступает в роли Его соработника, а само появление Дьявола связывается с желанием Бога избежать одиночества. Для нас не столь важно отделить в этих легендах то, что своими корнями уходит в еретический фольклор - то есть, в конечном счете, восходит к литературным первоисточникам, - гораздо важнее, что эти мифы и легенды ходили в среде простого народа и, более того, пользовались определенной популярностью. Ибо мы видим, что они выжили даже после семи-восьми веков крестовых походов, когда церковь жесточайшим образом боролась с ересями. Фактически, эти мифы и легенды составляют, наравне с другими мифологическими представлениями, утратившими свою языческую сущность и впитанными христианством, полноправную часть христианского фольклора. Для нас имеет значение, что сознание простых людей охотно рисовало Бога одиноким и допускало его дружеские отношения с Дьяволом, отводя последнему роль слуги Бога, соработника и даже главного советника; больше того, в этих представлениях Дьяволу приписывалось божественное происхождение, ибо слюна Бога, несомненно, является божественной субстанцией; между Богом и Дьяволом существовала своего рода симпатия, которая не может не напомнить об отношениях Творца и Мефистофеля.

Повторим еще раз: все указанные темы принадлежат фольклору, этому бездонному резервуару поверий, мифов и несистематизированных идей, которые одновременно архаичны и новы, и принадлежат и язычеству, и христианству. При этом весьма важно отметить, что в той или иной мере похожие темы служили предметом медитаций индийских жрецов, отшельников и мистиков. Однако, обращаясь к индийскому материалу, мы переходим на несколько иную почву.

Индийские мыслители постоянно обращались к проблеме абсолютной реальности, Единого Бытия, скрытого за покровом множественности и изменчивости. Упанишады отождествляют эту абсолютную реальность с Брахманом-атманом. Философские системы либо утверждали, как Веданта, что множественность есть лишь космическая иллюзия, майя, или же, как Санкхья и Йога, исходили из того, что множественность - это гнет материи, проявляющей себя в непрестанном движении, непрерывном изменении, и цель человека - от него освободиться. Однако для нашего исследования гораздо больший интерес представляет досистемная стадия индийской мысли. В Ведах и Брахманах учение о единой реальности присутствует как на уровне мифологии, так и на уровне символики. Ведическая мифология и религия ставит нас перед ситуацией, которая, на первый взгляд, может показаться парадоксальной. С одной стороны, здесь присутствует резкое разделение, противопоставление и конфликт между богами - Дэви и демонами - Асурами, силами света и тьмы. Значительная часть корпуса Ригведы посвящена описаниям сражения бога-победителя Индры с демоном Вритрой и Асурами. Однако, с другой стороны, множество мифов повествует о том, что боги и Асуры, по сути, родственны друг другу. Складывается впечатление, что в ведических учениях сделано все возможное, чтобы установить своеобразную двойную перспективу: хотя в данной нам непосредственной реальности, этом образе мира, что явлен нашему взору, боги и Асуры имеют различную природу и обречены сражаться друг против друга, при этом они - до Сотворения мира или до того, как мир принял свою настоящую форму, были единосущны друг другу.²⁴

Фактически, и те, и другие являются сыновьями Праджапати или Тваштри: братьями, порожденными одним отцом. Адитьи √ "Солнца" - так называли сыновей богини Адити, - изначально были змеями. Сбросив старую кожу и тем самым достигнув бессмертия ("они победили смерть"), они становятся богами - Дэви (Панкавимша брахмана, XXV, 15, 4). В ведической традиции Индии, как и во многих других, сбросить старую кожу означало победить "ветхого человека" и вновь обрести молодость или же - достичь более высокого состояния бытия. Этот образ часто повторяется в ведических текстах. Удивительнее то, что этот "змеиный" образ действий мыслится как вполне подобающий для богов. В Шатапатха брахмане (II, 3; 1, 3) о Солнце, восходящем на рассвете, сказано, что оно "освобождается от Ночи... как Ахи (Змей) выскальзывает из от своей кожи." Точно также бог Сома "подобно Ахи, выползает из старой кожи." ²⁵ Сдирание с себя шкуры животного, высвобождение из нее играло значительную роль в ритуале; исполняющий этот обряд тем самым как бы освобождался от обусловленности этого мира, от грехов или старости. Но бог Сома не только ведет себя подобно мифологическому змею, Ахи: Шатапатха брахмана буквально отождествляет его с Вритрой, Перводраконом.²⁶

Подобная парадоксальная идентификация Бога с типологическим Драконом - отнюдь не исключение. Уже Ригведа описывает Агни как "жреца Асуров" (VII, 30, 3), и говорит о Солнце, что оно - "жрец-Асура Богов". Иными словами, Боги превращаются или превращались в Асуров, или не-Богов - или в отношении них делаются такие допущения. Агни, бог огня и сердца, бог света par excellence, единосущен змею Ахи Будхнья, который символизирует подземную тьму и соответствует Вритре. В Ригведе (I, 79, 1) Агни назван "светлопламенным змеем." ²⁷ Айтарейя брахмана (III, 36) утверждает, что Ахи Будхнья является невидимой формой (паракшеной), для которой Агни Гархапатья - ее зримое проявление (пратьякшна). Другими словами, Змей - это потенциальный Огонь, а Тьма - неманифестированный Свет. В Ваджасанья самхите (V, 33) Ахи Будхнья и Солнце (Айя Экапад) - одно.²⁸

Возможно, змеиная природа Агни связана с образным представлением о возгорании огня. Пламя "рождается" из тьмы или темной материи - отсюда возникает хтонический ряд √ и стелется, подобно змее. В Ригведе (IV, 1, 11 √ 12) зарождающийся огонь описан как "безногий, безглавый, прячущий два своих конца" (гухамано анта) и уподобляется змее, свернувшейся в кольцо.²⁹ Иными словами, Огонь представлен здесь как змей, кусающий собственный хвост, Уроборос, который является и символом объединения крайностей, и символом изначального единства. В Индии отделение головы от туши во время жертвоприношения символизировало распад изначального единства, то есть - Творение. В космогонии Ригведы (X, 90, 14) Творение начинается с расчленения великана Пуруши. Прибавим, что парадоксальная двойственная природа Агни, являющегося одновременно и Змеем, и Богом, проявляется также и в религиозной амбивалентности огня. Согласно Ригведе (X, 16, 9 и далее) пламя является одновременно и разрушительной силой, дремлющей в человеке, которой следует избегать любой ценой, и вестником (дута) богов, другом (митра) и гостем (атитхи) людей.

Амбивалентность божества - тема, постоянно дающая о себе знать на протяжении всей религиозной истории человечества. Святость притягивает людей - и в то же время пугает их. Являясь смертным, боги предстают одновременно дарующими благо и внушающими ужас. В Индии каждый бог помимо его милостивого и доброго аспекта имеет еще и "аспект, внушающий ужас" (кродха мурти): яростное, грозное, ужасающее проявление. Из всех богов в наибольшей степени притягивает и ужасает Варуна. Множество ведических текстов говорит об "узах Варуны," ³⁰ а одна из наиболее часто произносимых молитв просит "освобождения от Варуны" (См., например, Ригведа, X, 97, 16 и далее). И хотя молящийся восклицает: "Когда же, наконец, буду с Варуной?" (Ригведа, VII, 86, 2), Варуна при этом уподобляется Змею Ахи и дракону Вритре.³¹ В Атхарваведе (XII, 3, 57) Варуна назван "гадюкой". Имена Вритра и Варуна, возможно, имеют общую этимологию. Более того, между Варуной и Вритрой существует известная структурная соотнесенность. "Ночная" стороны Варуны, позволяющая ему выступать в роли божества Вод, связывает его с Вритрой, который "останавливает" или "связывает" Воды.³² Демонический аспект Варуны как обладателя колдовской силы проявляется в том, что он "сковывает" людей на расстоянии, подобно тому, как Вритра запечатывает и "сковывает" воды в недрах Горы, угрожая уничтожить жизнь и вновь ввергнуть Вселенную в Хаос. Тем не менее, эти змеиные и "демонические" аспекты не могут полностью слиться с сущностью Варуны, божества Космоса и Покровителя Мироздания, бога звездного Неба, "тысячеглазого" бога и т.д.³³ И все же, подобно всем великим богам, Варуна - божество амбивалентное, и мыслители Индии пытались интерпретировать эту амбивалентность как божественное единство-в-двойственности или coincidentia oppositorum.

Попытки индийской мысли обрести единую основу, из которой рождаются Мир, Жизнь и Дух, привели к тому, что и образ Вритры, этого типологического змееподобного чудовища, интерпретировался сходным образом. Вритра символизирует тьму, инертность и неподвижность, но в тоже время - и потенциальную возможность, аморфность и недифференцированность, иными словами - Хаос. Конфликт между Индрой и Вритрой, этим типологическим врагом богов, играет в ведической мифологии весьма значительную роль. Битва между Драконом и богом Солнца или героем - чрезвычайно распространенный мотив в мифологии, он обнаруживается во всех архаических религиях Ближнего Востока, у греков, и среди древних германцев. В виде мифа о единоборстве между Змеем - символом Тьмы - и Орлом - солнечной птицей - этот мотив встречается в Центральной и Северной Азии и даже - в Индонезии.³⁴ Битва между Драконом и богом, который в конце-концов побеждает его, может быть истолкована различным образом. Мы не намерены рассматривать здесь все многочисленные смысловые соотнесения, существенные для этого типологического мифа. Достаточно упомянуть, что в мифологии Индии победа Индры имела в первую очередь космогоническое значение. Освободив воды, скованные Вритрой, Индра спасает Вселенную: на языке мифа это равнозначно тому, что он творит ее заново.

Тем удивительнее будет выяснить, что смертельный противник Индры приходится ему почти что братом, ибо он - порождение того же отца - Тваштри. Согласно мифу, Тваштри забыл пригласить Индру принять участие в жертвоприношении сомы. Но Индра все же является на церемонию и силой завладевает сомой. В ярости отец выплескивает остатки божественного напитка в огонь, воскликнув: "Расти - и да будешь ты врагом Индре!" Из остатков сомы, вылитых на огонь, рождается Вритра,³⁵ который вскорости пожирает Агни и Сому, и тогда остальных богов охватывает страх. Крайне встревожен и сам Тваштри - он дает Индре свое оружие, перун, который и приносит Индре окончательную победу.

Не будем подробно излагать все фазы этого единоборства. Ряд источников повествует о том, что Земля и Небо были созданы из тела Вритры, подобно тому, как в мифологии Месопотамии Мардук творит Небо и Землю из расчлененного тела Тиамат. В Шатапатха брахмане (I, 6, 3) содержится немаловажное уточнение: побежденный Вритра молит Индру: "Не наноси свой удар, ибо ты теперь - то же, что прежде был я." Он упрашивает Индру рассечь его на две части, что Индра и делает. Из части, содержавшей в себе сому, Индра творит небо. Из другой же половины тела, которая не содержала божественного элемента, он создает желудки людей. Вот почему говорится: "В нас заключен Вритра!" ³⁶

Заметим в заключение, что приведенные нами мифы и их теологические истолкования довольно мало известны в силу того, что они касаются не самого проясненного аспекта божественной истории. Можно сказать, что в данном случае мы имеем дело с "тайной историей богов", внятной лишь посвященным, то есть тем, кто знает традицию и понимает суть доктрины, лежащей в ее основе. Эта "тайная" ведическая история проливает свет на тот факт, что боги и асуры родственны между собой, оба эти класса сверхъестественных существ произошли от одной и той же первопричины; с другой стороны, дается понять, что принцип coincidentia oppositorum в самой природе божеств, которые предстают одновременно благими и ужасными, созидающими и разрушающими, солнечными и змеиными (как в своих проявлениях, так и в своей сути) - или же оборачиваются к смертным то одной, то другой стороной своей природы. Мы видим, что духовные искания индусов были направлены на то, чтобы обнаружить единое начало, объясняющее Мироздание, достичь точки, где исчезают противоположности и сливаются противоречия. Классическая метафизика лишь разработала и систематизировала эти учения о целостности реальности, заданные Ведами и Брахманами. То, что кажется в этом мире противоречивым, несовершенным, злым, "демоническим" и т.д. - все это получает свое объяснение как негативный аспект реальности. Боги и Асуры мыслятся как противоположные аспекты или последовательные проявления разных сторон одной и той же божественной силы.

Все вышесказанное верно лишь с трансцедентной и вневременной точки зрения; в непосредственном опыте человека, в его конкретном, историческом существовании, Боги и Асуры противостоят друг другу, и он должен строго придерживаться добродетели и бороться со злом. То, что истинно в вечности отнюдь не обязательно истинно во времени. Мироздание возникло из раскола изначального единства. Существование мира, также, как существование в мире, предполагает разделение Света и Тьмы, Добра и Зла, выбор и противостояние. Но в Индии Космос не рассматривается как парадигматическая и абсолютная форма реальности, а существование в мире не мыслится как summum bonum. И Космос, и существование человека внутри Космоса - всего лишь частные проявления Бытия, никакое проявление не может исчерпать его бесконечной полноты. Известно, что идеалом человека для индийских мыслителей был дживан мукти, тот, кто "освободился при жизни", и о ком говорится, что, живя в мире, он не зависит от структуры мира, не "связан местом" и, если пользоваться выражением, часто встречающимся в текстах, "свободен двигаться по собственной воле" (камакарин). Дживан мукти пребывает одновременно и во времени, и в Вечности; его существование парадоксально в том смысле, что он являет собой coincidentia oppositorum, - что превышает понимание или воображение.

Попытки человека преодолеть противоположности заставляют его выйти за рамки непосредственной личной ситуации и подняться на сверхличностную точку зрения; другими словами - он должен обрести метафизическое знание. В своем непосредственном опыте человек соткан из парных противоположностей. Более того, он не только отличает приемлемое от неприемлемого, наслаждение от боли, дружеское расположение от вражды, но и склонен верить, что эти оппозиции - абсолютны; иначе говоря, он верит, что абсолютное бытие можно определить с помощью тех же пар оппозиций, что описывают изменчивую реальность, в которую человек погружен в силу самого своего факта существования в мире. Индийские мифы и ритуалы, также как их осмысление, направлены на то, чтобы поколебать свойственную людям тенденцию воспринимать непосредственный опыт этого мира как метафизическое знание, отражающее абсолютную реальность. Тема преодоления противоположностей укоренена в самой сердцевине индийской духовности. Путем философского размышления и созерцания - в соответствии с учением Веданты - или благодаря психофизическим техникам и медитациям, как то рекомендует Йога, - человеку удается подняться над двойственностью и слить противоположности в своем теле и своей душе.

Чуть позже мы рассмотрим некоторые индийские методы такого воссоединения. Заметим лишь, что в Индии, как во всех традиционных культурах, фундаментальные истины декларируются на всех уровнях, хотя их выражение раз от раза варьируется, а используемые термины соответствуют тому или иному уровню знаний реципиента. В основе народных культов и религиозного фольклора лежат те же принципы, что приоткрыты и изложены в Упанишадах или философских системах. Весьма показательно, что в некоторых средневековых текстах, связанных с вишнуизмом, архидемон Вритра становится брахманом, образцовым воином - и даже святым! ³⁷ Демону Раване, похитившему Ситу и перенесшему ее на Цейлон, приписывается авторство трактата по "магической педиатрии" √ "Кумаратантра". Дьявол выступает в роли сочинителя книги, основное содержание которой - антидемонические формулы и ритуалы! Считается, что богиня Харити получила право поедать детей в силу заслуг, которые она стяжала в предыдущем существовании.³⁸

Приведенные примеры не являются некими исключениями: о многих демонах известно, что они добились своего демонического могущества за счет добрых деяний, совершенных в предшествующем существовании. Иными словами: добро может служить целям зла. Благодаря аскезе - тапасу - демон обретает силу вершить злые деяния; аскетизм ведет к накоплению резервов магических сил, за счет которых становится возможным любое действие, преступающее всякие границы "морали". Все эти примеры являются лишь частными и популярными иллюстрациями доктрины, лежащей в основе всего мышления Индии: добро и зло значимы лишь в мире проявлений, на профанном и непросветленном уровне существования. Наоборот, с трансцендентальной точки зрения добро и зло иллюзорны, как и любые другие пары оппозиций: тепло-холод, приемлемое-неприемлемое, длинное-короткое, видимое-невидимое и т.д.

Все перечисленные ритуалы и верования имеет одну весьма существенную общую черту: они ориентируют человека на совершенно иную модель поведения, чем та, которой он склонен придерживаться в обычной жизни; то, с чем он сталкивается в обрядах и ритуалах, на уровне сознания противоречит всему его непосредственному опыту и всей сумме элементарных знаний; фактически, человека подводят к тому, чтобы он стал тем, чем не является и не может являться в непросветленном, профанном существовании, на человеческом уровне. Иначе говоря, эти мифы, также как и их интерпретации, выполняют роль инициаций. Мы знаем, что в традиционных обществах инициации подготавливали юношей к принятию на себя взрослой ответственности, вводили их в религиозную жизнь и раскрывали смысл духовных ценностей. Благодаря инициации юноша получал нечто большее, чем личное знание, превышающее его прежние способности постижения. Точно также, как мы говорили выше, индийские мифы, затрагивающие тему coincidentia oppositorum, помогали медитирующему над ними перешагнуть уровень непосредственного опыта и проникнуть в скрытые измерения реальности.

Разбираемые выше примеры совершенно типичны для индийской традиции. Индия разработала Царственный путь Духа, позволяющий обрести цельность, восстановить единство, воссоединить раздробленное - одним словом, примирить противоположности. Это просматривается уже в представлениях о жертвоприношении, с которыми мы встречаемся в брахманах. Можно спорить о роли жертв во времена протоариев и ведическую эпоху, но с формированием Брахман жертвоприношения становятся прежде всего средством, позволяющим восстановить изначальное единство. Когда приносят жертву, члены Праджапати, разметанные в космосе, соединяются воедино, и божество, закланное в начале времен, чтобы из его тела родился Мир, воскресает вновь. Основная функция жертвоприношения: собрать воедино (самдха) то, что было раздроблено in illo tempore. Во время жертвоприношения происходит символическое "восстановление" тела Праджапати и воссоединение различных элементов личности того, кто совершает обряд. Собирая по ходу ритуала члены Праджапати в единое тело, исполнитель обряда "припоминает" (самхарати) себя самого, стремясь обрести единство своего истинного Я. Как пишет Ананда Кумарасвами, воссоединение различных элементов личности и обретение себя переживаются как смерть, возрождение к новой жизни и брак.³⁹

Отсюда - чрезвычайно сложная символика, связанная с жертвоприношением в Индии: в ней переплетены космологические, сексуальные и инициатические образы.

То, что жертвоприношение выступает в качестве одного из главных

методов достижения внутреннего единства, показывает, сколь страстно индийское мышление искало выхода за пределы противоположностей и стремилось обрести абсолютную реальность, в которой противоречия примирены и дополняют друг друга. Все последующее развитие индийской духовности шло исключительно в этом направлении. Здесь кроется одна из причин отказа индийского мышления признавать какую-либо ценность за Историей: традиционное индейское общество лишено исторического сознания. Ибо, с точки зрения абсолютной реальности, Всемирная История - не более, чем один из частных эпизодов великой космической драмы. И, повторяем, Индия отказывалась придавать какое-либо значение тому, что с точки зрения индийской онтологии, выступает лишь проходящим аспектом частной ситуации - то есть тому, что сегодня мы называем "погруженностью человека в Историю."

Наверно, никто не будет оспаривать, что "Серафита" - одно из самых любопытных произведений, вышедших из-под пера Бальзака. И дело тут вовсе не в сведенборгианских теориях, которыми подсвечен этот роман, а в том, что Бальзаку, как никакому другому писателю, удалось раскрыть одну из самых серьезных тем, с которыми сталкивается антропология архаических обществ: тему андрогина, мыслимого как парадигматический образ совершенного человека. Позволим себе напомнить читателю сюжет этого романа и его главного героя. В замке, что граничит с деревенькой Джарвис, расположенной в Стром-фьорде, живет странное существо, исполненное изменчивой и меланхолической красоты. Кажется, что, подобно другим персонажам Бальзака, герой "Серафиты" скрывает некую ужасную "тайну", загадку, в которую не дано проникнуть окружающим. Однако эта "тайна" не имеет ничего общего с "тайной" таких бальзаковских персонажей, как Вотрен. Герой "Серафиты" вовсе не жертва роковых обстоятельств, приведших его к конфликту с обществом. Это создание, чья природа отлична от человеческой, и "тайна" его связана не с какими-то темными событиями прошлого, но с самой сутью его существа. Ибо любимая им и любящая его Минна видит в загадочном обитателе замка мужчину, глазам же влюбленного Вилфреда он предстает женщиной, Серафитой.

Родители этого обладающего совершенством андрогина были учениками Сведенборга. И хотя их дитя никогда не покидало родной фьорд, не заглядывало ни в одну книгу, не беседовало с людьми учеными и не занималось искусствами, Серафит-Серафита демонстрирует изрядную эрудицию; умственные способности этого существа превосходят те, что отпущены простым смертным. В бальзаковских описаниях природы андрогина, его уединенной жизни и восторгов, что черпает тот в созерцании, сквозит какая-то трогательная простота. В целом же роман явно основан на учении Сведенборга и, более того, написан даже как иллюстрация и комментарий к его теории совершенного человека. Но едва ли бальзаковский андрогин принадлежит земле. Его духовная жизнь всецело обращена к небу. Серафит-Серафита живет лишь ради того, чтобы достичь очищения - и ради любви. И хотя Бальзак не проговаривает это с предельной ясностью, понятно, что Серафит-Серафита не может покинуть земной мир до тех пор, покуда не познает любовь. Возможно, в том-то заключается величайшая и драгоценнейшая из добродетелей: в любви двоих, принадлежащих к противоположным полам, когда эта любовь реальна - и воистину соединяет их. Существует любовь серафическая, но она - отнюдь не абстрактная любовь, не любовь "вообще". Андрогин Бальзака любит двух очень конкретных людей: тем самым он пребывает в очень конкретном и живом мире. Он вовсе не ангел, сошедший на землю, а совершенный человек, о котором сказано, что он - "существо, обладающее полнотой в самом себе".

"Серафита" - последнее в европейской культуре великое произведение, главной темой которого стал миф об андрогине. Некоторые писатели XIX века и позднее возвращались к этому сюжету - но их книги, если даже и не были откровенно плохи, не выходили за рамки посредственности. Упомянем, как своего рода курьез, "L'Abdrogyne" (1891) Пеладана, вошедший в качестве восьмой книги в двадцатитомную серию романов, названную "La decadence latine". В 1910 году Пеладан вторично затрагивает этот сюжет в своей брошюре "De l'androgyne" (в серии "Les idees et les formes") √ которая, надо сказать, не лишена интереса, несмотря на присущие ей подтасовку фактов и искажения. Андрогинный мотив присущ почти всем произведениям Сара Пеладана - но вряд ли сегодня кто-нибудь отважится их читать. Ведь обмолвился же Анатоль Франс, что "идея гермафродита стала для этого автора своего рода манией, вдохновляющей все его писания". Однако все вышедшее из-под пера Сара Пеладана - так же, как и творения его современников, что служили тому образцами для подражания, вроде некоторых работ Суинберна, Бодлера и Гюисманса, - в корне отличается от бальзаковской "Серафиты"; герои Пеладана "совершенны" в том, что касается чувственности. Метафизическая значимость понятия "совершенный человек" во второй половине XIX века деградирует - и в конце концов окончательно теряется.

Подчас к теме андрогина возвращались французские и английские декаденты⁴⁰ - однако в их сочинениях она всегда представала в форме болезненного, если не сатанинского гермафродитизма (как, например, у Алистера Кроули)⁴¹. Как во время всех великих духовных кризисов, через которые прошла Европа, мы вновь встречаемся здесь с деградацией символов. Если сознание не способно вместить символ во всей полноте его метафизического значения, он будет восприниматься на иных уровнях - и чем дальше, тем вульгарнее будет это восприятие. В понимании писателей-декадентов, андрогин - просто-напросто гермафродит, в котором анатомически и физиологически существуют два пола. Их интересует не обладающая полнотой бытия целостность, которая есть результат слияния двух полов в одно, а сверхизобилие эротических возможностей, заключенное в двуполом существе. В произведениях декадентов мы сталкиваемся не с описанием нового человеческого типа, наделенного новым сознанием, которое возникло в результате "сплавления" полов и потому чуждо полярных противопоставлений, - а с воспеванием мнимого чувственного совершенства, порожденного активным присутствием двух полов в одном человеке.

Эта идея гермафродита могла быть спровоцирована некоторыми античными скульптурами, известными писателям-декадентам. Но при этом они не ведали о том, что во времена античности гермафродит олицетворял собой некое идеальное состояние, которого люди пытались достичь духовно, через подражательные обряды; если же родившийся ребенок являл хоть какие-нибудь признаки гермафродитизма, родители его тут же убивали. Иными словами, появление на свет ребенка-гермафродита расценивалось как ошибка природы или знак немилости богов, и такое дитя следовало уничтожить. Андрогин же, явленный в ритуальных практиках, служил лишь идеальным образцом, ибо он заключал в себе не множественную совокупность анатомических органов, а символизировал единство магически- религиозных сил, принадлежащих обоим полам.

Достаточно обратиться к немецкому романтизму, чтобы увидеть дистанцию, отделяющую идеал Пеладана от идеала Новалиса. Для немецких романтиков андрогин был образом совершенного человека, которому суждено появиться в будущем.⁴² Риттер, известный врач - и друг Новалиса, в своей работе "Nachlass eines jungen Physikers" дал набросок целостной философии андрогина. По Риттеру, человек будущего, подобно Христу, должен быть андрогином. "Ева, - писал он, - была порождена мужчиной без участия женщины; Христос был рожден женщиной без участия мужчины; ими же двумя будет рожен андрогин. Но при этом муж и жена сольются, став единой плотью". Тело, рожденное таким образом, будет бессмертно. Для описания нового человечества будущего Риттер пользуется языком, разработанным алхимией, и это несомненный знак того, что "великая наука" была одним из источников, в котором романтики черпали свое вдохновение, возрождая миф об андрогине.

Эту тему затрагивает и Вильгельм фон Гумбольдт в юношеской работе "Uber die mannliche und weibliche Form". Особенно интересует его вопрос о божественном андрогине - но к этому архаичному и очень распространенному мотиву мы вернемся чуть позже. Фридрих Шлегель пишет об андрогине как некоем идеале в эссе "Uber die Diotima", резко нападая на укоренившуюся привычку ценить одни свойства исключительно как проявления мужского характера, другие же - женского, хотя и те и другие всего лишь формируются современным воспитанием, образованием и обычаем. А ведь цель, к которой должно стремиться человечество, пишет он, это постепенное воссоединение полов, обретающее свое завершение в андрогине.

Но из всех романтиков самое большое значение андрогину придавал Франц фон Баадер. Он утверждал, что андрогин существовал в начале творения - и появится вновь в конце времен. Основным источником, вдохновлявшим Баадера, были сочинения Якоба Беме. Оттуда он заимствовал идею первого падения Адама, утратившего во сне свою небесную составляющую, которая была отделена от него. Однако благодаря Христу человек вновь станет, подобно ангелам, андрогином. "Цель брака как таинства, - писал Баадер, - восстановление небесного или ангельского образа человека, каковым ему должно быть". Любовь между полами не следует смешивать с инстинктом продолжения рода; истинная ее функция - "помочь мужчине и женщине воссоединить внутри себя завершенный и исполненный полноты человеческий образ, который зовется божественным или изначальным образом".⁴³ Баадер верил: теология, которая провозгласит, что "грех состоит в разделении человеческой природы, искупление же и воскресение есть ее воссоединение", выйдет победительницей из спора со всеми прочими теологическими системами.⁴⁴

Чтобы понять, откуда берет свое начало эта апология андрогина у немецких романтиков, следует обратиться к трудам Якоба Беме и других теософов XVI века, особенно - Й. Г. Гихтеля и Готфрида Арнольда. Снабженная солидным аппаратом, антология профессора Э. Бенца "Adam. Der Mythus des Urmenschen" (Адам. Миф об изначальном человеке) позволяет проделать это легко и быстро. Беме писал, что сон Адама олицетворяет первое падение человека: Адам отделяется от мира божественного и "мнит себя" погруженным в природу, чем себя унижает - и через это становится земным человеком. Появление полов есть прямое следствие этого первого падения. Согласно учению некоторых последователей Беме, когда Адам увидел совокупляющихся животных, его охватило желание, и Бог дал ему пол, дабы избежать худшего.⁴⁵ Другая основополагающая идея Беме, Гихтеля и других теософов заключается в том, что София, Божественная Дева, изначально была частью первочеловека. Но когда тот попытался овладеть ею, Дева отделилась от него. По Готфриду Арнольду, именно грубое чувственное желание привело к тому, что изначальное Существо потеряло свою "сокровенную невесту". Но даже в своем нынешнем падшем состоянии мужчина, любящий женщину, втайне желает обрести свою небесную Деву.⁴⁶ Беме же уподобляет распад андрогинной природы Адама распятию Христа.⁴⁷

Вполне возможно, что идею своего Андрогина Беме заимствовал вовсе не из Каббалы, а из алхимии - во всяком случае, в своих описаниях он пользуется алхимической терминологией.⁴⁸ Ведь и впрямь одним из имен Философского Камня было Rebis, "двойная сущность" (буквально - "две вещи") - или герметический андрогин. Ребис рождается в результате союза Солнца и Луны или, в алхимических терминах, Сульфура и Меркурия.⁴⁹ Нет нужды, после публикации фундаментальных работ К. Г. Юнга, еще раз напоминать о значении Андрогина в opus alchemicum.⁵⁰

В нашу задачу вовсе не входит проследить историю учения об Андрогине со времен Возрождения назад, вглубь, к средним векам и античности. Достаточно будет напомнить, что в своих "Диалогах о любви" Леон Эбрео делает попытку связать платоновский миф об андрогине с библейской традицией, истолковывая Грехопадение в свете дихотомии Изначального Человека.⁵¹ С иной доктриной, сердцевиной которой также было представление об изначальном единстве человеческого существа, мы встречаемся у Скота Эриугены, черпавшего свое вдохновение у Максима Исповедника. Согласно Эриугене, разделение полов было частью общего космического процесса. Разделение сущностей началось в Боге и продолжалось на всех уровнях, пока не затронуло природу человека, разделив того на мужчину и женщину. Вот почему воссоединение сущностей должно начаться в человеке и охватить все планы существования, вплоть до Бога. В Боге же разделение уже невозможно, ибо Он есть Все и Одно. Эриугена утверждал, что разделение полов есть последствие греха, но в конце концов женское и мужское вновь сольются в человеке в одно - и вслед за этим последует эсхатологическое воссоединение Круга Земного с Раем. Христос предвосхитил это конечное воссоединение. Скот Эриугена цитирует Максима Исповедника, писавшего, что в природе Христа два пола объединились, ибо "в Воскресении Он не был ни мужчиной, ни женщиной, хотя родился и умер мужчиной".⁵²

Напомним также, что некоторые мидраши утверждают, будто Адам андрогин. Согласно "Берешит-Раба", "Адам и Ева созданы были как единое существо, что срослось плечами, спина к спине; затем Господь разделил их, ударом топора рассекши их на мужчину и женщину". Бытовало и иное мнение: "первый человек (Адам) был слева мужчиной, справа же - женщиной, но Господь разделил его на две половины".⁵³ Существовали даже гностические секты, которые все свое учение строили вокруг идеи андрогина. Так, святой Ипполит сообщает,⁵⁴ что Симон Волхв называл изначальный дух "arsenothelys", "мужчина-женщина". В истолковании нахашенов небесный Человек, Адамас, тоже был arsenothelys. Земной же Адам был всего лишь образом этого небесного архетипа, тем не менее и он был андрогином. А так как весь человеческий род произошел от Адама, arsenothelys сущностно присутствует в каждом человеке, и духовное совершенство достигается не чем иным, как открытием этой андрогинной природы внутри себя. Высший Дух, Логос, также андрогинен. Окончательное воссоединение "духовного начала с началом животным и материальным произошло в Иисусе, сыне Марии" (Refutation, V, 6). Согласно учению нахашенов, в космической драме три действия:

• изначально существовал Логос, божественное и вселенское целое;
• падение повлекло за собой раскол Творения и рождение страдания;
• с пришествием Спасителя бесчисленные фрагменты, составляющие нашу Вселенную, воссоединяются внутри него в одно целое.

Нахашены считали, что андрогинизация есть один из этапов обширного процесса восстановления космоса как целого. ═ ═ В "Послании Эгноста Благословенного", два списка которого были недавно открыты среди других рукописей гностической библиотеки в Хенобоскион, говорится о том, что Отец породил из себя андрогинное человеческое существо, которое, соединившись с Софией, породило сына, бывшего андрогином. "Этот сын есть первый Отец порождающий, Сын Человека, называемый также Светоносным Адамом... Соединяясь со своей Софией, порождает он великий андрогинный свет, который по мужскому своему имени зовется Спаситель, создатель всего Сущего, по женскому же - София, мать всеобщая, также называемая Пистис. От этих же двух рождены шесть пар других духовных андрогинов, что порождают сперва 72, а затем 360 иных сущностей..." ⁵⁵ Насколько можно понять, процесс, начавшись с андрогинного Отца, вновь и вновь повторяется на нисходящих уровнях (каждый из которых все более удален от "Центра", в котором находится автохтонный Отец). Неслучайность андрогинного мотива для гностиков подтверждается текстом "Евангелия от Фомы". Не являясь, в строгом смысле этого слова, гностическим, данное произведение многое говорит о мистическом климате раннего христианства. Тем не менее отдельные выдержки из этой книги и их толкования были весьма популярны в среде ранних гностиков, а перевод ее на сайдинский диалект фигурирует среди рукописей, принадлежащих к гностической библиотеке, найденной в Хенобоскион. В "Евангелии от Фомы" Иисус, обращаясь к ученикам, говорит: "Когда вы сделаете двоих одним и когда вы сделаете внутреннее как внешнее и внешнее как внутреннее, и верхнее как нижнее, и когда вы сделаете мужчину и женщину одним, чтобы мужчина не был мужчиной, и женцина не была женщиной <...> тогда вы войдете [в царствие]" (Лог. 27).

В другой же логии Иисус говорит: "Когда вы сделаете двух одним, вы станете Сыном человека, и если вы скажете горе "сдвинься", она переместится" (Лог. 110). Формула "сделать одним" встречается еще трижды (Лог. 4, 12, 27). Дорессе дает соответствующую отсылку на параллели в Новом Завете. (Иоанн, XVII, 11, 20 √ 23; Римл., XII, 4 √ 5; 1 Коринф. XII, 27 и т. д.). Особенно важно для нас "Послание галатам", III, 28: "Нет ни иудея, ни эллина, нет ни раба, ни свободного, нет мужского, нет женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе". Это единство изначального творения до создания Евы, когда "человек" был ни мужчиной, ни женщиной. Согласно "Евангелию от Филипа" (Кодекс Х из библиотеки Хенобоскион), разделение полов - сотворение Евы из тела Адама - стало началом смерти. "Христос пришел, чтобы снова исправить разделение, которое произошло вначале, объединить обоих и тем, кто умер в разделении, дать жизнь и объединить их" (Лог. 78).

Другие тексты также содержат сходные утверждения, касающиеся воссоединения полов, которое есть образ Царствия. В ответ на вопрос, когда же придет Царствие, Господь говорит: "Когда двое станут одним, а внешнее как внутреннее, мужчина с женщиной - ни мужчиной, ни женщиной". (Второе послание Климента, цитируемое в книге Doresse, II, 157). Возможно, этот пассаж в "Послании Климента" восходит к "Евангелию, приписываемому египтянам", из которого сохранилась следующая цитата у Климента Александрийского: "Когда Саломея требовала ответа, когда же исполнится то, о чем она вопрошала, сказал Господь: "Когда ты попрешь покровы позорные, и когда двое станут одним, и мужчина с женщиной - ни мужчиной, ни женщиной" (Stromates, III, 13, 92; Doresse, II, 158).

Здесь не место выяснять происхождение этих гностических и окологностических формул, служащих для выражения божественного единства и андрогинности "совершенного человека". Известно, что гностицизм нельзя свести к какому-то одному источнику; среди таковых наряду с еврейским гнозисом и спекуляциями на тему изначального Адама и Софии можно обнаружить и производные от неоплатонических и неопифагорейских доктрин, и восточные влияния - особенно иранское. Но мы видели также, что и апостол Павел, и святой Иоанн считают андрогинность одной из характерных черт духовного совершенства. Ибо стать "мужчиной и женщиной" или быть "ни мужчиной, ни женщиной" - обе эти формулы стремятся передать, что же такое metanoia - абсолютная реверсия всех ценностей. "Быть мужчиной и женщиной" звучит на самом деле не более и не менее парадоксально, чем "стать как дети", "Родиться вновь", "пройти узкими вратами".

Ясно, что сходные концепции можно встретить у греков. В "Пире (183 Е √ 193 Д) Платон описывает изначального человека - в его описании это двуполое существо сферической формы. В контексте наших разысканий имеет значение тот факт, что в метафизических спекуляциях Платона - равно как в теологии Филона Александрийского, у теософов неоплатонического и неопифагорейского толка - так же, как в герметических школах, ссылающихся на авторитет Гермеса Трисмегиста ил "Поимандра", или в сочинениях некоторых христианских гностиков, человеческое совершенство понимается как неразрушенное единство. Оно есть лишь отражение божественного совершенства, проявление Всего в Одном. Гермес Трисмегист, посвящая Асклепия в Знание, сообщает ему, что "Бог не имеет имени - или же ему принадлежат все имена, ибо он есть Один и Все". Бесконечно богатый плодовитостью обоих полов, он постоянно вызывает к появлению на свет все те вещи, которые он полагал сотворить. "Итак, ты говоришь, что Бог обладает обоими полами, Трисмегист?" "Да, Асклепий, и не только Бог, но все существа, имеющие душу или живущие жизнью растительной".⁵⁶

Представление, что все сущее наделено качествами обоих полов, неизбежно вытекает из представления о двуполом божестве как парадигме и начале всякого существования. В основе подобной концепции лежит мысль о том, что совершенство, а следовательно - Бытие, не может быть ничем иным, кроме как целокупным единством. А значит, целостной полнотой должно обладать все сущее, и принцип coincidentia oppositorum должен работать на всех уровнях, охватывая все контексты. Подтверждение тому - андрогинная природа многих богов, широкое распространение ритуалов, участники которых символически наделяются андрогинными признаками, и популярность космогоний, утверждающих, что мир возник из комогонического Яйца или образовался в результате распада изначально единой сущности, имевшей форму сферы. Мы обнаружим, что существование этих представлений, символов и ритуалов характерно не только для Средиземноморья и Ближнего Востока времен античности, ибо они представлены также в ряде других экзотических и архаических культур. Распространенность подобных представлений объясняется одним: все эти мифы предлагали образ божества, то есть конечной реальности в ее неделимом единстве, вполне отвечавший сокровенным чаяниям их аудитории, и одновременно побуждали человека достичь этой полноты с помощью ритуалов или мистических техник обретения целостности.

Несколько примеров помогут лучше понять данный феномен. В старейшей из греческих теогоний божества среднего или женского рода зачинают самостоятельно. В соответствии с традицией, идущей от Гесиода (Теогония, 124 и далее), от Хаоса (средний род) рождается Эреб (средний род) ⁵⁷ и Ночь (женский род). Земля без чей-либо помощи дала существование звездному Небу. Таким образом миф утверждает, что изначально существовало лишь единое, содержащее в себе все возможности, а значит - и все пары оппозиций: хаос и форму, тьму и свет, виртуальное и манифестированное, женское и мужское, и т.д. Двуполость фигурирует среди атрибутов божеств именно в качестве парадигматического выражения творящей силы. Гера одна порождает Гефеста и Тифона, таким образом "эта богиня-покровительница брака первоначально выступает как андрогин".⁵⁸ В Лабранде(Кария) почитали бородатого Зевса с "шестью грудями, образующими треугольник." ⁵⁹ Геракл, самый мужественный из героев, меняется одеяниями с Омфалой. При совершении таинств, посвященных италийскому Геркулесу Победителю, и статуя бога, и иерофанты, были одеты в женское платье; Мари Делькот удалось показать, что целью отправления этого ритуала было "возвращение юности, обретение здоровья, силы и долголетия, а, может быть, и бессмертия".⁶⁰

На Кипре существовал культ бородатой Афродиты, называемой Афродитос, а в Италии почитали лысую Венеру. Что до Диониса, то он - самый бисексуальный из всех богов. В одном из фрагментов Эсхила встретивший Диониса восклицает: "Откуда пришел ты, мужчина-женщина? Из какой ты страны? Что за одеяние на тебе?" ⁶¹

Во времена архаики Диониса изображали полным бородатым человеком, чей пол двойственен в силу двойствености природы самого бога. Позже, в эллинистическую эпоху, искусство сделало Диониса женоподобным.⁶² Мы не будем останавливаться на других андрогиных божествах синкретического пантеона, таких, как фригийская Великая Мать, и ее двуполые порождения, Агдитис⁶³ и Мизе. Что до божества, которые древние именовали Гермафродитом, то его иконографический образ сформировался лишь около третьего или четвертого века, и эта довольно сложная история⁶⁴ не столь важна для наших исследований.

Не будем перечислять всех андрогинных богов, которых можно найти в других религиях.⁶⁵ Их достаточно много, они одинаково часто фигурируют как в сложных и развитых религиях - у германцев, в древних религиях Ближнего Востока, Ирана, Китая, Индонезии и т.д., - так и в религиях народов, находящихся на архаической стадии культуры: в Африке, Америке, Меланезии, Австралии и Полинезии.⁶⁶ Большинство божеств растительности и плодородия двуполы или несут на себе следы андрогинности. "Sive deus sis, sive dea," ⁶⁷ - говорили древние римляне о богах-покровителях сельского хозяйства; а ритуальная формула sive mas sive femina⁶⁸ часто встречается в заклинаниях. В некоторых случаях (как, например, у эстонцев) божества полей один год выступали в мужской ипостаси, а другой - в женской.⁶⁹ Но самое любопытное: женские и мужские божества, играющие наиболее значительную роль в пантеоне, на самом деле, являются андрогинами; мы поймем этот парадокс, если примем во внимание характерное для традиционных обществ представление о том, что нельзя быть чем-либо par excellence, одновременно не являясь полной тому противоположностью, или, что точнее, не являясь одновременно множеством других вещей.

Зерван, персидский бог бескнечного времени, был андрогином, так же как верховное божество Света и Тьмы у китайцев.⁷⁰ Эти два примера ясно показывают, что андрогинность была особым средством выражения целостности. Ибо, как мы уже видели, Зерван был отцом близнецов Ормузда и Аримана, богов Зла и Добра - а Тьма и Свет, в Китае, как и в Индии, символизировали проявленный и непроявленный аспекты абсолютной реальности.

Множество божеств звались "Отец и Мать".⁷¹ Это была одновременно аллюзия и на их полноту или действительный автогенезис, и обозначение их творящей силы. Столь же вероятно, что ряд "божественных супругов" - это более позднее переосмысление изначального андрогинного божества или персонификациия его атрибутов. Поскольку андрогинность является отличительным знаком изначальной целокупности, объеденяющей в себе все возможности, изначальный человек, мифологический Предок человечества, во многих традициях выступает в качестве андрогина. Мы уже приводили пример с Адамом. Туисто, первочеловек германской мифологии, также был двуполым существом; его имя этимологически связано с древненорвежским tvistr ("двойственный"), ведическим dvis, латинским bis и т.д.⁷² В ряде традиций место мифологического первопредка-андрогина заняла близнечная пара; в Индии, например, это Яма и его сестра Ями, а в Персии - Йима и Йимак.

Все мифы о божественном андрогине и двуполом первочеловеке предлагают парадигматическую модель человеческого поведения. Соответственно, андрогин символически воспроизводится в ритуале. Цели, которые преследуют ритуалы, в ходе которых участники символически наделяются качествами обоих полов, многообразны, а формы - чрезвычайно сложны. Их рассмотрение выходит за рамки нашей темы. Достаточно напомнить, что у многих примитивных народов инициация по достижении половой зрелости предусматривает предварительное обретение посвящаемым двуполости. Наиболее известный пример - хотя до настоящего времени не получивший должного объяснения - практика ритуальных надрезов на теле посвящаемого, распространенная у некоторых австралийских племен, - инициируемый символически наделяется женским половым органом.⁷³

Если вспомнить, что в представлении австралийцев и многих других примитивных народов, живущих по всему миру, не прошедшие инициацию как бы лишены пола и допуск к половой жизни является одним из следствий инициации, глубинное значение ритуала, видимо, таково: Нельзя стать половозрелым мужчиной прежде, чем познано сосуществование двух полов, андрогинность; другими словами, нельзя достигнуть обособленного, резко проявленного статуса существования без знания целокупного бытия.

Обретение во время инициации качеств андрогина не всегда связано с некими оперативными действиями, как у австралийцев. Во многих случаях андрогинность подразумевается, когда юношей одевают в девичьи наряды, а девушек - в мужские. Этот обычай распространен у некоторых африканских племен, однако с ним можно также столкнуться в Полинезии.⁷⁴ Следует спросить, не означает ли ритуальная нагота, обычная для многих инициаций половой зрелости, символическую причастность андрогинному началу. Точно также гомосексуальные практики, о которых упоминается в связи с инициациями, возможно, объясняются сходными верованиями: во время посвящения инициируемые обладают как бы двумя полами.

Облачение в некоторых ситуациях в одежды, присущие противоположному полу, часто встречается в Греции. Плутарх упоминает ряд обычаев, которые кажутся ему странными. "В Спарте, - пишет он - женщина, опекающая невесту, выбривает ей голову, одевает ее в мужское платье и обувь, затем возводит на ложе и оставляет одну, без света. Муж же входит тайно, чтобы с ней соединится" (Плутарх. Ликург, 15). В Аргосе невеста в брачную ночь прикрепляет фальшивую бороду (Плутарх. О доблести женской, 4.)⁷⁵ В Косе муж облачается в женские одежды, чтобы познать жену⁷⁶ (Плутарх. Греческие вопросы, 58).⁷⁷

Во всех вышеприведенных случаях трансвестизм связан с брачными обрядами. Известно, что в архаической Греции женитьба сразу следовала за инициацией по достижении половой зрелости. Мы сталкиваемся с элементами трансвестизма и в праздничных обрядах, характерных для Осхофорий в Афинах.⁷⁸ В этой церемонии различимы "пережитки мужских инициаций: Осхофории - одновременно и праздник сбора винограда, и ликование в память возвращения Тесея в родной город. Сам факт слияния воедино столь разных мотиваций является аргументом в пользу того, что легенда о Тесее уходит корнями в древний социальный ритуал ордалий, являясь его "повествовательной интерпретацией", - впервые эту теорию пытался обосновать H. Jenvarie." ⁷⁹

Но, кроме остаточных следов трансвестизма, связанного с инициациями, переодевание в одежды, присущие другому полу, практиковалось греками во время праздника почитания Геры на Самосе и в некоторых других случаях.⁸⁰ Если вспомнить, что трансвестизм был присущ и европейским весенним праздникам Карнавала, и многим сельскохозяйственным церемониям в Индии, Персии и других азиатских странах,⁸¹ мы поймем изначальную функцию данного обычая: перед нами выход за границы "я", трансцендентное преодоление исторически обусловленной ситуации конкретной личности и восстановление изначального порядка вещей, лежащего по другую сторону "человеческого" и "исторического" и предшествующего основанию человеческого общества; этот парадоксальный порядок вещей невозможно поддерживать в профанные времена, в историческую эпоху, но периодически необходимо соответствующим образом хотя бы ненадолго восстанавливать изначальную полноту - нетронутый источник святости и силы.

Ритуальное переодевание подразумевало символическое "опрокидывание" обычной манеры поведения - отсюда и карнавальные проказы, и двусмысленные выходки во время Сатурналий. Перед нами - отмена законов и обычаев, ибо поведение полов прямо противоположно "нормальному" . Это реверсия поведения подразумевает тотальное смешение ценностей, - характерную черту всех оргиастических ритуалов. Фактически, присутствует формальное соответствие между трансвестизмом и символическим наделением андрогинными качествами, с одной стороны, и оргиастическими ритуалами - с другой. В любом случае, обнаруживается ритуальная "тотализация" - воссоединение противоположностей, возвращение к изначальному и нерасчлененному состоянию. Фактически, это - символическое восстановление "Хаоса", недифференцированного единства, предшествовавшего Творению, и возвращение к нерасчлененному приобретает форму предельного восстановления и прироста сил. Здесь кроется одна из причин того, почему ритуальная оргия приурочена к празднику урожая или Новому году: в первом случае оргия обеспечивает плодородие полей; во втором - символизирует возвращение к докосмогоническому Хаосу и погружение в безграничный океан сил, существовавших до Творения, что делает возможным сам акт такового. Нарождающийся год соответствует Миру в процессе творения.⁸²

Несомненно, можно предложить различные интерпретации ритуалов обретения полноты, которая достигается либо благодаря символическому уподобления андрогину, либо в ходе оргии. Однако все эти ритуалы совершаются с одной и той же целью: обеспечить успешное начало, будь то начало половой и культурной жизни, маркируемое инициацией, будь то Новый год или весна, или же "начало", связываемое с каждым новым урожаем. Если мы примем во внимание, что для членов традиционных обществ космогония являлась парадигматическим "началом", станет понятно присутствие космологических символов в обрядах инициации, земледельческих или оргиастических. "Начать" что-либо означает, что кто-либо пребывает в процессе творения данной вещи, располагая громадным резервом священных сил. Этим объясняется структурное сходство между мифом об изначальном Андрогине, Первопредке человечества и мифами творения. В обоих случаях мифы настаивают на том, что в начале, in illo tempore, существовало нерасчленненная цельность - и эта цельность разделилась или распалась на части для того, чтобы могли родиться Мир и человечество. С изначальным андрогином, особенно сферическим андрогином, которого описывает Платон, соотносится, на космическом плане, космогоническое Яицо или изначальный антропокосмический великан.

Во многих мифах творения изначальное состояние - "Хаос" - представлено в виде компактной и однородной массы, когда нельзя различить форму, или в виде напоминающей яйцо сферы, объединяющей Небо и Землю, или же в виде громадного человека и т.д.. Во всех этих мифах творение равнозначно разделению яица на две половинки, олицетворяющие Небо и Землю, - или расчленению Великана, или же распаду единой массы на фрагменты.⁸³

В начале была полнота - и на космическом, и на антропологическом уровне - полнота, содержащая в себе все возможности. Однако эта одержимость "началом", проявляющаяся в столь многих мифах и ритуалах, должна получить истолкование и в другом контексте. Ибо можно заметить, что тенденция к объединению и тотализации, хотя и обнаруживается на множестве уровней, выражается разными способами и служит различным целям. Воссоединение противоположностей и отмена оппозиций представлены и в ритуальной оргии и в инициации, когда происходит наделение посвящаемого андрогинными качествами, но поле реализаций в этом случае различно. Воссоединение противоположных принципов достижимо и через йогические техники, особенно через Тантру. Цель здесь та же - достичь "единства-цельности", однако опыт протекает сразу на нескольких уровнях, и конечное воссоединение может быть описано лишь в трансцедентальных терминах. Другими словами, на скрытом уровне в ритуальной оргии, обряде обретения андрогинных качеств или священного погружения в Хаос, предшествующий Творению, мы сталкиваемся с тенденцией к восоединению и объединению, структурно сравнимой с тенденцией Духа вернуться к состоянию полноты и целостности. У нас нет места углубляться в эту парадоксальную тенденцию, присущую Жизни, когда та в своих проявлениях уподобляется Духу.⁸⁴ Однако весьма важно отметить: хотя в сердцевине всех этих мифов, ритуалов и мистических техник лежит представление о coincidentia oppositorum, а космогоническое Яйцо имеет некоторое отношение и к ритуальной оргии, и обряду наделения андрогинными качествами, и к тантристской практике, тем не менее, йог, достигший освобождения, и участник оргии обретают в итоге качественно разную целостность и полноту бытия.

Те несколько примеров, что мы цитировали выше, должны были помочь читателю лучше понять, сколь различны эти перспективы и сколь велик перепад уровней. Мы уже говорили, что в Греции андрогинное состояние допускалось лишь на уровне ритуала, и дети, рожденные с признаками гермафродитизма, тут же убивались их родителями. Тем самым, греки жестко разделяли анатомико-психологическую и ритуальную реальности. В сибирском шаманизме шаман соединяет в себе оба пола символически: его одежда украшена женскими символами и в некоторых случаях он пытается подражать поведению женщин. Но мы знаем в шаманизме примеры, когда бисексуальность является ритуальной, то есть, реализуется на конкретном уровне: шаман ведет себя подобно женщине, носит женскую одежду, а иногда даже берет себе мужа.⁸⁵ Эта ритуальная бисексуальность, или асексуальность, считалась как бы знаком духовности, общения с богами, духами и источником сакральных сил. Ибо шаман соединяет в себе два противоположных принципа; и так как его собственная личность сложилась в результате священного брака, он символически восстанавливает единство Земли и Неба и тем самым обеспечивает связь между богами и людьми.⁸⁶ Такого рода бисексуальность реализуется ритуально и экстатически; она считается одним из условий, необходимых для преодоления ситуации профанного человека.

Отклонения в характере некоторых шаманских практик не должны заслонять в наших глазах тот факт, что конечная цель и теологическое оправдание ритуальной асексуальности или бисексуальности заключались в трансформации человека. Предпринимаемые время от времени попытки добиться трансформации с помощью методов, ведущих к изменениям в психике шамана, не связаны с нашей проблемой. История религий знает примеры смешения уровней, примеры, когда делались попытки на уровне психологических переживаний достичь состояний духовного бытия, доступ к которым открывается лишь через ритуал или мистические практики.

Это же смешение уровней можно обнаружить у шаманов Сибири и Индонезии, изменяющих свое сексуальное поведение с тем, чтобы испытать ритуальную андрогинность in concreto. Не имеет значения, вызваны ли такого рода случаи спонтанным отходом от традиции или же являются результатом деградации индийских мистических техник, когда оказалась нарушена цепь преемственность или произошла утрата шаманами духовного смысла этих практик. Важно, что в характерном для шаманизма стремлении обрести качества ритуального андрогина, когда оно проявляется в помраченных формах, просматривается отчаянная попытка с помощью конкретных, психологических средств достичь парадоксальной целостности Человека. Иными словами, в этих случаях мы должны жестко различать конечную цель и средства ее достижения. Средства могут быть наивны, а иногда - до страннности легковесны; в подобных случаях они могут способствовать успешному соединению противоположностей в конкретном, непосредственном смысле этого термина, и переходу на уровень бытия, который уже не является человеческим - но не является и сверхчеловеческим. Однако сама цель сохраняет свою ценность даже вопреки неадекватным средствам ее достижения. Лучшее тому доказательство: на достижение аналогичного результата направлен и ряд тантрических техник. Однако достаточно напомнить о метафизическом наполнении этих техник, чтобы понять, что мы имеем дело с духовным опытом совершенно иного плана.

Широко известно, что учение Тантра-йоги настаивает: абсолютная реальность, Urgrund содержит в себе все двойственные противопоставления и противоположности, слитые в состоянии абсолютного Единства (аджава).⁸⁷ Творение есть взрыв изначального единства и разделение двух противоположных принципов, инкарнированных в Шиве и Шакти. Всякое относительное существование предполагает состояние двойственности, и, вследствие этого, преполагает существование страдания, иллюзии и "рабства". Конечная цель посвященного, практикующего тантру - объединить в своем теле два противоположных начала - Шиву и Шакти. Пробужденная с помощью определенных йогических техник, Шакти, спавшая в виде змеи (кундалини) в основании тела, от чакры к чакре поднимается по срединному каналу (шушумма) к вершине черепа (сахасрара), где заключен Шива, и соединяется с ним. Это соединение божественной пары внутри его тела трансформирует йога в своего рода "андрогина". Однако следует подчеркнуть, что обретение андрогинных качеств - лишь один из аспектов целостного процесса, ведущего к слиянию противопоположностей. В тантрической литературе говорится о множестве пар оппозиций, которые должны быть воссоединены. Луна и Солнце должны стать одним, так же как должны слиться две мистических вены: ида и пингала (символизирующие эти два небесных тела), и два дыхания - прана и апана. Но, что самое важное, праджна, мудрость, должна соединиться с упайа, - средством ее достижения, а шунья, пустота, - с каруной - состраданием. Хеваджра Тантра говорит также о состоянии "двух в одном", когда женский элемент трансформируется в мужской первопринцип (II, IV, 40-7; ed. Snellgrove, pp. 24 ff.).Это воссоединение противоположностей соотнесено с парадоксальным сосуществованием самарасы и нирваны. "Нет нирваны вне самарасы", - говорил Будда, согласно Хеваджра Тантре, II, IV, 32.

Все это в итоге свидетельствует о том, что мы имеем дело с coincidentia oppositorum, достигаемым на всех уровнях Жизни и Сознания. В результате объединения противоположностей уничтожается опыт двойственности и происходит трансцедентное преодолние мира феноменов. Йог достигает состояния безусловной свободы и трансцедентности, выражаемого словом самараса (благословенность), парадоксально переживая опыт совершенного единства. Некоторые тантрические школы учат, что самараса достижима преимущественно путем практики майхуны (ритуальное половое сношение) и характеризуется "остановкой" или "сковыванием" трех главных человеческих функций: дыхания, семяизвержения и мышления.⁸⁸ Слияние противоположностей ведет к остановке био-соматических процессов и психо-ментального потока. Неподвижность этих функций, которые особо текучи по своей природе, свидетельствует о том, что адепт покинул человеческое состояние и перешел на трансцедентный план.

Рассмотрим религиозно-космический символизм, используемый для описания того, что такое объединение противоположностей. Йог одновременно является Космосом и Пантеоном; он воплощает в своем теле Шиву и Шакти, и множество иных божеств, которые, в конечном итоге, сводятся к данной архетипической паре. Две основных фазы шадханы в Тантра-йоге - это (1) подъем на космический уровень психо-соматического опыта и (2) упразднение Космоса, символическое возвращение к ситуации, когда изначальное Единство еще не было разорвано актом Творения. Другими словами, освобождение и наслаждение абсолютной свободой тождественны обладанию полнотой, существовавшей до сотворения мира. С какой-то точки зрения парадоксальное состояние, достигаемое адептом Тантры в самарасе, сходно с переживанием ритуальной "оргии" и докосмической тьмы: в обоих этх состояниях формы воссоединены, противоречия и оппозиции сняты. Однако следует отметить, что последнее сходство - лишь формально, ибо, преодолевая этот мир и достигая трансцедентности, йог не возвращается к блаженому пренатальному состоянию, обычно соотносимого с докосмической тьмой. Вся тантристская символика воссоединения и обретения целостности указывет на то, что йогин более не подвластен космическим ритмам и законам, Вселенная перестает для него существовать, он вышел за пределы Времени, туда, где Вселенная еще не сотворена.

Когда говорится, что адепт "освободился от Космоса", это означает, что он преодолел состояние всякой обусловлнности, достиг не-двойственности и свободы. В классической Йоге "возвращение, через самадхи, к изначальной не-двойственности привносит новый элемент в изначальную ситуацию (существовавшую до разделения действительности на двойственный объект-субъект). Этот элемент - знание единства и блаженства. Это "возвращение к истокам", но с тем отличием, что "освободившийся в этой жизни" возвращается к изначальной ситуации, обогащенной измерениями свободы и высшего сознания. Чтобы выразить эту разницу: он не возвращается автоматически к "заданной" ситуации, но воссоединяет изначальную полноту после того, как обретен новый и парадоксальный уровень бытия: сознание свободы, несуществующей в Космосе: ни на уровне Жизни, нм на уровне "мифологической божественности" - (богов-дэвов) - но существующей лишь в Высшем Бытии, Ишваре".⁸⁹

Любопытно отметить, что парадоксальное состояние адепта, дживан мукта, √ того, кто достиг реализации и вышел за пределы обусловленности - какими бы терминами не называлось это состояние: самадхи, мукти, нирвана, самараса и т.д., - это состояние, находящееся за пределами воображения, описывается противоречащими друг другу образами и символами. С одной сторон, используются образы, выражающие чистую спонтанность и свободу (дживан мукта - камакарин, "тот, кто движется по собственной воле"), когда об адепте говорится, что он может "летать по воздуху";⁹⁰ с другой стороны, используются образы абсолютной неподвижности, окончательной остановки всякого движения, застылости. ⁹¹ Сосуществование этих противоречащих друг другу образов объясняется парадосальностью ситуации человека, "освободившегося при жизни": он продолжает существовать в Космосе, хотя более не подчинен его законам; фактически, он более не принадлежит Космосу. Образы неподвижности и полноты выражают преодоление всяких ограничений, накладываемых реальностью; ибо система ограничений - Космос, должна быть определена в терминах становления, в силу ее непрестанного движения и напряжения, возникающего между оппозициями. Прекратить движение, перестать раздираться между противоположностями означает прекратить свое существование внутри Космоса. Но, с другой стороны, ускользнуть из-под власти оппозиций равнозначно обретению абсолютной свободы, совершенной спонтанности - и лучше всего это выражается образах движения, игры, пребывания сразу в двух местах или полета.

Фактически, мы опять сталкиваемся с трансцедентной ситуацией, которая, в силу своей невообразимости, описывается лишь с помощью противоречащих друг другу или парадоксальных метафор. Вот почему в тех случаях, когда необходимо описать ситуацию, помыслить которую мы не в состоянии, на помощь приходит формула coincidentia oppositorum, независимо от того, идет лиречь о Космосе или Истории. Эсхатологические символы, par excellence, означающие, что время и история окончились - это лев возлежащий с агнцем и дитя, играющее со змеей. Конфликты, то есть - оппозиции, пришли к разрешению; Рай обретен. Эта эсхатологическая символика доказывает, что coincidentia oppositorum не всегда подразумевает "обретение целостности" в конкретном смысле данного термина; в равной мере слияние противоположностей может выражать парадоксальное возвращение Мироздания к райскому состоянию. То, что лев, дитя и змея существуют означает, что речь идет о Мире, это Космос, а не Хаос. Но то, что лев лежит с агнцем, а дитя спит подле змеи, дает нам понять, что это уже не наш мир, а - Рай. Фактически, перед нами мир, который парадоксален, ибо свободен от противоречий и конфликтов, присущих всякой Вселенной. Более того, в некоторых апокрифах (Деяния Петра, Деяния Филиппа, Евангелие от Фомы, и т.д.) для описания Царства Божия и непадшего состояния Космоса, наступающих после прихода Спасителя, используются образы, исполненные внутренних противоречий. "Сделать внешнее внутренним", "сделать верхнее нижним", "сделать первых последними", "сделать правое левым"(см. Doresse. Op. cit. Vol. II. P. 158ff., 207ff.) - все эти парадоксальные выражения означают тотальную реверсию ценностей и направлений, вызванных приходом Христа. Следует отметить, что эти образы используются рядом с образами андрогина и указаниями на возвращение в детское состояние. Каждый из этих символов означает, что "профанная" Вселенная таинственным образом замещается Иным миром, свободным от законов и зависимостей, Миром, чисто духовным по своей природе.

Что открывается нам во всех этих мифах и символах, всех этих обрядах и мистических техниках, этих легендах и верованиях, за которыми более или менее ясно проглядывает представление о coincidentia oppositorum, воссоединении противоположностей, слиянии фрагментов в единое целое? Прежде всего - глубочайшая неудовлетворенность человека своим положением в мире, тем, что назывется людским жребием. Человек ощущает свою оторванность и отделенность от всего мироздания. Часто ему трудно даже внятно объяснить природу этой отделенности, но порой он чувствует себя отрезанным от "чего-то" могучего, "чего-то" совершенно иного, чем он, порой же - отделенным от некоего вневременного "состояния", о котором у него не сохранилось четких воспоминаний, но которое он смутно помнит в глубине своего существа: этим изначальным состоянием он наслаждался до Времени, до Истории. Эта отделенность приобрела форму разлома, проходящего внутри личности и затронувшего при этом сущностную основу мира. Это было "падение", не обязательно в иудео-христианском значении термина, но падение, влекущее за собой фатальные, роковые последствия для человечества и одновременно - онтологическое изменение структуры мира. (С определенной точки зрения, можно утверждать, что многие верования, так или иначе связанные с coincidentia oppositorum, воскрешают ностальгию по Раю, ностальгию по парадоксальному состоянию, когда было возможно бесконфликтное сущществование оппозиций, проявлявшихся как многообразные аспекты таинственного Единства).

В конечном счете, перед нами - стремление вновь обрести утраченое единство, и потому человек жаждет обрести картину мирооздания, в которой противоположности предстанут взаимодополняющими аспектами единой реальности. Опыт бытия в мире, где противоположности требуют примирения, породил первые философские и теологические спекуляции. Прежде, чем они стали основополагающими философскими представлениями, Единое, Единство, Целостность были чаяниями, которые ищут свое выражение в мифах и верованиях, ритуалах и мистических техниках. На уровне досистемного мышления это таинство целостности воплощается в попытках достичь перспективы, когда все оппозиции разрешаются, Дух Зла обращается Тем, кто прокладывет путь промыслу Господню, а Демоны предстают лишь ночными, темными проявлениями Божественности. Тот факт, что эти архаические мотивы и темы до сих пор живы в фольклоре и продолжают всплывать в снах и фантазиях, доказывает, что мистерия обретения целостности до сих пор остается неотъемлемой частью человеческой драмы. Она вновь и вновь оживает в самых различных проявлениях, на разных уровнях культурной жизни - в мистической философии и теологии, в мифологии и фольклоре, в снах и фантазиях наших современников, в созданиях художников.⁹²

И не случайно Гете всю свою жизнь мучился вопросом, каково же истинное место Мефистофеля в Мироздании, пытаясь обрести перспективу, когда Демон, отрицающий жизнь, парадоксальным образом может предстать ее самым ценным и неутомимым партнером. Не случано и Бальзак, создатель современного реалистического романа, в лучшем произведении, порожденном его фантазией, воскресил миф, уже несколько тысячелетий не дающий человечеству покоя. И Гете, и Бальзак верили в единство европейской литературы, а свои творения считали неоттъемлимой частью этого великого здания. Они гордились бы еще больше, если бы могли осознать, что европейская литературная традиция уходит вглубь веков, она начинается не в Греции и не в Средиземноморье, корни ее уходят в древность, которая старше и Ближневосточной, и Азиатской традиции; мифы, в которые Фауст и Серафита вдохнули новую жизнь, пришли к нам из самых глубин времени и пространства; они - отголоски еще доисторических времен.

примечания:
¹  Из духов отрицанья ты всех мене
  Бывал мне в тягость, плут и весельчак.
  Из лени человек впадает в спячку.
  Ступай, расшевели его застой,
  Вертись пред ним, томи и беспокой,
  И раздражай его своей горячкой.
    (пер. Б. Пастернака) <sup>в текст

2</sup>  Мы ладим, отношений с ним не портя,
  Прекрасная черта у старика
  Так человечно думать и о черте.
    (пер. Б. Пастернака) <sup>в текст

3</sup>   "Кто не сбивался, не придет к уму." (пер. Б. Пастернака) "Фауст", часть 2. <sup>в текст

4</sup>   Задолго до этого Гераклит говорил (фр. 67): "Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда (то есть, все противоположности)". См. текст и комментарии в Kirk C.S. and Raven J. E. "The Presocratic Philosophers". Cambrigde, 1957. Pp. 191ff. [На русском: фр. 77, Ипполит, в издании: Лебедев А.В. (ред.) Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989. С. 237 - 238.(прим. пер.)] <sup>в текст

5</sup>   См. Jung C.G. Die Psychologie der Ubertragung. Zürich, 1946. Английский перевод,выполненный R.F.C. Hull: Psychology of the Transference, в The Practice of Psychoterapy: The Collected Works of C.G.Jung. Vol. XVI. London and New York, 1954. Pp. 163 - 321; Mysterium Conjunctionis, Untersuchung über die Trenmung und Zusammensetzung der seelischen Gegensätze in der Alchemie, I - II. Zürich, 1955 - 1956. Чтобы избежать превратных истолкований, отметим, мы не разделяем юнговской концепции "психологической целостности". Взгляд Юнга на реальность зла в свое время вызвал бурные споры. См., например, Philp H.L., Jung and the Problem of Evil. New York, 1959; White Victor, Soul and Psyche. London, 1960, - особенно стр. 141 <sup>в текст

6</sup>   Поговорки собраны и изданы Zane. См. Traité d'Historie des Religions. Paris, 1949. P. 356. <sup>в текст

7</sup>   Euthemus Zigabenus. Panoplia. Patr. Gr. Vol. 130. Col. 1290. <sup>в текст

8</sup>   См. Schaerf R. Die Gestalt des Satans im Alten Testament//Jung C.G. Symbolik des Geistes. Zürich, 1948. P. 252, n. 60. <sup>в текст

9</sup>   См. Zaehner R.C. Zervan, A Zoroastrism Dilemma. Oxford, 1955. Pp. 419 ff. В якутском мифе мир сотворен Христом, а Сатана претендует на то, что является его старшим братом. (См. Schmidt W. Ursprung der Gottesidee. Vol. XII. Münster i W., 1955. P. 34. ). Скорее всего, здесь перед нами христианизация более древнего представления о том, что Злой Дух является братом Доброго Духа. <sup>в текст

10</sup>   См. Eliade M. Nites on Demonology//Zalmoxis. #1, 1938. Pp. 197 - 203. Id. Mitul Reintegrãrii. Pp. 56ff. Легенда, возможно, имеет иранское происхождение. См. Winkler H.A. Salomo und dei Kârina. Stuttgart, 1931. P. 154; Peterson Erik. Eis Theos. Göttingen, 1926. P. 122. <sup>в текст

11</sup>   Этот миф поднимает целый ряд проблем, от рассмотрения которых мы уклонимся. Сейчас нас интересует одна-единственная тема: сотрудничество Бога и Дьявола при сотворении мира; в древнейших версиях мифа эта тема отсутствует. <sup>в текст

12</sup>   С основным содержанием этого мифа можно ознакомиться: Daenhart O. Natursagen. Vol 1. Leipzig-Berlin, 1907. Pp. 1 - 89; Schmidt Wilhelm. Ursprung der Gottesidee. Vol. XII. Munster i W., 1955. Pp. 9 - 173; Eliade M. Preistoria unui motiv folkloric românesk//Buletinul Bibliotecii Române din Freiburg. Vol. III. 1955 - 1956. Pp. 41 - 45. <sup>в текст

13</sup>   Daenhardt. Op. cit. Pp. 338ff. <sup>в текст

14</sup>   Schmidt W. Op. cit. Pp. 129 - 130. <sup>в текст

15</sup>   Daenhardt. Op. cit. Pp. 61ff, 101ff; Harva U. Die religiösen Vortstellungen der Mordwinen. Helsinki, 1954. Pp. 134 - 135. <sup>в текст

16</sup>   Daenhardt. Op. cit. Pp. 34ff. <sup>в текст

17</sup>   Schmidt W. Op. cit. P.123. <sup>в текст

18</sup>   Daenhardt. Op. cit. P. 44; Schmidt W. Op. cit.P. 49. <sup>в текст

19</sup>   Strauss A. Die Bulgaren. Leipzig, 1898. Pp. 6ff.; Daenhart. Op. cit. Pp 2ff. "Глупость Бога" - мифическая инверсия "усталости Бога" после Сотворения мира. <sup>в текст

20</sup>   Schmidt W. Op. cit. Pp. 136 - 137. <sup>в текст

21</sup>   Ibid. P. 126. <sup>в текст

22</sup>   Ibid. P. 127. См. также: Schmidt W. Ursprung. Vol. VI. Pp. 38ff, где говорится о том же мотиве в мифологии североамериканских индейцев. <sup>в текст

23</sup>   См. мою статью Preistoria unui motiv folkloric românesk и готовящаюся к публикации работу Folklore sud-est-europeen et mythologies asiatiques. <sup>в текст

24</sup>   В ряде публикаций этой проблемы касался Ананда Кумарсвами. См. особо: Coomarswamy Ananda K. Angel and Titan: an Essay on Vedic Onthology//Journal of the American Oriental Society. #55, 1955. Pp. 373 - 419; The Darker Side of Dawn//Smithonian Miscellaneous Collection. Vol. 94, #1. Washington, 1935; Atmayajna: Self Sacrifice//Harvard Journal of Asiatic Studies. #6, 1942. Pp. 358 - 398. Кумарсвами, возможно, излишне склонен к метафизической систематизации. Нет никаких оснований просто принимать на веру, что теоретическая согласованность каких-либо положений обязательно является результатом систематической рефлексии. Скорее, она существовала уже на стадии образа и символа и являлась неотъемлемой частью мифологического мышления. <sup>в текст

25</sup>   Ригведа, IX, 86, 44; соответствия см. Coomarswamy. A. K. Angel and Titan. P. 405. <sup>в текст

26</sup>   Сома был Вритрой", Шатапатха брахмана, III, 4, 3, 13; III, 9, 4, 2; IV, 4, 3, 4 <sup>в текст

27</sup>  С золотыми волосами, в разливе пространства
     Змей, метнувшийся, словно гудящий ветер,
     Светлопламенный знакомец Ушас,
     Истинный, как прекрасные деятельные воды.
          (пер. Т.Я.Елизаренкова) <sup>в текст

28</sup>   Об этом мотиве см. Coomarswamy. A. K. Angel and Titan. P.395 and note 30. <sup>в текст

29</sup>   О змеиных атрибутах Зари см. Coomarswamy. A. K The Darker Side of Dawn. P. 7 and passim. <sup>в текст

30</sup>   См. Images and Symbols. P. 95. <sup>в текст

31</sup>   См. отсылки, даваемые А.К. Кумарсвами. Coomarswamy A.K. Angel and Titan. P. 391, notes. <sup>в текст

32</sup>   См. на эту тему: Images and Symbols. Pp. 95 - 99. <sup>в текст

33</sup>   О Варуне см.: Traite d'Historie des Religions. Pp. 70ff, 365ff.. Мы не будем углубляться в различные, но взаимодополняющие функции Митры и Варуны, прекрасно рассмотренные у Дюмезиля. См.: Dumezil G. Mitra-Varuna. Paris, 1940; Jupiter, Mars, Quirins. Paris, 1941. Отметим однако, что с метафизической точки зрения Варуна идентифицируется с неманифестированным, потенциальным и вечным бытием, а Митра - с манифестированным (См. Ригведа, I, 164, 38). Соответственно, два аспекта Брахмана - апара и пара - "низший" и "высший", видимый и невидимый, манифестированный и неманифестированный - в метафизических системах служили для выражения различных аспектов целостной реальности. <sup>в текст

34</sup>   Об этом мотиве - смотри мою готовящуюся к публикации статью L'Aigle et le Serpent. <sup>в текст

35</sup>   Тайтирья самхита, II, 4, 12 и 5. См. Каушитаки брахмана, XV, 2-3; также см. Coomarswamy A.K. Angel and Titan. P. 385. Следует также напомнить, что брат Вритры, Вишарупа звался "жрецом Богов" (Тайтирья самхита, II, 5, 1). <sup>в текст

36</sup>   В частности: Пенкавимша брахмана, XVIII, 9, 6; см. Coomarswamy A.K. Op. cit./ P/ 386, note 18. <sup>в текст

37</sup>   Eliade M. Notes de Demonoloige//Zalmoxis. #1, 1938. P. 201ff. <sup>в текст

38</sup>   См.: Notes de Demonoloige. P. 201. <sup>в текст

39</sup>   См.: Atmayajna: Self-Sacrifice. P. 388. О том, как связаны жертвоприношение и "припоминание" собственной сущности: Ibid. P. 372. <sup>в текст

40</sup>   Об этом направлении в литературе см.: Praz Mario. The Romantic Agony. Oxford, 1951. <sup>в текст

41</sup>   А. Кроули оставил после себя не только сочинения по черной магии, но и ряд поэтических сборников, эссе и пр. - по ведомству литературы. (прим. пер.) <sup>в текст

42</sup>   На эту тему смотри: Giese Fr. Der romantische Charakter, vol. I; Die Entwicklung des androgynen Problems in der Fruhromantik, Langensalza, 1919.См. также: Eliade M. Mitul Reintegrarii, Budapest. P. 76, et seq. Gray Ronald D. Goete the Alchemist. Cambridge, 1958. Ch. (Male and Female). <sup>в текст

43</sup>   Цит. по антологии: Benz Ernst. Adam. Der Mythus des Urmenschen, Munchen, 1955; P. 221 ff. <sup>в текст

44</sup>   Benz E. Op. cit., p. 219. См. также: Susini E. Franz von Baader et la romantisme mystique. Paris, 1942. <sup>в текст

45</sup>   Benz E. Op. cit., p. 219 ff. См. также: Evola J. La metafisica del Sesso Rome, 1958. P. 272. <sup>в текст

46</sup>   Benz E. Op. cit., p. 215 ff.; Evola J. Op. cit., p. 273. <sup>в текст

47</sup>   Der Weg zu Christo, цитируется в книге: Baumann Herman. Das doppelte Geschlecht. Berlin. 1955. S. 175. <sup>в текст

48</sup>   См.: Evola J. Op. cit., p. 217. А также: Koyre A. La philosophie de Jakob Boehme. Paris, 1929. P. 225. <sup>в текст

49</sup>   См. определение Rebis, данное Мишелем Майером в 1687 году, - оно цитируется в кн. Read John, Prelude to Chemistry. London, 1959, p. 239. Ср. также описание андрогина в неопубликованной рукописи, фрагменты которой приведены в Carbonelli, Sulle fonti streiche della chimica. Rome, 1925. P. 17. <sup>в текст

50</sup>   Особо см.: Psychologie der Uebertagung; Mysterium Conjunctions, II. А также: Read John. Op. cit., figs XVI, Ix, etc.; Eliade M. Mitul Reintegrarii, p. 82 ff. Позволим себе прибавить, что тема андрогина продолжает привлекать внимание современных богословов. См., например, работу "Die Gnosis des Christentums", Salzburg, 1939, католического философа Георга Копгена (Georg Coepgen) - в ней Христос, Церковь и священнослужители рассматриваются как андрогин. По Николаю Бердяеву, совершенный человек будущего предстанет андрогином. (М. Элиаде ссылается на английское издание 1955 года книги Бердяева "Смысл творчества", особо выделяя при этом главу "Род и пол. Мужское и женское". (прим. перев.) См. также: Lowrie Donald A. Rebellios Prophet. A. Life of Nicolai Berdjaev. N. Y., 1960. P. 75 ff <sup>в текст

51</sup>   Ebreo Leone. Dialoghi de'Amore. Ed. Carmella. Bari, 1929. P. 417 ff.; Benz E. Op. cit., p. 31 ff. <sup>в текст

52</sup>   De divisionibus Naturae, II, 4; II, 8, 12; текст цитируется Эволой. Op. cit, p. 180. <sup>в текст

53</sup>   Цитаты взяты из Eliade M. Traite d'Historie des Religions. P., 1954. P. 361.См. также: Eliade M. Mitul Reintegrarii, p. 90 ff. <sup>в текст

54</sup>   Ippolitus Ieronimus. Refutatio omn. haer. VI, 18. <sup>в текст

55</sup>   Doresse. "Les livres secretes des gnosticues d'Egypte". Vol. 1, P. 1. P., 1958. P. 211. Учение, сущностно сходное с тем, что изложено в "Послании Эгноста Благословенного", можно обнаружить в другом гностическом документе из Кенобоскион - "Софии Иисуса" - несколько иная его версия представлена берлинским кодексом. <sup>в текст

56</sup>   Corpus Hermeticum, II, 20, 21. <sup>в текст

57</sup>   прим. пер.: неточность автора: у Гесиода Хаос вообще лишен артикля, маркирующего род, Эреб же - мужского рода:

  Из Хаоса родился Эреб (Мрак) и черная Ночь,
  А от Ночи произошли Эфир и Денница,
  Которых она родила, зачав от Эреба в любовном совокуплении.

(Гесиод. Теогония. 123 - 125. Пер. А.В.Лебедева/Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. М., 1989. с. 35.) <sup>в текст

58</sup>   Delcourt, Marie. Hermaphrodite, Mythes et rites de la bisexualite dans d'Antiquite classique.Paris, 1958. P. 29. <sup>в текст

59</sup>   Delcourt, Marie. Op. cit. P. 30. <sup>в текст

60</sup>   Ibid. P. 36. <sup>в текст

61</sup>   Delcourt, Marie. Op. cit. P. 40. <sup>в текст

62</sup>   "С него совлекли одеяния, символизирующие его двойную природу: шафранное покрывало, пояс, золотую митру. Его обнажили, не лишили его мужественности, но сделав так, что он стал слишком слаб, чтобы ею воспользоваться." Овидий (Метаморфозы, IV, 20); Сенека наделяет его "лицом девственницы", что озадачило бы художников архаики, изображавших его с густой бородой" (Delcourt, Marie. Hermaphrodite. P. 42 - 43). К вопросу о гермафродитизме Диониса си. также: Lehmann-Hartleben Karl and Olsen E.C. Dionysiac Sarcophagi in Baltimore. Baltimore, 1942. Pp. 34 ff., и библиографию, предсталенную в примечании 89 в указанном издани. <sup>в текст

63</sup>   Агдитис - двуполое божество, одна из ипостасей Великой Матери (cм. Павсаний VII 17, 9 -12). [прим. пер.] <sup>в текст

64</sup>   Ей посвящена черезвычайно продробная глава в работе Delcourt, Marie. Hermaphrodite. Pp. 65ff. <sup>в текст

65</sup>   См. Eliade M. Mitul Reintegrarii. Pp. 99 ff.; Traite d'Historie des Religions. Pp. 359 ff. <sup>в текст

66</sup>   Богатый документальный материал на эту тему собран в: Baumann Hermann. Das doppele Geschlecht. Pp. 129 - 249. Мы не будем касаться здесь весьма запутанной проблемы хронологии. H.Baumann считает, что ясно подтвержденные свидетельства божественной андрогинности можно найти не ранее, чем в мегалитических культурах (см. также наши замечания в Revue d'Historie des Religions, 1958. Pp. 89 - 92). Что касается признаков двуполости, которые обнаружил у некоторых палеолитических идолов L.F.Zotz (Bull Soc. Preh. Franc., 48, 1951. Pp. 333 ff.), то его интерпретация была отвергнута H.Breuil (Ibid., 49, 1952. P. 25) и K.J.Narr (Anthropos, 50, 1955. Pp. 543 ff.). Однако это еще не говорит о том, что представление о божественной двуполости было неведомо примитивным народам (см, например, работу Clive Cluckhorn в Myth and Mythmaking. Ed. by Murray Henry A. New-York, 1960. P. 52). Заметим также, что на уровне архаических культур "целостность" может выражаться любой парой оппозиций: женское-мужское, видимое-невидимое, земля-небо, свет-тьма. <sup>в текст

67</sup>   Будь ты бог или богиня. (лат.) <sup>в текст

68</sup>   Или муж, или женщина. (лат.) <sup>в текст

69</sup>   см. Traite d'Historie des Religions. P. 359 <sup>в текст

70</sup>   Traite d'Historie des Religions. P.360 <sup>в текст

71</sup>   См. Berholdet, Alfred. Das Geschlevht. Tubingen, 1934. P. 19 <sup>в текст

72</sup>   см. Mitul Reintegrarii. P. 92 <sup>в текст

73</sup>   На эту тему см.: Birth and Rebirth. Pp. 25ff. <sup>в текст

74</sup>   Baumann H. Op.cit. Pp. 57 - 58; Birth and Rebirth. P. 26 <sup>в текст

75</sup>   Плутарх. О доблести женской. Пер. Я.М.Боровского//Плутарх. Застольные беседы. М., 1990. С. 265 - 266 (прим. пер.) <sup>в текст

76</sup>   Плутарх. Греческие вопросы. Пер. Н.В.Брагинской//Плутарх. Застольные беседы. М., 1990. С. 240 - 241 (прим. пер.) <sup>в текст

77</sup>   Delcourt, Marie. Hermaphrodite. P. 7 <sup>в текст

78</sup>   см. Плутарх. Тесей, 23 (прим. пер.) <sup>в текст

79</sup>   Ibid. Pp 15 - 16 <sup>в текст

80</sup>   Delcourt, Marie. Op. cit. Pp. 18ff. <sup>в текст

81</sup>   см. Traite d'Historie des Religions. P. 362. О переодевании, связанном с женитьбой: Samter E. Geburt, Hochzeit und Tod. Berlin, 1911. Pp. 92 ff. На эту тему см. также: Manhardt W. Der Baumkults der Germanen und ihre Nachbarstamme. Berlin, 1875. Pp. 200 ff., 480 ff.; Meyer J.J. Trilogie altindischer Machte und Feste der Vegetation. Zurich-Leipzig, 1937. V. I. Pp. 76, 86, 88 ff. <sup>в текст

82</sup>   На эту тему см.: The Myth of the Eternal Return. Pp. 60 ff. <sup>в текст

83</sup>   см. Eliade M. Structure et fonction du mythe cosmogonique //La Naissance du Monde. Paris, 1959. Pp. 471 - 495. <sup>в текст

84</sup>   см. в данном контексте обзор, посвященный символике восхождения в: Eliade M. Myths, Dreams and Mysteries. Pp. 99 ff. <sup>в текст

85</sup>   Shamanism. Pp. 25, 258, 351 ff. <sup>в текст

86</sup>   см. примеры, касающиеся шаманизма у нгадью-дайаков: Shamanism. Pp. 352 ff. <sup>в текст

87</sup>   см. Yoga. P. 206 and passim. <sup>в текст

88</sup>   см. Yoga. P. 258. <sup>в текст

89</sup>   Yoga. Pp. 99 - 100ю Аналогичные замечания встречаются при описании даосских техник. Дао является бесформенным единством, из которого проистекает троичная манифестация Вселенной (Небо, Земля и подземные области); но достичь мудрости Дао - значит реализовать парадигматическую ситуацию человека, являющегося посредником между двумя надземными областями. См. Hentze, Carl. Bronzeger└t, Kulturbauten, Religion im └ltesten China der Shanzeit. Antwerp., 1951. Pp. 192ff., а также наш обзор в журнале Critique, # 83, апрель 1954. Pp. 323ff. <sup>в текст

90</sup>   См. Myth, Dreams and Mysteries. Pp. 95ff. <sup>в текст

91</sup>   В западной алхимии образом этого процесса является "коагуляция ртути". <sup>в текст

92</sup>   Тем не менее, важно отметить, что не все выражения coincidentia oppositorum равнозначны. Мы по многим поводам отмечали, что преодоление противоположностей не всегда выводит на одни и те же уровни бытия. Реализация андрогинного состояния на духовном уровне и "смешение полов", происходящее во время оргии, бесконечно отличны друг от друга, как отличны снисхождение к бесформенному и "жуткому" и обретение "райской" необусловленности и свободы. Общее для всех ритуалов, мифов и символов, упомянутых нами, заключается в следующем: они все ищут исхода из обыденного состояния человека, чтобы освободить его от данной системы зависимостей и достичь уровня "целостного" бытия. Но, в соответствии с культурным контекстом, эта целостность может выступать как изначальная недифференцированность (как в случаях с "оргией или хаосом"), или как существование, обретаемое джаван мукту, или же как свобода и благословенное состояние того, кто обрел Царствие в собственной душе. Нам понадобилось бы значительно больше места, чем мы отвели на данное исследование, чтобы рассмотреть для каждого обсуждаемого примера, к какому роду трансцеденции ведет освобождение от противопоположностей в каждом отдельном случае. Более того, каждая попытка преодоления противоположностей связана с определенной опасностью. Вот почему представления о coincidentia oppositorum всегда пробуждала противоречивые чувства: с одной стороны, человек гоним (преследуем) желанием бежать из обыденной ситуации и достичь трансцедениального уровня бытия; с другой - он парализован страхом потерять свою "идентичность" и "забыть" себя. ^{в текст}

Конечная цель историка религий - понять и объяснить другим поведение homo religiosus, характер его мышления. И это далеко не всегда легко. В современном мире религия как форма жизни и Weltanschauung¹ смешивается с христианством. В лучшем случае западный образованный человек, предприняв некоторые усилия, может познакомиться с религиозным мировоззрением классической античности, а также с некоторыми великими восточными религиями, такими, как иудейство, конфуцианство или буддизм. Но даже такое весьма похвальное усилие в расширении горизонта религиозных познаний не поведет его слишком далеко. Даже с Грецией, Индией и Китаем западный интеллектуал не выйдет за сферу сложных и разработанных религий, располагающих обширной письменной священной литературой. Изучить часть этой священной литературы, ознакомиться с некоторыми теологиями и мифологиями классического мира или Востока еще недостаточно для того, чтобы проникнуть в мыслительную вселенную homo religiosus. На этих мифологиях и теологиях лежит печать длительной работы, проводившейся над ними разными образованными людьми. Даже в тех случаях, когда они не являются в буквальном смысле "Книжными религиями", подобными иудейству, зороастризму, христианству, исламу, они имеют свои священные писания (Индия, Китай) или, по меньшей мере, испытали на себе воздействие авторитетных авторов (например, Гомера в Греции).

Для того чтобы выйти в более широкое религиозное русло, полезно было бы познакомиться с фольклором европейских народов; в их верованиях, обычаях, отношении к жизни и смерти еще узнается тожество древних "религиозных ситуаций". Изучив современные европейские аграрные общества, можно понять религиозный мир аграриев эпохи неолита. В большинстве случаев обычаи и верования европейских крестьян представляют некоторое состояние более древней культуры, чем та, что мы обнаруживали в мифологии древней Греции.² Действительно, большинство сельских жителей Европы были обращены в христианскую веру более тысячи лет тому назад. Но и в свое христианство они сумели включить значительную часть их дохристианского религиозного наследия, идущего с времен глубокой древности. Было бы неточным полагать, что европейские крестьяне в силу этих причин не являются христианами. Однако следует признать, что их религиозность не сводится лишь к историческим формам христианства; она сохраняет какую-то космическую структуру, почти полностью отсутствующую в опыте христиан-горожан. Можно говорить о неком первичном, доисторическом христианстве. Обращаясь в христианство, европейские крестьяне включили в это новое верование космическую религию, которую они хранили с доисторических времен.

Но перед историком религий, стремящимся понять и объяснить всю совокупность бытийных ситуаций homo religiosus в целом, стоит более сложная проблема. Ведь человеческое общество уходит далеко за пределы земледельческих цивилизаций: это и настоящее "первобытное" общество, и пастухи-кочевники, и охотники, и народы, находящиеся еще на стадии мелкой охоты и сбора плодов. Чтобы постичь мыслительную вселенную homo religiosus, необходимо принять во внимание прежде всего мышление людей первобытных обществ. Однако их религиозное поведение представляется нам сегодня эксцентричным, если не откровенно отталкивающим. Во всяком случае, понять его довольно трудно. Но для того чтобы понять чуждую нам мыслительную вселенную, нет иного пути, как попытаться проникнуть вовнутрь нее, в самый центр, и уже оттуда выйти ко всем тем ценностям, которыми она управляет.

И как только мы ставим себя на место религиозного человека древнего мира, так сразу констатируем, что мир существует потому, что был сотворен богами, что само существование Мира о чем-то "хочет рассказать", что Мир не нем и не непроницаем, что он не есть нечто инертное, без цели и значения. Для религиозного человека космос "живет" и "говорит". Самая жизнь Космоса уже есть доказательство его святости, так как он был создан богами, и боги являются человеку через космическую жизнь.

Именно поэтому на определенной стадии развития цивилизации человек начинает осознавать себя как микрокосмос. Он - часть Сотворенного богами; иначе говоря, он обнаруживает в себе то "святое начало", которое он приписывает Космосу. Из этого следует, что его жизнь аналогична космической жизни, которая в свою очередь становится прообразом человеческого существования.

Вот несколько примеров. Мы уже видели, что бракосочетание расценивается как иерогамия Неба и Земли. Но у земледельцев отождествление Земли и Женщины еще более сложно. Женщина олицетворяет ниву, семена - semen virile, а сельскохозяйственные работы - супружеское совокупление. "Эта женщина пришла как земля: засевайте ее, мужчины, семенами", - гласит Атхарваведа (XIV, II, 14). "Ваши жены - это ваши поля", - говорит Коран (II, 225). Бесплодная царица стенает: "Я подобна полю, на котором ничего не растет!" И напротив, в одном из гимнов XII века дева Мария прославляется как terra nоn arabilis quaefructum parturit³.

Попытаемся понять бытийную ситуацию того, для кого все эти уподобления не просто идеи, а пережитый опыт. Очевидно, что для него жизнь имеет еще одно измерение: она присуща не только человеку, она еще и "космическая", так как имеет трансчеловеческую структуру. Ее можно определить как "открытое существование", ведь она не ограничена строго только человеческим способом бытия. (Впрочем, известно, что первобытный человек нередко переносит собственную модель в трансчеловеческую плоскость.) Существование homo religiosus особенно в первобытном обществе, "открыто" в Мир; в своей жизни религиозный человек никогда не бывает одинок, в нем живет часть Мира. Но мы не согласны с Гегелем, что первобытный человек "еще зарыт в Природу", еще не осознал себя как нечто отдельное от природы, как самого себя. Индус, обнимающий жену и провозглашающий при этом, что она - Земля, а он - Небо, полностью осознает человеческую сущность, как свою собственную, так и жены. Земледелец Австралии и Азии, называющий одной морфемой и фаллус и лопату, уподобляющий как и другие земледельцы, зерна семян semen virile⁴, прекрасно осознает, что лопата - это инструмент, который он смастерил сам, и что, обрабатывая поле, он совершает сельскую работу, предполагающую определенную гамму технических знаний. Иначе говоря, космический символизм добавляет новое значение какому-либо предмету или действию, без того, однако, чтобы посягать на их собственную непосредственную значимость. Существование, "открытое" в Мир, - это не неосознанное бытие, зарытое в Природу. "Открытость" в Мир делает религиозного человека способным познать себя, познавая Мир, и это познание ему дорого, потому что оно "религиозно", потому что касается Бытия.

Только что приведенный пример помогает нам понять перспективу, в которой находится человек первобытных обществ. Для него вся жизнь в целом может быть освящена. А средства освящения многочисленны и многообразны, но результат, как правило, всегда один: жизнь протекает в двух плоскостях - как человеческое существование и как составная часть трансчеловеческой жизни, жизни Космоса и богов. Есть основание полагать, что в очень далеком прошлом все человеческие органы, все физиологические акты, все жесты человека имели религиозное значение. Это вполне допустимо, ведь все поступки человека были уже совершены in illо tempore Богами или Героями-основателями цивилизаций. Они не только внедрили определенные виды работ, способы питания и любви, формы речевого общения и т.п., но даже жесты, которые, казалось бы, не имеют важного значения. В мифах австралийских караджери два Героя-основателя цивилизации приняли особую позу, чтобы помочиться. И караджери до сих пор копируют этот примерный жест.⁵ Нет смысла напоминать, что ничего подобного не происходит на уровне мирского опыта познания Жизни. Для нерелигиозного человека весь жизненный опыт, как в сфере секса, так и питания, труда и игры, лишен священности. Иначе говоря, все физиологические акты лишены духовной значимости и сведены, таким образом, к масштабу сугубо человеческих действий.

Помимо физиологических актов, расценивавшихся как действия, повторяющие божественные образцы, человеческие органы и их функции также приобретали религиозное значение и уподоблялись тем или иным космическим районам или явлениям. Мы уже рассматривали классический пример: уподобление женщины ниве или Матери-Земле, полового акта - иерогамии Неба и Земли и посеву.

Число подобных уподоблений человека Вселенной весьма значительно. Некоторые из них внедряются в наш разум как бы сами собой, например уподобление глаза Солнцу или глаз Солнцу и Луне, плеши на затылке - полной Луне, дыхания - дуновению ветра, костей - камням, волос - траве и т.п.

Но в истории религии встречаются и иные уподобления, предполагающие более сложный символизм, т. е. целую систему микро-макрокосмических соответствий. Таковы уподобления чрева или мат-ки пещере, кишечника - лабиринтам, дыхания - ткачеству, вен и артерий - Солнцу и Луне, позвоночника - Axis Mundi и т.п. Разумеется, все эти аналогии между частями человеческого тела и макрокосмосом не обнаруживаются у первобытных народов. Некоторые системы соответствий человек - Вселенная получили полное развитие лишь в великих цивилизациях (Индия, Китай, древний Ближний Восток, Центральная Америка). Тем не менее их истоки отмечаются уже и в первобытных цивилизациях, где мы встречаем чрезвычайно сложные системы антропокосмических уподоблений, свидетельствующие о неисчерпаемой способности человека к мудрствованиям. Взять хотя бы пример дагонов - древнего народа, жившего на территории Французской Западной Африки.⁶

Однако эти антропокосмические уподобления интересуют нас лишь постольку, поскольку они являются "шифрами" разных бытийных ситуаций. Мы говорили, что религиозный человек живет в "открытом" мире и что, с другой стороны, его бытие "открыто" в Мир. Это равносильно утверждению о том, что религиозный человек подвержен бесконечной серии опытов, которые могли бы быть определены как "космические". И эти опыты всегда имеют религиозный характер, так как Мир - священен. Чтобы понять их, необходимо вспомнить, что основные физиологические функции способны стать таинствами. Ведь существует же ритуальное потребление пищи, при этом сама пища получает различное значение в разных цивилизациях и религиях: продукты питания либо признаются священными, либо расцениваются как дар божий или как принесение в жертву тела богам (например, в Индии). Половая жизнь, как мы отмечали, также носит ритуальный характер, а следовательно, уподобляется как космическим явлениям (дождям, осеменению), так и божественным актам (иерогамии Неба и Земли). Иногда бракосочетание приобретает тройное значение: личностное, социальное и космическое. Например, у народа омаха деревня делится на две части, называемые соответственно "Небо" и "Земля". Браки возможны лишь между жителями разных половин селения, а каждый новый брак повторяет первичный hieros gamos - союз между Землей и Небом.⁷

Такие антропокосмические уподобления, и в первую очередь последовательное освящение физиологической жизни, сохранили жизненность даже в высокоразвитых религиях. Ограничимся одним лишь примером: брачным союзом как ритуалом. Вспомним, какой высокий авторитет приобретает этот союз в индийском тантризме.

Пример Индии блестяще показывает нам, как какой-либо психологический акт может превращаться в ритуал и как, пережив эпоху ритуалов, тот же акт приобретает значение "мистической техники".

Вспомним восклицание мужа в "Брихадараньяка упанишаде": "Я - Небо, Ты - Земля!" Эти слова произносятся вслед за тем, как жена изобразит из себя ведический жертвенник (VI, IV, 3). В тантризме же женщина перевоплощается в Prakriti (Природу) и космическую богиню Шакти, муж олицетворяет Шиву - Чистый Дух, неподвижный и светлый. Брачный союз (maithuna) - это прежде всего соединение двух принципов: Природа - Космическая Энергия и Дух. Один из тантрических текстов гласит: "Истинный брачный союз есть союз Верховной Шакти с Духом (atman): все другие - лишь плотские связи с женщинами" (Kularnava Tantra, V, 111 - 112). Речь идет уже не о физиологическом акте, а о неком мистическом ритуале; партнеры уже не просто люди, они "отвязаны" и свободны, как боги. И тантрические тексты постоянно подчеркивают, что речь идет о преобразовании плотского опыта. "Теми же актами, что бросают некоторых людей в Ад, где они горят милллионы лет, йог достигает вечного блаженства."⁸ Уже в "Брихадараньяка упанишаде" (V, XIV, 8) утверждается: "Тот, кто знает это, даже если его поступок походит на грех, чист, вечно молод и бессмертен". Иначе говоря, "тот, кто знает", обладает совершенно отличным от мирского опытом. То есть всякий человеческий опыт может быть преобразован и пережит в ином плане, трансчеловеческом.

Индийский пример продемонстрировал нам, какой степени "мистической" утонченности может достичь освящение органов физиологической жизни, освящение, наблюдаемое уже в полной мере на всех уровнях древней цивилизации. Добавим, что придание особой значимости половой жизни как способу участия в священном (в Индии - это способ достижения сверхчеловеческого состояния абсолютной свободы) влечет за собой и некоторые опасности. В той же Индии тантризм был причиной некоторых гнусных и отталкивающих церемоний. В других странах, в первобытных обществах ритуальные половые связи сопровождались самыми разнузданными оргиями. Тем не менее эти примеры с достаточной убедительностью показывают нам наличие опыта, полностью утраченного в современном обмирщенном обществе, опыта священной половой жизни.

примечания
   ¹   нем. мировоззрение [прим. пер.] ^{в текст
   2}   Это следует, например, из разысканий Леопольда Шмидта: Gestaltheiligkeit in bauerlichen Arbeitsmythos (Vienne, 1952) ^{в текст
   3}   лат. непаханая земля, принесшая плод [прим. пер.] ^{в текст
   4}   лат. мужское семя [прим. пер.] ^{в текст
   5}   Ср.: Ralph Riddington, (Oceania, III, 1932 - 1933), pp. 46 - 87. ^{в текст
   6}   См.: Marcel Griaule, Dieu d' Eau. Entretiens avec Ogotemmeli (Paris, 1948). ^{в текст
   7}   См.: Werner Müller, Die blaue Hütte (Wiesbaden, 1954), p. 115 sq. ^{в текст
   8}   См. тексты, приведенные в нашей книге: La Yoga. Immortalité et Liberté (Paris, 1954), pp. 264 - 395. ^{в текст}