Аскетика и экстатика в "Ведах"

До настоящего времени мы излагали доктрины и техники йоги в том виде, в котором они были систематизированы и сформулированы в "Йога-сутрах" Патанджали и в комментариях к ним. Но в отличие от других даршан, йога-даршана не является только "философской системой", она оказывает воздействие на весьма значительное число распространенных по всей Индии практик, верований и религиозных движений. И это воздействие можно ощутить в равной степени повсюду – в санскритской литературе, фольклоре и в сохраняемом устной традицией эпосе. Вполне естественно, что эти разнообразные виды йоги не всегда напоминают "классическую" систему Патанджали; чаще всего мы наблюдаем всевозможные разновидности йоги в виде традиционных клише, которые, на протяжении столетий, обрастали все увеличивающимся количеством "народных" верований и практик. И, в конце концов, йога превратилась в характерный индийской духовности аспект. Огромный престиж и повсеместное присутствие поднимают проблему, имеющую большое значение: возможно, Индия не является исторической родиной йоги, возможно, ее создателями были не только индоевропейцы, но также и доарийское население Индии (причем в большей степени)?

Вкратце можно сказать, что йога смогла утвердиться в качестве повсеместно признанной техники вследствие использования двух традиций: 1) аскетико-экстатической, известной со времен Ригведы; 2) символизма "Брахман", в особенности теорий, оправдывающих "интериоризацию жертвоприношения". Этот тысячелетний процесс интеграции, который привел к одному из величайших индийских духовных синтезов, является прекрасной иллюстрацией того, что называют феноменом "индуизации"; его механизмы, по мере приближения к периоду средневековья, становились все более и более ярко выраженными.

В Ведах можно обнаружить лишь зачатки классической йоги. С другой стороны, эти древние тексты ссылаются на аскетические приемы и теоретические обоснования экстаза, которые, хоть они и не всегда напрямую были связаны с настоящей йогой, в конце концов заняли свое место в йогической традиции. Именно по этой причине мы упоминаем их в нашей книге. Аскетические методы и техники экстаза засвидетельствованы и у других индоевропейских народов, не говоря уже о народах Азии, в то время как йога встречается только в Индии, в культурах, подвергшихся влиянию индийской духовности.

Так, гимн X, 136 Ригведы повествует о длинноволосом муни (кешине), в одежде "грязно-желтого цвета", "перепоясанном ветром" и в которого "входят боги". Он вещает: "Опьяненные экстазом, мы путешествуем на ветрах. Вы, смертные, видите лишь наше тело". Муни летит по воздуху, он – конь из ветра, друг Вайю, "подгоняемый богами", он населяет два моря, то есть море восходящего и море заходящего солнца; "он путешествует по дороге апсар, гандхарвов и диких зверей, ему ведомы мысли (других существ)" и он "пьет и вкушает вместе с Рудрой из чаши с ядом". Некоторые исследователи усматривали в длинноволосом муни прототип йога. В действительности же этот экстатический мудрец весьма отдаленно напоминает йога, а общей чертой у них является то, что муни способен путешествовать по воздуху, но этот вид сиддх встречается повсеместно. Ссылки на коня из ветра, на яд, который он пьет с Рудрой, на богов, которых он воплощает, указывают скорее на технику, имеющую отношение к шаманству. Намного более важным является описание его "экстаза". Муни "исчезает в духе"; покидая свое тело, он читает мысли других; он живет в "двух морях". Все это выходит за рамки мирского существования и является состоянием сознания, космического по своей структуре, хотя оно и может быть достигнуто не только посредством экстаза (мы вынуждены использовать этот термин всякий раз, когда мы хотим описать опыт и состояние сознания, космические по своему масштабу, даже если "экстаз", в прямом смысле этого слова, не во всех случаях имеет место).

В Ведах упоминаются и другие сверхъестественные способности, как правило, в связи с мифическими личностями (Экавратья, Брахмачарин, Вена), которые, вероятно, являются обожествленными архетипами аскетов и магов. Обожествление человека, "человека-бога", остается главным лейтмотивом индийской духовности. Экавратья упоминается в известном и неясном по смыслу гимне "Атхарваведы" (XV, 1). В "Джайминия-упаншиаде" (III, 21) о нем говорится как о божестве, которое положило начало вратьям, а в "Прашна-упанишаде" и в "Чулика-упанишаде" он уже становится космическим принципом. Весьма вероятно, что Экавратья персонифицирует древнейшее мистическое движение – вратья, – в котором различные исследователи усматривали то аскетов-шиваистов, (Карпентьер), то мистиков (Чаттопадхьяя), а то и предтеч йогов или представителей не арийского населения (Винтерниц). Им целиком посвящена пятнадцатая книга "Атхарваведы", но текст ее малопонятен, впрочем, из него следует, что вратья практиковали аскетизм (они неподвижно стояли в течение года и т.д.), были знакомы с наукой о дыхании (которое отождествляли с различными районами космоса), сравнивали свое тело с макрокосмом. Мистическому братству придавалось большое значение, потому что для возвращения в брахманическое общество они должны были совершить специальное жертвоприношение, вратьястома. Тексты, повествующие о вратьястома и махаврата (ритуал, связанный с солнечным культом, в котором сохранился целый ряд архаичных элементов), позволяют нам бросить взгляд на этих загадочных людей. Они носили тюрбаны, одевались в одежды черного цвета, на плечи у них были наброшены две овечьи шкуры – одна белая, другая черная; в качестве знака отличия они использовали заостренный посох, ожерелье (нишка) и лук с ненатянутой тетивой. Посох-копье (прототип шиваистской шулы) и лук – явно магические виды оружия – встречаются в определенных разновидностях азиатского шаманизма. Жертвоприношения они совершали на повозке, в которую впрягали лошадь и мула. Во время вратьястомы их сопровождали и другие участники, главными из которых были магадха и пуншчали. Первый из них, по-видимому, исполнял роль регента хора, а пуншчали была, в буквальном смысле этого слова, проституткой, во время махаврата она совершала ритуальное соитие с магадхой (или с брахмачарином). В этой церемонии присутствовал целый ряд элементов древнейшего магического обряда, направленного на увеличение плодородия: шутки, ругань, ритуальное раскачивание, половой акт.

Физическая близость присутствовала и в ведийской религии, но она превратилась в мистическую технику только после триумфа тантризма. Хотар во время махавраты кружился в танце; упоминаются также три вида дыхания: прана, вьяна и апана, что свидетельствует о существовавшей в те времена науке о дыхании, подразумевавшей задержку дыхания. Хотя крайне маловероятно, чтобы это упражнение уже было пранаямой. Позже, в процессе махавраты, хотар касался стострунной арфы веткой удумбары, заявляя при этом: "Я бью тебя ради праны, апаны и вьяны". Танец назывался "корабль, отправляющийся на небеса", а приносивший жертву – "птица, летящая в небесах". Девушки, которые танцевали вокруг огня, отождествлялись с птицами, летящим по небу. Образы небесного корабля и птицы часто встречаются в брахманической литературе, во всяком случае, они не принадлежат к индийской традиции, поскольку, несомненно, относятся к самым главным шаманским символам: "центра мира" и "волшебного полета". А что касается этого танца, то он играл важную роль в ритуалах, направленных на увеличение плодородия, но, безусловно, имеет шаманский контекст.

Весь комплекс брахманических представлений является довольно расплывчатым, а традиции, засвидетельствованные текстами, выглядят путаными, а иногда и противоречивыми. Кроме Экавратьи, обожествленного архетипа вратьи, мы обнаруживаем Брахмачарина, который подобен герою космического масштаба – инициированный, одетый в черную шкуру антилопы, с черной бородой; он путешествует от восточного океана к северному и творит миры; его восхваляют как "эмбрион в лоне бессмертия"; тапас он практикует в красной одежде. Во время махавраты, как мы уже узнали, брахмачарин (он же – магадха) вступал в ритуальную близость с пуншчали. Вполне допустимо предположить, что вратья являлись мистическим братством передовых отрядов арийских захватчиков. Но они имели некоторое сходство с кешинами, упоминаемыми в "Ригведе"; в некоторых комментариях Рудру называют вратьяпати, а в "Махабхарате" все еще продолжают использовать термин "вратья" для обозначения шиваистов-вакхантов. Но мы не можем допустить, чтобы эти оргиастические тенденции не позволили нам отметить космическую структуру "мистических" опытов вратья. Итак, опытам этого типа придавалось первостепенное значение среди коренного, доарийского населения, и поэтому не так просто отличить индоевропейский вклад от доарийского субстрата, ведь ко времени прибытия в Индию у индоевропейцев сохранялся целый ряд элементов архаичной культуры.

Тапас и йога

Сходство между религиозными архаизмами индоевропейцев и аборигенов особенно четко прослеживается в теории и практике тапаса. Этот термин (буквально он означает "тепло", "усердие") используется для обозначения аскетического усилия в целом. Понятие "тапаса" дано в "Ригведе". Обретаемые с его помощью силы считались творческими, как на космическом, так и на духовном уровнях; при помощи тапаса аскет становился ясновидящим и даже воплощал в себе богов. Праджапати создал мир, "разогревшись" до невероятной температуры посредством аскетизма, то есть с помощью, своего рода, волшебного потения. В брахманизме и сам Праджапати рассматривался как продукт тапаса; вначале (агре) небытие (асат) стало умом (манас) и разогрело себя (атапьята), породив дым, свет, огонь и, наконец, Праджапати. Итак, происхождение мира и человека в результате потения – мифические мотивы, которые встречаются и в других регионах (например, в Северной Америке). Вероятно, они связаны с идеологией шаманизма, нам известно, что североамериканские шаманы используют нечто вроде саун для стимуляции обильного потения. Этот обычай является лишь одним из аспектов обширного идеологического комплекса, более древнего, чем шаманизм; все это указывает на "волшебный жар" и "господство надогнем". Магическое повышение температуры тела и "овладение" огнем в такой степени, что жар горящих углей уже не ощущается, – вот два удивительных факта, повсеместно засвидетельствованных врачами, шаманами и факирами. Несколько позже мы увидим, что одна из типичных його-тантрических техник как раз и заключается в вырабатывании внутреннего тепла ("мистическое тепло"). В этом конкретном случае невозможно отрицать заимствование древнейших магических приемов тантрической йогой.

"Творческое потение" и вырабатывание волшебного тепла были известны и индоевропейцам. Человеческая пара родилась из пота Имира; заставив Гайомарта вспотеть, Ахурамазда создал человека. Ирландский герой Кухулин настолько "разогрелся" во время своего первого военного испытания (равноценного военной инициации), что он буквально взорвал клепки и медные обода ванны, в которую его поместили; мы встречаем такое же "горячее бешенство" у Батрадза – героя кавказских нартов. Как показал Жорж Дюмезиль, некоторые из терминов индоевропейского "героического" лексикона – furor, ferg, wut, menos – обозначают именно эти "чрезвычайное тепло" и "ярость", которые на ином уровне сакральности характеризуют воплощение силы. Многочисленные эпизоды в мифологии и религиозном фольклоре Индии показывают нам, что великие аскеты посредством тапаса превращали в пепел богов и смертных. Индоевропейцы были знакомы с техникой и идеологией "волшебного тепла", потому что, как и большинство других этнических групп в Азии, они все еще находились под влиянием архаичных духовных ценностей. Но именно в Индии аскетические практики получили небывалое в других регионах развитие и вокруг понятия тапас сформировалась необычайно сложная идеология. Другими словами, именно на индийской земле эта бесспорно древняя и повсеместно распространенная магическая традиция достигла необычайного расцвета, не засвидетельствованного где-либо еще.

Необходимо выяснить, как тапас был ассимилирован йогической техникой. Имеет смысл упомянуть об одном предварительном наблюдении: ритуальный "нагрев" не был исключительной привилегией аскетов и тех, кто переживал экстаз. Жертвоприношение сомы требовало, чтобы жертвователь и его супруга выполнили дикшу, обряд посвящения, включавший медитацию, аскетическое бдение и, напоследок, "тепло", тапас; ритуал этот мог длиться от одного дня до одного года. Итак, жертвоприношение сомы было одним из самых важных в ведической и брахманической Индии, а это означает, что тапас являлся составной частью религиозного опыта практически всех индийцев. По-видимому, не существовало разрыва в преемственности между ритуалом, с одной стороны, и аскетическими и созерцательными практиками, с другой, а различие между жертвователем и тапашвином (практикующим тапас) было вначале лишь относительным. Преемственность между ритуалом и аскетизмом можно наблюдать и в других религиях; в христианском мире монахи и миряне читают одни и те же молитвы и придерживаются одного и того же религиозного календаря, хотя качество их личного опыта отличается. Однако важно подчеркнуть тот факт, что, начиная с ведических времен, существовало единство основных концепций, и это поможет нам понять значение более позднего индуистского синтеза, образовавшегося именно в результате ассимиляции экстрабрахманических и даже экстраарийских религиозных ценностей.

Итак, тапас, который достигается посредством поста, посредством бдения у огня и т.д., возникает также и при задержке дыхания. Задержка дыхания начинает приобретать ритуальное значение в период Брахман: тот, кто напевает "Гаятристотра", не должен дышать. Читатель припомнит ссылки на дыхание в "Атхарваведе" (XV, 115-118). Более точная информация сообщается в "Баудхаяна-дхарма-сутре" (IV, 1, 24), согласно которой "волшебное тепло" образуется посредством задержки дыхания. Мы понимаем, на что все это указывает: с целью освятить себя для выполнения жертвоприношения сомы, жертвователь должен практиковать тапас и стать "обжигающим" – "волшебным теплом", что является явным признаком того, что жертвователь превзошел "человеческое состояние" и уже не находится на обычном уровне существования. Тепло может быть получено в результате тренировки или задержки дыхания – это позволяет ассимилировать йогические техники с ортодоксальными брахманическими методами, кроме того, это позволяет сравнивать йога с тапашвином, – короче говоря, этим предвосхищается совершенно очевидное отождествление ведической жертвы и техники экстаза.

Подобное отождествление стало возможным вследствие содержащихся в "Брахманах" размышлениях о жертвоприношениях. Вряд ли нам следует напоминать читателю о том, какое большое значение придавалось жертвоприношению, начиная с ведических времен. Жертвоприношение приносило безграничную власть. Сами боги существовали благодаря ритуальным приношениям: "Это жертвоприношение, о Индра, сделало тебя таким могущественным. Это поклонение придало силу ниспосланному тобой удару грома, который рассек дракона". Жертвоприношение является принципом жизни и душой всех богов и существ. Вначале боги были смертными; божественными и бессмертными они стали при помощи жертвоприношений; они живут благодаря дарам с земли, подобно тому, как люди живут благодаря дарам небес. Но, прежде всего, на уровне действия жертвоприношение выражает "труд", желание переделать мир, соединить воедино рассеянные члены Праджапати. Миф этот хорошо известен: когда Праджапати создал мир, то его члены рассыпались и боги "собрали" его. При помощи жертвы Праджапати "воссоздается" заново, но это можно понять и в том смысле, что Праджапати переделывают для того, чтобы он мог повторить космогонию и мир мог продолжать существовать дальше. Как отмечает Сильвен Лэви, жертву не приносят, ее продлевают, продолжают. Нельзя допустить, чтобы жертвоприношение прекратилось. Это парадоксальное описание жертвоприношения (как непрерывной последовательности, которая, тем не менее, является возвращением к изначальному единству, к завершенности Праджапати до творения) не влияет на главную его функцию: обеспечение "второго рождения". Инициационный символизм жертвоприношения усиливается его сексуальным и гинекологическим символизмом. Тексты не оставляют сомнений на этот счет. Отождествление детально описывается в "Айтарея-Брахмане" (1,3): "Того, кого они освящают [посредством дикши], жрецы снова превращают в зародыш. Водой они его окропляют – вода является семенем. Они ведут его в хижину для посвященных. Хижина посвященных – это лоно. Воистину, таким образом, они ведут его в лоно. Одеянием они покрывают его. Одеяние это – сорочка для новорожденного. А сверху они набрасывают шкуру черной антилопы – плацента поверх сорочки. Он соединяет руки – воистину зародыш лежит внутри, держась одной рукой за другую. Ребенок рождается, держась одной рукой за другую. Сняв шкуру черной антилопы, он принимает последнюю ванну – итак, зародыш рождается без плаценты. Он заходит в ванну лишь в одеянии – так ребенок рождается в сорочке".

Этот символизм не является творением "Брахман". Посвященного отождествляли с новорожденным младенцем, и в некоторых случаях хижину для инициации считали чревом чудовища. Войдя в нее, кандидат был как бы "проглочен", и в ритуальном смысле – "мертв", но одновременно являлся зародышем. Поскольку целью жертвоприношения было достичь небес (сварга) – места обитания богов, или приобрести после смерти качества бога (деватма), то и здесь присутствует соответствие с основной концепцией архаичной инициации – гарантировать посвященным наилучшее положение в "горнем" мире.

И еще одно замечание: инициация не сводилась только к ритуальной смерти и возрождению; она включала и тайные знания. В "Брахманах" "наука" также играла важную роль, хотя и была посвящена главным образом тайнам жертвоприношения. "Тот мир [мир богов] принадлежит только тем, кто знает". В "Брахманах" очень часто встречается фраза: "тот, кто знает" (я эвам веда). С течением времени "наука" о жертвоприношении и технике литургии несколько утратила свое значение и ее заменила новая наука, знание брахмана. Таким образом, был проложен путь для риши Упанишад, а позже для мастеров санкхьи, которым для освобождения достаточно было истинной "науки". Как будет сказано в "Мундака-упанишаде" (1,2,7), "Эти виды жертвоприношения являются ненадежными ладьями".

"Ритуальная интериоризация"

Жертвоприношение уже в древности приравнивалось к тапасу. Боги становились бессмертными не только при помощи жертвоприношений, но и посредством аскетизма. В "Ригведе" (X, 167, 1) сообщается, что Индра взял силой небеса при помощи тапаса. Эта мысль находит свое дальнейшее развитие в "Брахманах": "Боги добились своего божественного положения посредством аскетизма". И ведь тапас также является "жертвоприношением". Если при ведических жертвоприношениях богам приносили в жертву сому, топленое масло и священный огонь, то в практике аскетизма им предлагали "внутреннюю жертву", при которой физиологические функции занимали место возлияний и ритуальных предметов. Дыхание обычно отождествлялось с "непрерывным возлиянием". В "Вайкханасасмартасутре" (II, 18) упоминается пранагнихотра, то есть "ежедневное принесение в жертву дыхания". Концепция этой "внутренней жертвы" была весьма плодоносной, поскольку она позволила даже самым независимым аскетам и мистикам не отказываться от брахманизма, а позже от индуизма.

Мы процитируем брахманический текст, в котором пранаяма отождествляется с одним из самых знаменитых ведических жертвоприношений, агнихотрой (жертвоприношение огню, которое каждый домохозяин должен был совершать дважды в день – до восхода и после захода солнца): "Они называют его "внутренней агнихотрой". Пока человек говорит, он не способен дышать. Значит он приносит дыхание в жертву речи. Но пока человек дышит, он не может, говорить. Следовательно, он приносит речь в жертву дыханию. И эти два являются непрекращающимися, вечными жертвоприношениями. Наяву и во сне человек совершает жертвоприношение непрерывно. Все другие жертвоприношения являются ограниченными, потому что они состоят из трудов [карма]. Зная об этом, древние совершали агнихотру".

Эту же мысль, выраженную, правда, более осторожно, мы находим в "Чхандогья-упанишаде" (V, 19 – 24): истинное жертвоприношение состоит в принесении в жертву дыхания; "если человек будет совершать агнихотру, не зная об этом, то это все равно что высыпать приношение на угли". Такой вид жертвоприношения обычно называют "ментальным жертвоприношением". Мы предпочитаем называть его "ритуальной интериоризацией", потому что, кроме умственной молитвы, оно подразумевает полное отождествление физиологических функций с космосом. Подобное отождествление физиологических органов и функций с космическими районами и ритмами свойственно всему населению Индии. Упоминание об этом можно заметить в "Ведах"" но только в тантризме (вследствие большого влияния йогических техник) это отождествление приобрело завершенность "системы".

Нет никаких сомнений в том, что в только что процитированных текстах речь идет об определенных аскетах, практиковавших пранаяму, которую они отождествляли с вполне конкретным жертвоприношением, называемым агнихотрой. Это всего лишь один пример того, как ортодоксальная традиция придавала законную силу тому, что по своей сути не имело никакого отношения к ортодоксии. Практическим следствием отождествления является замещение. Таким образом, аскетизм становится эквивалентным ритуалу, ведической жертве. Поэтому нетрудно понять, как другие йогические практики попали в брахманическую традицию и были ею восприняты.

Однако не следует предполагать, что подобные отождествления всегда имели общую направленность. В основном отнюдь не ревностные последователи йогических практик пытались получить одобрение со стороны брахманов своей позиции и метода. Часто именно представители ортодоксального учения совершали первый шаг. Совершенно незначительное число "ересей", зарегистрированное за первые три тысячи лет индийской религиозной мысли, объясняется не только постоянными попытками представителей многочисленных сект и движений добиться формального признания со стороны приверженцев ортодоксии, но и в равной степени вследствие постоянной ассимилирующей деятельности самой ортодоксии. В Индии ортодоксия – это каста брахманов. Теологическую и ритуальную "систему" можно свести к двум основным позициям: 1) "Веды" считаются неизменным священным писанием; 2) жертвоприношение превосходит по значению все остальное. Обе позиции являются абсолютно "статичными". И все же религиозная история индоарийской Индии оказалась динамичной и непрерывно меняющейся. Этот феномен объясняется приведенным в действие брахманистской ортодоксией процессом с двоякой направленностью, существующим и поныне: 1) посредством обращения к герменевтике Веды постоянно истолковывались заново; 2) посредством обращения к мифическим, ритуальным или религиозным отождествлениям сложные системы неортодоксальных культов и направлений мистицизма были сведены, так сказать, к общему знаменателю и, наконец, поглощены ортодоксией. Ассимиляция автохтонных "народных" культов продолжается и в наши дни.

Естественно, ортодоксия допускала такую ассимиляцию только в моменты кризиса, то есть тогда, когда древние ритуальные и доктринальные схемы уже не удовлетворяли саму элиту или когда получали широкое распространение аскетико-мистические "опыты" или учения. На протяжение всей индийской истории мы можем наблюдать негативную реакцию на брахманический ритуальный схематизм и на чрезмерное "абстрагирование". Реакцию, отправная точка которой находилась в самом центре духовного поиска индийского общества. И эта реакция становилась более сильной, по мере того как Индия становилась все в более брахманизированной и индуинизированной, то есть усвоение экстрабрахманических и экстраарийских элементов становилось более активным.

Символизм и гнозис в Упанишадах

Упанишады по-своему выступали против ритуализации. Они являются выражением религиозного опыта и медитации на самой грани брахманической ортодоксии. Они удовлетворяли потребность в абсолютности, которую никак не мог удовлетворить абстрактный ритуализм. В этом смысле риши Упанишад заняли ту же позицию, что и йоги; и те, и другие отошли от ортодоксии (жертвоприношения, мирская жизнь, семья) и со всей искренностью направились на поиски абсолюта. Несомненно, Упанишады придерживаются того же направления, что метафизика и созерцание, в то время как йога использует аскетизм и медитативную технику. Но этого различия явно недостаточно, чтобы помешать взаимному проникновению и обогащению идей йоги и Упанишад. Упанишады принимают некоторые йогические приемы в качестве подготовительных упражнений для очищения и созерцания. Однако мы не будем более подробно рассматривать эту тему; из значительного числа описанных в Упанишадах видов медитаций мы упомянем только те из них, которые непосредственно связаны с темой нашего исследования. Великим достижением Упанишад была методическая формулировка тождества Атмана и Брахмана. Итак, если мы примем во внимание, что подразумевалось под Брахманом (во времена Вед и после), то это открытие Упанишад влекло за собой следующие выводы: бессмертие и абсолютная власть доступны каждому существу, предпринимающему усилия для достижения гнозиса и, таким образом, достигающему знания всех тайн, потому что Брахман символизировал все тайны – он был бессмертным, неуничтожимым, могущественным. Поскольку весьма непросто придумать единую формулировку, которая включала бы все значения понятия Брахман в ведических и постведических текстах, то нет никаких сомнений в том, что этот термин выражал предельную и невыразимую реальность – основу любой космической манифестации и любого религиозного опыта и, следовательно, силу любого творения, будь оно космологическим (Вселенная) или просто ритуальным (жертвоприношение). Вряд ли существует необходимость перечислять бесконечные отождествления Брахмана (в "Брахманах" он отождествляется с огнем, речью, жертвоприношением, "Ведами" и т.д.); важным обстоятельством является то, что во все времена и на всех уровнях культуры Брахман считался неуничтожимым, неизменным, основой, принципом существования. Примечательно, что в "Ведах" мифологическим изображением Брахмана является скамбха, космический столб, ось мира – символ, древность которого не нуждается в подтверждении, поскольку он засвидетельствован охотниками и пастухами Северной Азии, "примитивными" культурами Океании, а также Африки и обеих Америк. В нескольких гимнах "Атхарваведы" (X, 7, 8 и т.д.) Брахман отождествляется со скамбхой (буквально "опора", "основание", "столб"), другими словами, Брахман является одновременно и опорой, поддерживающей мир, и космической осью, и онтологическим основанием.

Мы можем проследить процесс диалектического развития, которому подвергся изначальный символ оси мира: с одной стороны, ось всегда находится в "центре мира", она соединяет и поддерживает три космические сферы (небо, землю и подземный мир); можно сказать, что ось мира символизирует как "космизацию" (проявление форм), так и "норму" – вселенский закон; скамбха поддерживает и разделяет небо и землю – другими словами, он обеспечивает существование мира как проявленного и продлевает его, предотвращая возврат к беспорядку и хаосу. С другой стороны, "в скамбхе находится все, что принадлежит духу [Атманват], и все, что дышит"¹. И тут мы уже можем предугадать тот путь, который выберут Упанишады; существо, отождествляемое с "осью" Вселенной (ее "центром", первопричиной), обнаруживается на другом уровне, в духовном "центре" человека, в Атмане. "Тот, кто знает Брахмана в человеке, – знает Высшее Существо, знает скамбху"². Мы наблюдаем попытку изолировать предельную реальность – принцип, который не может быть сформулирован посредством слов; Брахман считается столпом Вселенной, опорой, основанием, и термин пратиштхар, выражающий все эти понятия, уже стал общеупотребительным в ведийских текстах; в "Махабхарате" и "Пуранах" Брахмана называют дхрува – "устойчивый", "неподвижный", "прочный", "постоянный".

Но знать скамбху, дхруву означает обладать ключом к космической тайне и обнаружить "центр мира" в сокровенных глубинах собственного существа. Знание является священной силой, потому что оно раскрывает загадку Вселенной и загадку "Я". В Древней Индии, как и во всех обществах, имеющих вековые религиозные традиции, оккультные знания были прерогативой одного класса, представители которого владели тайнами и были знатоками ритуалов, – класса брахманов. И можно предположить, что вселенский принцип, Брахман, отождествлялся с человеком-брахманом: лейтмотив постведических текстов – брахма хи брахманах. Рождение Брахмана является вечным воплощением дхармы, "и он пребывает в тех мудрецах, на которых держатся миры". Брахман отождествляется с Брахманом, потому что ему известна структура и происхождение Вселенной, потому что он знает Слово, которым эти понятия выражены; ибо Вач – Логос, может любого человека превратить в брахмана.

Как говорится в "Брихадараньяке-упаншиаде" (III, 8.10), тот, кто знает вечного (Акшарам, то есть Брахмана), является брахманом. Вкратце, человек становится брахманом посредством познания Бытия, предельной реальности и обладания тем знанием, которое достигается при помощи священных сил. Систематически формулируя тождество Атман ("Я") = Брахман = скамбха, дхрува, Акшара, классические Упанишады показывали путь к освобождению от ритуалов и трудов. Именно в этой точке мировоззрение риши Упанишад совпало и с мировоззрением йогов и аскетов; исходя из других посылок и следуя по пути менее умозрительному и более "технико-мистическому", йоги также признавали подлинность знания космических тайн, находивших свое выражение в обладании безграничной духовной силой; но они были более склонны обрести это знание "Я" при помощи атаки, при помощи техник наполовину созерцательных, наполовину физиологических. Со временем они будут отождествлять космос со своим собственным телом и придут к крайнему выражению некоторых микро-макрокосмических аналогий, засвидетельствованных уже в Ригведе; космические ветры будут "подчинены", как дыхание; космический столп – скамбха – будет отождествляться с позвоночником; "центр мира" будет обнаружен в точке ("сердце") или на оси (пересекающей чакры) внутри тела. В более поздних текстах мы замечаем двоякое осмотическое движение: йоги используют ту ауру святости, которая возникла вокруг древних Упанишад, и украшают название своих трактатов эпитетом "упанишадный"; риши упанишад пользуются с выгодой для себя недавней, но уже широкой известностью йогов, то есть тех, кто может одновременно добиться и освобождения, и магической власти над миром. Именно по этой причине может быть весьма поучительным обзор элементов йоги, содержащихся в Упанишадах, – он поможет нам оценить прогресс, достигнутый брахманизмом в восприятии йоги, а также поразительный полиморфизм самой йоги. Потому что впредь, и нам не следует об этом забывать, мы будем иметь дело с разнообразной (иногда причудливой, "барочной") морфологией йоги.

Бессмертие и освобождение

Термин йога, в его техническом значении, впервые встречается в "Тайтирия-упанишаде" (II, 4: йога атма) и "Катха-упанишаде" (II, 12: адхьятма йога). Но практика йоги заметна и в древнейших Упанишадах. Например, отрывок из "Чхандогья-упанишады" (VIII, 15: Атмани сарвендрияни сампратиштха, "концентрация всех чувств на "Я") позволяет нам сделать вывод, что речь идет о практике пратьяхары; аналогичным образом, пранаяма часто упоминается в "Брихадараньяка-упанишаде".

Согласно учению Упанишад, знание приносит освобождение от смерти: "Ведите меня от смерти к бессмертию!" "Те, кто это знают, обретают бессмертие". Практика йоги, в том виде, как ее трактуют Упанишады, преследует ту же цель. Примечательно, что в "Катха-упанишаде" именно Яма, повелитель царства мертвых, открывает таинства и высшего знания, и йоги одновременно. Басня, использованная в этой ж&упанишаде (на ее создание автора вдохновил эпизод из "Тайтирия-брахманы") – оригинальна и загадочна: молодой брахман Начикет спускается в ад и, убедив Яму исполнить три его желания, просит его рассказать о судьбе человека после смерти. Спуск в ад и трехдневное в нем пребывание являются широко известными инициационными фабулами; яркими примерами последней могут служить античные мистерии и шаманские инициации. Яма открывает Начикету секрет "огня, ведущего в небеса". Огонь этот следует понимать как ритуальный огонь или "мистический огонь", образующийся в результате тапаса. Этот огонь является "мостом к высшему Брахману"" образ моста, часто встречающийся в "Брахманах", встречается и в ранних упанишадах; он также засвидетельствован во многих других культурных традициях и обычно обозначает переход от одного уровня бытия к другому посредством инициации. Но особенно важным является учение о великом путешествии. Яма попытался отвлечь Начикета от его цели, предложив ему множество земных благ, и, не добившись успеха, открыл ему великую тайну – Атмана, которого "нельзя постичь ни учебой, ни интеллектом, ни при помощи предписаний. И постигают его только те, кого он сам выберет". Последняя строка имеет мистическую окраску, которую усиливает ссылка на Вишну в следующей главе. Человек, который владеет собой в совершенстве, сравнивается с умелым возницей, способным укрощать свои чувства: именно такой человек способен достичь освобождения.

Познай свою душу [Атман] как едущего в колеснице.
Тело – как саму колесницу.
Познай свой интеллект как возницу колесницы.
И ум как вожжи. Чувства, говорят, – это кони.
Объекты чувств – это то, мимо чего они проносятся. Он... тот, кто знает,
Чей ум всегда устойчив, –
Его чувства послушны ему
Как хорошие кони – вознице. Он... тот, кто знает,
Такой внимательный, даже безупречный. –
Достигает того места.
Из которого он не родится вновь.

И хотя слово "йога" не употребляется, образ этот является чисто йогическим; упряжь, вожжи, возница и послушные кони – все это связано с глаголом yuj, "крепко держать", "соединять". В другом месте "Катха-упанишады" мы находим строфу, в которой прямо говорится о том, что:

Это они называют йогой –
Такое настойчивое сдерживание чувств.
Когда человек становится невозмутимым.

И, наконец, мы находим одну деталь (при описании физиологии), которая является йогической; мы возвратимся к шлоке из "Чхандогья-упанишады", в которой говорится:

В сердце существует сто одна артерия.
Только одна из них ведет к макушке головы.
Следуя по ней, человек приходит к бессмертию.

Эта информация необычайно важна, потому что она указывает на существовавшую в те времена систему мистической физиологии, о которой йогические упанишады и тантристская литература будут впоследствии сообщать многочисленные подробности. В "Катха-упанишаде" говорится:

Тот, кто знает возницу,
Человек, который держит в узде свой ум, –
Достигнет конца пути,
Высочайшего места, в котором находится Вишну.

Это еще не тот Вишну, который изображается в эпосе и "Пуранах", но та роль, которая отводится ему в этой первой упанишаде, в которой говорится об использовании йоги для достижения как знания Атмана, так и бессмертия, уже указывает нам направление обширного синтеза, который образуется позже; три высшие дороги к освобождению – знание Упанишад, техника йоги и бхакти – будут постепенно интегрироваться в единое целое. Этот процесс заходит еще дальше в одной из упанишад этого же периода, "Шветашватара-упанишаде", в которой, однако, прославляется не Вишну, а Шиву. Ни в каком другом индийском религиозном трактате не повторяется так часто утверждение об идентичности мистического знания и бессмертия, как в "Шветашватара-упанишаде".

Преобладание "мотива бессмертия" приводит нас к мысли о том, что "Шветашватара-упанишада" была создана в среде "мистиков", или, точнее, была "отредактирована" в такой среде, потому что в этот текст на протяжении столетий вносились многочисленные поправки. Термин "освобождение" употребляется в ней не часто (IV, 16). Однако в ней содержатся многочисленные упоминания о радости, являющейся плодом "вечного счастья", которое обретают познавшие Шиву (VI, 12). Это выражение в сочетании со многими другими (IV, 12) свидетельствует о конкретном содержании подлинного мистического опыта. Брахман отождествляется с Шивой, который носит еще и имя "Хара" (I, 10), "Рудра" (III, 2), "Бхагават" (III, 2). Мы не должны придавать значение сложной структуре этой упанишады и ее шиваитской ориентации. Однако мы должны обратить внимание на содержащийся в ней элемент экспериментального мистицизма, для того чтобы лучше объяснить значение, которое в ней придается йогической практике (II, 8 – 13). Сам автор упанишады (или один из ее "издателей") дает нам понять, что это является результатом традиции и личных "профессиональных секретов" живущих в уединении экспериментаторов. Он сообщает нам:

Посредством силы, обретенной в результате аскетизма,
и по милости Бога (девапрасада)
Мудрый Шветашватара должным образом провозгласит Брахму
Аскетам, находящимся на самой продвинутой стадии,
в качестве высшего средства очищения –
И это будет приятно сообществу провидцев.

Так йогическая техника стала составной частью традиции Упанишад, и, причем эта техника в значительной степени напоминает технику, о которой говорится в "Йога-сутрах". Следующий отрывок представляется особенно важным:

Неподвижный, с тремя выпрямленными [верхними частями] тела.
Умом заставляющий чувства войти в сердце.
Мудрец на лодке Брахмы должен пересечь
Все вызывающие страх реки.
Сдерживая дыхание в теле и следя за своими движениями
Следует дышать через ноздри замедленным дыханием.
Подобно колеснице, которую везут норовистые кони.
Ум свой мудрец должен сдерживать не отвлекаясь.
На чистом, ровном месте, без гальки, камней и огня.
Под шум воды и тому подобного.
Приятном для мысли и не раздражающем глаз,
В тайном убежище, от ветров защищенном, следует практиковать йогу.
Туман, дым, солнце, огонь, ветер,
Светляки, молния, кристалл, луна –
Это предварительные признаки.
Предшествующие проявлению Брахмы в йоге.
Когда достигнуто пять качеств йоги
С появлением земли, воды, огня, воздуха и эфира.
То ни болезни, ни старости, ни смерти
Не изведает тот, кто добился тела, сотворенного огнем йоги.
Легкость, здоровье, постоянство
[или, при другом прочтении, "свобода от желаний"],
Спокойное выражение лица и приятный голос.
Приятный запах и незначительное количество экскрементов –
Вот, говорят, первый этап прогресса в йоге.

В этом отрывке угадываются наиболее важные члены йоги, упоминаемые в "Йога-сутрах": асана, пратьяхара, пранаяма. Акустические и световые явления, обозначающие этапы йогической медитации, о которой рассказывают более поздние упанишады подтверждают техническую и экспериментальную природу тайной традиции, передаваемой Шветашватарой. Другая упанишада, из этой же группы упанишад, "Мандукья", добавляет исключительно важные детали о четырех типах сознания и их отношении с мистическим слогом АУМ. Чрезвычайная лаконичность этой упанишады (в ней всего лишь двенадцать строф) с лихвой компенсируется значимостью содержащихся в ней откровений. Потому что, хотя в ней и повторяются свойственные упанишадам размышления о снах и состоянии бодрствования, "Мандукья" впервые вводит систему аналогий между сознанием, мистическими буквами и четырьмя югами. Тенденция к проведению аналогий между различными уровнями реальности является сердцевиной каждого как архаичного, так и традиционного культа; засвидетельствованная еще во времена Вед, она процветала в "Брахманах" и "Упанишадах". Но "Мандукья" знаменует собой завершение долгой работы по синтезу, то есть объединению нескольких уровней знаний, взятых из "Упанишад", йоги, "мистицизма" и космологии.

И в самом деле, первая же строфа "Мандукьи" заявляет о величии и загадочности слога АУМ: слог является "Всем". Итак, это "Все", которое является Брахманом и Атманом, состоит из четырех четвертей (пада, "ступня"). По выражению Шанкары, "как четыре ноги у коровы"" четыре элемента можно также выделить и в мистическом слоге: буквы А, У, М и их сочетание, звук АУМ. Такое четырехчастное деление делает возможным весьма смелые аналогии. Четыре вида сознания связаны с четырьмя "четвертями" Атмана-Брахмана, с четырьмя элементами слога АУМ и, если включать комментарий Шанкары, с четырьмя югами. "То сознание, которое в состоянии бодрствования, когда познание устремлено наружу, – это первая четверть, называемая вайшванара (всеобщее, свойственное всем людям)"; вайшванара – это звук "А". "То (сознание), которое в состоянии сна, когда познание устремлено внутрь, – это вторая четверть, называемая таджаса (то, что сверкает)"; она представлена звуком "У". "Когда человек спит и у него нет желаний – он не видит снов, – то это "глубокий сон" [сушупта]"; то сознание, которое соответствует состоянию глубокого сна, является третьей четвертью, называемой праджня (тот, кто знает); и праджня является третьим звуком "М". "Четвертым состоянием считается то состояние, при котором познавательная функция не направлена ни наружу, ни внутрь, ни одновременно наружу и внутрь. Это состояние не является ни дифференцированным знанием, ни недифференцированным знанием, ни незнанием. Оно "невидимо", "невыразимо", "неосязаемо", "непознаваемо", спокойно [шантам], милостиво [шивам], едино [адвайтам]. Его сущностью является переживание своего "Я", превосходящего самое изобильное разнообразие, того "Я", которое нужно познать". "И четвертое состояние – есть АУМ"³.

Йога в "Майтри-упанишаде"

Майтраяни (или Майтри) можно рассматривать в качестве отправной точки целой группы упанишад среднего периода; по-видимому, она была написана в то же самое время, что и "Бхагавадгита" или немного позднее (где-то между вторым веком до н.э. и вторым веком н.э.), но, в любом случае, до того, как были созданы дидактические части "Махабхараты". Как мы увидим, техника и идеология йоги изложены в "Майтри" подробнее, чем в более ранних упанишадах. Следует признать,что шестая глава,в которой содержится большинство йогических элементов данного труда, намного длиннее других глав и, вероятно, была создана позже остальных частей упанишады. Но эта, хотя и важная деталь, имеющая значение для истории создания текста, не является определяющей для оценки его содержания. Не следует забывать о том, что создание философских и религиозных индийских текстов никогда не совпадает хронологически с "изобретением" их содержания. Все стихи шестой главы начинаются формулой: "Потому что об этом говорится и у других", что доказывает зависимость "Майтри-упанишады" от ранних йогических текстов. Кроме того, хотя йогические техники и объяснены в двенадцати строфах Главы VI, многочисленные упоминания и ссылки на них встречаются по всему тексту. Создателю "Майтри" были известны только пять из восьми членов классической йоги; яма, нияма и асана отсутствуют, но мы обнаруживаем тарку ("размышление", "силу суждения"). Этот термин, довольно редко встречающийся в йогических текстах, объясняется в "Амритабинду-упанишаде" (VI, 16) следующим образом: "медитация, которая не противоречит шастре", то есть ортодоксальной традиции. Представляет интерес физиологический аспект объяснения дхараны: "Прижимая кончик языка к нёбу и обуздывая голос, ум и дыхание, практикующий видит Брахму при помощи концентрации [тарка]"; в следующем параграфе (VI, 21) упоминается "артерия" сушумна, которая "служит каналом для праны". Посредством пранаямы и медитации на слоге АУМ достигается кевалатва ("одиночество", "уединение"). Эти тексты показывают, какое значение "Майтри-упанишада" уделяет медитации над звуками. В некоторых ее местах акцент делается на слог АУМ: медитация на него приводит к освобождению (VI, 22), дает видение Брахмана и бессмертие (VI, 24); АУМ отождествляется с Вишну (VI, 23), со всеми богами, всем живым и со всеми жертвоприношениями (VI, 5).

Объяснение предпочтения, отданного "Майтри-упанишадой" медитации на мистический слог АУМ, состоит не только в свойственном Упанишадам духе синтеза и синкретизма, но и в практических достижениях техники медитации над звуками, которая уже давно была известна в Индии к тому времени и продолжает существовать и поныне. В Главе VI, 22 предпринимается весьма туманная попытка объяснить медитацию на "слово" и "не-слово" (эта попытка может считаться своего рода историческим документом теоретической физики звука шабда). В этой же главе описывается другой метод мистического звукового опыта: "Закрыв глаза большими пальцами, они слышат звук пространства внутри сердца. Этот звук может быть описан при помощи семи сравнений: река, колокол, медный сосуд, колесо, кваканье лягушек, дождь и как будто кто-то разговаривает в укрытии. Превзойдя, так по-разному описываемый, [звук-Брахму], человек исчезает в высшем, в не-звуке, в непроявленном Брахме. Там звуки неопределённы, неразличимы, как фруктовые соки, достигшие состояния меда". Эти подробности относительно "мистических звуков" свидетельствуют о наличии тщательно разработанной техники медитации над звуками, возвратиться к рассмотрению которой у нас еще будет возможность. И в самом деле, интерпретация практики йоги, содержащаяся в "Майтри-упанишаде", основывается на магическом слухе (VI, 25):

Когда йог соединяет таким образом дыхание [прану]
И слог АУМ.
И весь многообразный мир.
Тогда говорят, что это йога –
Единство дыхания и ума.
А также и всех чувств.
И отказ от всех условий существования.
Это называется йогой.

Тот, кто практикует это правильно на протяжении шести месяцев, добивается совершенного единства (VI, 28). Но этот "секрет" может быть передан только сыновьям и ученикам, да и то лишь в случае, если они готовы его воспринять (VI, 29).

Упанишады, посвященные санньясе

Вероятно, "Чулика-упанишада" была создана приблизительно в тот же период, что и "Майтри". В ней мы обнаруживаем простейшую разновидность теистической йоги. В хронологическом порядке за этими двумя упанишадами следуют две группы коротких упанишад в виде технических руководств для аскетов, являющихся последователями йоги или веданты. Эти две группыупанишад известны как "Санньяса-упанишады" и "Йога-упанишады", причем пер вые написаны прозой, а последние – стихами. Что же касается времени их создания, то можно лишь заметить, что они относятся к тому же периоду, что и дидактические части "Махабхараты", и, вероятно, были созданы чуть раньше, чем "Веданта-сутры" и "Йога-сутры". В том виде, в котором он дошли до нас, они сохраняют свойственные тому периоду черты эклектизма и набожности. В них содержатся такие же неточные, расплывчатые, синкретичные и плохо систематизированные идеи, что и в эпосе, правда идеи эти оплодотворены опытом благочестия и теизма, который пронизывает всю мистическую и созерцательную индийскую литературу, начиная с "Бхагавадгиты".

Из группы упанишад, посвященных санньясе, мы должны выделить следующие: "Брахма-упанишаду", "Санньяса-упанишаду" (обе скомпилированы из разных частей, созданных в разное время, некоторые из этих частей – современники "Майтраяни-упанишады", некоторые принадлежат более позднему периоду), "Арунея", "Кантхашрути", "Джабала" и "Парамаханса-упанишада". В них воспевается аскет (саньясин), который оставил мир ради созерцательной жизни. Конкретное экспериментальное знание единства индивидуальной души (дживатман) и высшей души (параматман) автор "Парамахансы-упанишады" (I, 2) считает заменой утренней и вечерней молитв (сандхья). Это является еще одним доказательством того, что аскеты, пускавшиеся при поисках Абсолюта в рискованные приключения, стремились заручиться одобрением и поддержкой брахманизма. И все эти упанишады, короткие и довольно бессодержательные, без устали твердят о необходимости оставить мир. В "Арунея-упанишаде" Брахма советует Арджуне не только отказаться от всего того, что свойственно человеку (семьи, собственности, репутации и т.д.), но также и от семи высших сфер (Бхур, Бхувар, Свар и т.д.) и семи нижних сфер (Атала, Патала, Витала и т.д.). В некоторых из этих "Санньяса-упанишадах" мы можем распознать намеки на определенные ордена неортодоксальных аскетов – последователей традиции "левой руки" (вамачари), существовавшей в Индии с ведических времен и сохранившейся до наших дней. В Парамахансопанишаде, 3, упоминаются аскеты, которые являются "рабами чувств и не обладают джняной"; они попадут в "ужасный ад, называемый Махараурава". Подразумевается ли при этом тантризм "левой руки"? Брахмопанишад (II, 9) рассказывает об интересной теории "четырех мест", в которых живет Пуруша: пупок, сердце, шея и голова. Каждому из этих мест соответствует определенный вид сознания: пупок (или глаз) – состояние дневного бодрствования; шея – сон; сердце – сон без сновидений (сушупта); голова – трансцендентальное состояние (турия). Таким же образом четыре состояния сознания соответствуют Брахме, Вишну, Рудре и Акшаре (неразрушимому). Эта теория о "центрах" и о соответствии между частями тела и состояниями сознания будет впоследствии детально разработана хатха-йогой и тантризмом.

Йогические упанишады

В нашем кратком обзоре йогической техники, содержащейся в поздних упанишадах, мы не будем рассматривать "Санньяса-упанишады", потому что в них практически нет ничего нового. Однако и из йогических упанишад мы должны будем выбрать те, которые представляют наибольший интерес. Главными текстами из этой группы упанишад являются следующие: "Брахмабинду" (вероятно, созданная в то же время, что и "Майтри-упанишада"), "Кшурика", "Теджобинду", "Брахмавидья", "Надабинду", "Йогашикха", "Дхьянабинду", "Амритабинду". Все они были созданы приблизительно в то же время, что и основные "Санньяса-упанишады" и дидактические части "Махабхараты". В другие сборники входят десять или одиннадцать еще более поздних упанишад ("Йогакундали", "Вараха", "Пашупатабрахма" и т.д.). В большинстве из них просто повторяются традиционные клише и основные постулаты наиболее важных йогических упанишад – "Йогататтвы", "Дхьянабинду" и "Надабинду". Только три эти упанишады достойны более пристального внимания. Именно в "Йогататтве" самым детальным образом описана практика йоги; в ней упоминаются восемь членов йоги и различаются четыре вида йоги: мантра-йога, лайя-йога, хатха-йога и раджа-йога. В самом начале этой упанишады нам сообщают, что если практикующий не обладает джняной, то одной только йоги недостаточно для достижения мокши; при этом восхваляются волшебные силы йогов. Впервые в упанишаде подробно перечисляются многочисленные сверхъестественные силы, которые приобретаются в результате Логической практики и медитации. Упоминаются четыре главные асаны (сиддха, падма, симха и бхадра) и главные препятствия, с которыми сталкиваются начинающие, – лень, болтливость и т.д. Затем следует описание пранаямы, приводится определение матры (единицы измерения фаз дыхания) и важных подробностей мистической физиологии (очищение нади заметно по внешним признакам: легкость движений, сверкающая кожа лица, улучшение пищеварения и т.д.); кевала кумбхака, то есть полное прекращение дыхания, также проявляется в виде физиологических симптомов: на начальной стадии практики – обильное потоотделение и т.д. При помощи кевала кумбхаки можно достичь мастерства любого вида во всех трех мирах. Способность подниматься в воздух, подчинять себе живые существа и контролировать их – вот непосредственные результаты занятий йогой. Йог становится сильным и красивым как бог, и женщины жаждут его, но он должен стойко придерживаться целомудренной жизни; "в результате задержки семени тело йога обретает приятный запах"⁴. Определение пратьяхары несколько отличается от определения, содержащегося в "Йога-сутрах": "Полное отстранение органов чувств от [чувственных] объектов во время задержки дыхания". Длинный перечень сиддх (оккультных сил) указывает на то, что эта упанишада была создана в среде магов; среди сиддх перечислены "яснослышание, ясновидение, мгновенное преодоление огромных расстояний, йогические вокальные силы, способность йога приобретать любую форму, становиться невидимым и способность превращать железо и другие неблагородные металлы в золото посредством смазывания их мочой и экскрементами йога". Эта последняя "сиддха" явно указывает на связь некоторых видов йоги с алхимией – мы рассмотрим эту связь несколько позже.

В "Йогататтва-упанишаде" содержится намного более обширная информация о мистической физиологии, чем в "Йога-сутрах". "Пять частей" тела соотносятся с пятью космическими элементами (землей, водой, огнем, ветром, эфиром), и каждый элемент соответствует конкретному мистическому слогу и конкретной дхаране, управляемой богом; посредством выполнения надлежащей медитации йог обретает власть над соответствующим элементом. Этот метод описан следующим образом: "Часть от ступни до колена, говорят, называется Притхиви [земля]. Притхиви четырехсторонняя, желтого цвета, характеризуется слогом лам. Заставив воздух жизни войти в Притхиви вместе с лакарой, то есть слогом лам, и медитируя на четырехликого, четырехрукого золотого цвета Брахму, йог должен удерживать воздух жизни на протяжении пяти гхатик. Делая так, он завоюет Притхиви. Притхиви-йога дает бессмертие. Мистическим символом, который соответствует элементу апас (вода), является вам, а дхарану следует концентрировать в той части тела, которая находится между коленями и прямой кишкой. Если йог реализует дхарану, то ему смерть от воды уже не грозит. (Некоторые источники добавляют, что после этой медитации йог способен без всяких усилий держаться на поверхности воды.) Элементу агни (огонь) соответствует слог рам, и его часть тела находится между прямой кишкой и сердцем; осуществляя дхарану на эту часть тела, йог становится неподвластным огню. Часть тела между сердцем и междубровьем принадлежит вайю (воздуху), которому соответствует слог "ям"; тот, кто осуществил этот вид дхараны, может не опасаться атмосферных явлений. Область от междубровья до макушки головы принадлежит акаше (эфир, космическое пространство), которому соответствует слог хам; этот вид дхараны дарует способность путешествовать по воздуху. Все эти сиддхи прекрасно известны как мистико-аскетической индийской традиции, так и фольклорным произведениям, в которых рассказывается о йогах.

В этой же упанишаде дается определение самадхи как реализации парадоксальной ситуации, в которой оказываются дживатма (индивидуальная душа) и параматма (Вселенский Дух) в тот миг, когда все различия между ними исчезают. С этого момента йог свободен в своих поступках. Если он пожелает, то может раствориться в парабрахмане; если же, напротив, он предпочтет сохранить свое тело, то может остаться на Земле и обладать всеми сиддхами. Он может также стать богом и жить, окруженный почестями, на небесах и принять любой угодный ему вид. Став богом, он может жить столько, сколько ему будет угодно. В конце "Йогататтва-упанишады" дается список асан и мудр, некоторые из которых встречаются в "Хатхайогапрадипике". Среди них приводится только одна медитативная поза, которая заключается в балансировании на темени вверх ногами, что имеет определенный терапевтический эффект: морщины и седина исчезают через три месяца практики этой асаны. Мудры приводят к приобретению широко известных сиддх: способности летать и предсказывать будущее; можно даже добиться бессмертия (при помощи ваджролимудры). Следует отметить, что тема бессмертия затрагивается довольно часто.

Таким образом, в "Йогататтва-упанишаде" приводится йогическая техника, представленная в свете диалектики веданты; Пуруша, Ишвара, "Я" и "Бог" заменены дживатмой и параматмой. Однако чисто практический характер этой упанишады имеет для нас большее значение, чем ее ведантистская направленность. Ее текст, по сути дела, является учебным пособием с точными рекомендациями для аскетов. И цель той науки, которая в ней преподносится, ясно намечена: достичь состояния "богочеловека", способного жить бесконечно долго и абсолютно свободно. Этот лейтмотив является общим для всех "барочных" разновидностей йоги, но своего крайнего проявления он достигает в тантризме.

"Надабинду-упаниишда" рассказывает о мифическом олицетворении мистического слога АУМ, изображаемого в виде птицы, правое крыло которой является буквой "А" и т.п. Описывается его космическое значение – различные соответствующие ему миры и т.п. Затем перечисляются двенадцать дхаран и приводится детальное описание того, что происходит с йогами, которые умирают на той или иной стадии медитации (в какой из миров они попадут, с какими богами будут общаться и т.д.). Также приводится часто встречающийся в ведантистских текстах сюжет о змее и веревке, который иллюстрирует теорию об иллюзорности существования. Но наиболее любопытной частью этой упанишады является описание звуковыхфеноменов.возникающихприопределенныхйогическихуп-ражнениях. При помощи звука, который он слышит в позе сиддхасаны и который делает его глухим ко всем звукам внешнего мира, йог достигает состояния турий за две недели. Сначала слышатся очень громкие звуки (как шум океана, грома, водопада), затем звуки приобретают музыкальную структуру (мардалы, колокола и рожка), и наконец, звук становится чрезвычайно изысканным (звук вины, флейты, пчелы). Йог должен прилагать усилия, чтобы слышать настолько тонкие звуки, насколько возможно, потому что это единственный способ достичь прогресса в этой медитации. И наконец, йог ощутит единство с парабрахманом, который вообще беззвучен (ашабда). Такое состояние медитации, вероятно, напоминает каталептическое состояние, потому что в тексте говорится, что "йог будет напоминать мертвеца. Он достиг освобождения [мукта]". В этом состоянии унмани (достигаемом в тот момент, когда йог превзошел даже мистический предел слышимости) его тело "напоминает кусок дерева, он не ощущает ни жару, ни холод, ни страдания, ни удовольствия". И он уже ничего не слышит.

И эта упанишада также демонстрирует свой "практический" характер; не вызывает сомнений то, что она была создана в среде йогов, специализировавшихся на "мистическом слушании", то есть на достижении "экстаза" посредством концентрации на звуках. Но мы не должны забывать о том, что такая концентрация достигается только посредством использования йогической техники (асан, пранаямы и т.д.) и что ее конечной целью является превращение всего космоса в безграничное звуковое богоявление.

Из всех поздних упанишад наибольшее количество технических подробностей и "мистических" откровений содержится в "Дхьянабинду". Ее магический и одновременно антиортодоксальный характер бросается в глаза прямо с первой строки, где нам сообщается, что, как бы тяжелы ни были человеческие грехи, их все же можно уничтожить посредством дхьяна-йоги. Это полностью совпадает с идеологией экстремистских форм тантризма: адепт считается совершенно свободным от всех моральных и общественных законов. Как и "Надабинду", "Дхьянабинду" начинается с иконографического описания слога АУМ, который должен "созерцаться" как идентичный с Брахманом. Каждая из его букв (А+У+М) обладает "мистическим" цветом и отождествляется с определенным божеством. Но отождествление богов (в данном случае лишенное какого бы то ни было религиозного значения, поскольку они являются лишь иконографическими символами) не связано исключительно со слогом АУМ. Аналогичным образом пранаяма отождествляется с тремя богами ведийского пантеона: "Говорят, что Брахма – это вдох, Вишну – задержка [дыхания], Рудра – выдох". Однако йогу рекомендуется достичь пранаямы посредством концентрации на слоге АУМ. В этой упанишаде особенно подробно описана "тонкая" физиология. У "лотоса сердца" восемь лепестков и тридцать две тычинки. Особое значение придается пранаяме; вдыхать следует посредством трех "мистических каналов" – сушумны, иды и пингалы и вдох должен быть поглощен "междубровьем", которое одновременно является "основанием ноздрей и местонахождением бессмертия". В тексте упоминаются четыре асаны, семь чакр ("центров") и приводится два названия нади ("каналы" в индийской мистической физиологии). В ней также упоминается "пробуждение" "Парамешвари", то есть "Кундалини", – особый тантрический процесс, который мы рассмотрим несколько позже. Кроме того, в ней присутствует элемент эротической магии, техника которой напоминает "оргиастичные" телодвижения вама-чари (последователей тантризма "левой руки") и адептов секты сахаджия. Разумеется, в тексте мы находим лишь намеки, а не точные и подробные инструкции. Так, например, о том, кто смог исполнить кхечаримудру, говорится, что он "никогда не тратит понапрасну семя, когда его обнимает прекрасная женщина" (ссылка на тантрическую задержку семени). И затем: "Как только кхечаримудра хорошо усвоена, то семя уже больше не вытекает непроизвольно. Даже если оно потечет и достигнет района гениталий, то устремится кверху, повинуясь силе йонимудры и с разрешения ваджроли. Бинду бывает двух видов: белое и красноватое. Белое называют шукра [семя]; красноватую разновидность семени называют махараджас; раджас, напоминающий по цвету коралловое дерево, находится в гениталиях. Семя пребывает там, где находится луна, то есть между аджна чакрой и "тысячелепестковым лотосом". Крайне редко удается достичь их соединения. Семя – это Шива, раджас – Шакти; семя является луной, а раджас – солнцем; утонченное тело удается получить только посредством союза этих двух". На языке индийского мистического эротизма все эти термины имеют абсолютно точные значения. Главным здесь является "прорыв на иной уровень", "объединение двух полярных принципов (Шивы и Шакти), преодоление всех противоположностей – все это достигается посредством крайне секретной эротической практики, к которой мы еще вернемся. Однако мы хотели бы подчеркнуть ярко выраженный практический характер этой, явно тантрической упанишады. Она показывает нам, что то направление эротической магии, которое позднее будет развито тантрами, первоначально представляло собой единое целое с йогической практикой и что первоначально эти практики могли иметь различный смысл и использоваться различными "путями".

Следует подчеркнуть технический, экспериментальный характер этих упанишад. В них мы уже не сталкиваемся с приоритетом чистого знания, с диалектикой Абсолюта как единственного инструмента для достижения освобождения. Здесь тождество Атман-Брахман уже не достигается одним только созерцанием; оно осуществляется экспериментально, посредством аскетических техник и мистической физиологии – другими словами, при помощи превращения тела человека в космическое, в котором реально существующие вены, артерии и органы играют вторичную роль по сравнению с "центрами" и "каналами", в которых можно ощутить или "пробудить" космические или волшебные силы. Эта тенденция к конкретности и экспериментальности (даже если "конкретность" в данном случае означает почти анатомическую локализацию определенных космических сил) является особенно характерной для всего индийского мистицизма эпохи средневековья. Набожность, поклонение личному божеству и "тонкая физиология" заменяют косный ритуализм и метафизические теории. Путь к освобождению становится путем аскетизма, техникой которого овладеть не так трудно, как метафизикой веданты или махаяны.

"Брахманизированные" магия и йога: Ригвидхана

Маги, аскеты и созерцатели продолжают фигурировать во все возрастающем количестве ритуальных текстов и комментариев к ним. Иногда встречается только намек, как, например, в случае неких черных магов шрамана, упоминающихся в "Апастамба-сутре" (2, IX, 23, 6-8): "Итак, они осуществляют свои желания, просто задумав их. Например, (желание) вызвать дождь, наделить детьми, добиться ясновидения, двигаться с быстротой мысли и другие (желания) подобного рода". Некоторые сиддхи упоминаются снова и снова, в частности левитация; об этой способности говорится и в брахмане "Самаведы", "Самавидхане", в которой особенно много внимания уделяется магии. "Ригвидхана" является более поздней по времени создания, но не менее ценной подборкой текстов. Авторы мобилизовали всю свою изобретательность, чтобы продемонстрировать возможность использования ведических сукт для магических целей. В "Ригвидхане" говорится о том, что при помощи специальной диеты и особых ритуалов человек может исчезать, покидать этот мир, путешествуя по воздуху, становится способным видеть и слышать на больших расстояниях. Последние из указанных мистических опытов засвидетельствованы в арктическом и североазиатском шаманизме.

В "Ригвидхане" обсуждается большое число различных магических и йогических практик. Собранные в ней тексты отлично иллюстрируют процесс индуизации ведической традиции. В "Ригвидхане" мы наблюдаем ассимиляцию не-брахманических и, вероятно, неарийских практик, при этом все технические детали магии, экстаза и созерцания обосновываются цитатами из Вед. Прославление магии соседствует с похвалами в адрес ритуалов и оккультных знаний. При помощи магии человек может заставить божество ниспослать дождь; силой медитации можно сжечь врага; соответствующие ритуалы вызовут на поверхность воды критья (злой женский дух). Для исполнения всех желаний достаточно изучить священные тексты. Определенные ритуалы позволяют вспомнить прошлые жизни, что является специфическим йогическим даром.

Появляются упоминания о пранаяме; ее следует исполнять до ста раз, повторяя про себя слог АУМ, но описание йогических техник, в полном смысле этого слова, начинается с главы III. Йогой следует заниматься в полночь, "когда все существа крепко спят", выбрав удобное место, йог садится в асану; его ладони соединены в знак почтения, потому что медитация осуществляется на Нараяну, а глаза закрыты; он повторяет слог АУМ "в своем сердце"" если он ничего не слышит и ничего не ощущает, "если больше не происходит рефлексии на тему йот, то цель достигнута". А что касается пранаямы, то йог стремится "поднять" манас над пупком, затем над сердцем, для того чтобы зафиксировать его между бровями (в "высшем месте") и наконец в черепе, где посредством дыхания он заставляет его опять опуститься в пупок. "Высшее место" принадлежит Брахману. При помощи йогических упражнений адепт находит "Я" и достигает высшего состояния (парома). Концентрация (дхарана) осуществляется путем фиксации манаса на солнце, огне, луне, верхушках деревьев или горах, море и т.д. Когда Брахман найден в черепе, то адепт может приобщиться к высшему свету, достичь небесного свода; подобно высшему существу, йог обретает способность видеть свое собственное "Я". Но в другом тексте мы находим упоминание о том, что "волшебное зрение" может быть достигнуто при помощи магических формул и жертвоприношений огню – здесь мы находим старую позицию – верховенство ритуальной магии и попытки сохранить ее значение.

Все йогические практики, описанные в "Ригвидхане", в значительной степени связаны с почитанием личного божества. В следующем тексте сообщается, что даже если йог достиг цели, то есть видения своего "Я", он все равно не должен отказываться от бхакти, потому что Бхагаван "любит тех, кто любит его". На Нараяну следует медитировать как на существо, находящееся в середине солнечного диска, и это как бы предвосхищает "визуализацию" тантрической иконографии. В других местах данного текста говорится о том, что Вишну можно достичь только посредством бхакти (42, 6). В предыдущем отрывке (31, 3) упоминается пуджа и детально описывается культ "вечного Вишну", адепту следует "зафиксировать мантры" (мантраньясам) "в своем собственном теле и в телах божеств" (32,2). В другом месте (30, 3 – 6) перечисляются органы и части тела, в которые адепту следует "поместить" шестнадцать строф (сукта) из знаменитого гимна "Ригведы", (X, 90) (Пурушасукта): первую строфу – в левую ладонь, вторую – в правую, а остальные строфы, соответственно, в две ступни, два колена, два бедра, пупок, сердце, горло, два плеча, рот, глаза и в череп. Таким образом, если учитывать, что "Пурушасукта" сообщает о сотворении Вселенной посредством жертвоприношения изначального Гиганта (Пуруши), то "ритуальное проецирование" (ньяса) строф гимна на различные части тела приведет к отождествлению как со Вселенной, так и с богами (которые, как считалось, появились в результате жертвоприношений). Ньяса приобретает огромное значение в тантризме, что является еще одной иллюстрацией того, в каком направлении шло развитие индуистского синтеза в поздний период: ведический материал подвергался переосмыслению и использовался в культах, все дальше и дальше отдалявшихся от первоначальной традиции. В "Ригвидхане" ссылками на ведические писания обосновываются все вышеупомянутые практики – от вульгарной эротической магии до йоги и бхакти. В более поздних текстах уже не ощущается потребности искать обоснование своего существования в ортодоксальных источниках; великие боги ведического периода будут частично забыты. Авторы "Ригведханы" заявляют, что как сукта Вишну, так и "Пурушасукта" ведут к небесам, "а это является высшей медитацией йоги". Нам не известно, когда именно было сделано это заявление, однако к тому времени йогическая техника уже стала неотъемлемой частью ортодоксии.

"Хорошие" и "плохие" аскеты и созерцатели

Мы не ставим своей целью излагать историю аскетических орденов и мистических сект Индии, потому что это выходит за рамки предпринятого нами исследования. Однако представляется важным на основе одного конкретного текста показать, в каком направлении двигались аскеты, йоги и экстатики. Следует, однако, учитывать, что наиболее подробные описания, которыми мы располагаем, были созданы спустя несколько столетий после возникновения буддизма. Но мы видим, что уже в те времена, когда создавалась "Ригведа", существовали многочисленные аскеты и мистики. И хотя некоторые виды муни, тапасвинов и йогов засвидетельствованы только в относительно поздних текстах, они, вероятно, существовали уже на заре истории Индии.

В "Вайкханасасмартасутре", датируемой четвертым веком нашей эры, но рассказывающей о событиях намного более древних, содержится длинный перечень "орденов" аскетов; к последним причисляются различные категории отшельников, которые удаляются в леса с женами или без них. Различаются четыре вида отшельников, живущих с женами: 1) аудумбары, которые питаются фруктами, дикими растениями или кореньями, практикуют аскетизм, но при этом поддерживают ритуальный огонь (шраманака); 2) вайринчи, которые по-прежнему выполняют ритуалы (агнихотру, шраманаку, вайшвадеву), но при этом "полностью поглощены Нараяной" (они теисты и избрали путь бхакти; 3) валакхилайя, которых можно узнать по спутанным волосам и одежде из лохмотьев или коры деревьев; 4) пхенапы, которые являются экстатиками (унматака), спят на земле, питаются тем, что "падает на землю", и практикуют покаяние, называемое чандраяна (прием пищи в зависимости от фаз луны); они "думают только о Нараяне и стремятся исключительно к освобождению". Отшельников, живущих без жен, существует множество видов; у них нет специальных названий, но их различают в соответствии с их аскетической практикой – те, кто живут как голуби, те, кто питаются только тем, что высушило солнце, и т.д. Они напоминают современных индийских факиров, что является доказательством удивительной живучести этой практики. Упоминается и еще одна категория аскетов – стремящиеся к освобождению; это может означать, что остальные аскеты стремятся не к освобождению, а, возможно, к бессмертию, счастью или йогическим силам (это не касается пенапас, которые также являются мокшамева прартхаяте).

Эта категория отшельников с сотериологическими тенденциями подразделяется на четыре типа: 1) кутичаки – они путешествуют от одного знаменитого монастыря к другому, причем в каждом из них они позволяют себе съесть не больше, чем можно проглотить за восемь раз; они знают основы йогического "пути" (йогамарга-таттваджня) и стремятся к освобождению; 2) бахудаки – они носят "трезубец", красную одежду, просят пропитание только в домах брахманов и других благочестивых людей и стремятся к освобождению; 3) хамсы – они могут оставаться в деревне не дольше суток, питаются коровьей мочой и пометом, соблюдают пост чандраяна и т.д.; 4) парамахансы. Эти отшельники представляют наибольший для нас интерес. Они являются наследниками необычайно древней, автохтонной, антибрахманической традиции, которая как бы предвосхищает його-тантрические школы. Кровом для парамаханс служат деревья, живут они и на кладбищах, и в покинутых домах, иногда они одеваются, иногда ходят обнаженными. С их точки зрения "не существует ни добра, ни зла, ни святого, ни греховного или какого-либо другого дуализма". Безразличные ко всему, что их окружает, они одинаково спокойно рассматривают шарик из глины или из золота. Погруженные в Атман (сарватманы), они принимали еду от людей любой касты.

В тексте, который мы вкратце изложили, мы усматриваем попытку схематичной классификации путей, ведущих к освобождению. Кутичаки практикуют йогу, парамахансы – вид тантризма, бахудаки и хамсы – "мистический путь". Далее, в восьмой главе, описаны два способа "отказа от желаний" (нишкама) или, точнее, две позиции – "активная" и "пассивная". Активный аскет, то есть аскет решительно настроенный разорвать цепочку жизней посредством знаний, почерпнутых из философии санкхьи и йогической практики, добивается восьми сиддх. Правда, текст сообщает, что настоящие риши презирают сиддхи. Пассивность заключается в слиянии после смерти индивидуальной души и брахмана (параматмана). Тогда душа достигает высшего света, который превосходит чувственное знание и является источником вечного блаженства. Как мы видим, эта концепция принадлежит к "мистическому пути", при котором индивидуальная душа отказывается от себя ради высшей души, утрачивает свою "индивидуальность" и добивается бессмертия и вечного блаженства (анандамрита).

В зависимости от различных "практик пассивности", йоги подразделяются на три категории: саронга, экаршья и висарага. В свою очередь, каждая из этих категорий подразделяется на несколько видов. Нам не известно, насколько эта классификация соответствует действительному положению вещей, но нет никакого сомнения в том, что аскеты, описываемые "Вайкханасасмартасутрой", существовали (некоторые из них все еще существуют), даже если отношения между ними были и не именно такими, как те, которые описаны в тексте. Аскеты-саранга подразделялись на четыре вида: 1) те, кто не практиковали пранаяму и другие йогические упражнения, но жили с убеждением "Я – Вишну" (следовательно, они принадлежали к одному из направлений, из которых возник вишнуизм); 2) те, кто практиковали пранаяму и другие йогические упражнения (по-видимому, они следуют "ортодоксальной" йоге, связанной с "Йога-сутрами"); 3) те, кто следовали "правому пути", практиковали восьмичленную йогу, но начинали с пранаямы (то есть пропускали яму и нияму); 4) те, кто следовали по "неправильному пути" (вимарга), полностью практиковали йогу, но выступали против Бога (этот текст малопонятен, вероятно, имеется в виду атеистическая йога).

Аскеты-экаршья подразделяются на пять типов: 1) те, кто "идут далеко" (дурага), практиковали космическую медитацию, которая очень напоминает тантрическую (они пытались достичь слияния с Вишну посредством "реализации" космических сил, в скрытой форме присутствующих в пингале ("канале"); целью медитации являлось переживание таких состояний сознания, как космически-солнечное, лунное и т.д.; метод этот назывался дурага, потому что для соединения с Вишну необходимо было пройти по космической цепи; 2) те, кто "не ходят далеко" (адурага), практиковавшие "непосредственное соединение индивидуальной души с Космической Душой"; 3) те, кто "проходят между бровями" (бхрумадхьяга), практиковавшие слияние индивидуальной души с Космической при помощи того, что заставляли прану проходить через пять частей тела (от пальцев ног к коленям, от колен к заднему проходу, от заднего прохода к сердцу, от сердца к нёбу, от нёба к междубровью) и принуждали ее возвращаться через пингалу; 4) те, кто "не поклоняются" (асамбхакта), достигали слияния с Космической Душой посредством практической медитации – то есть пытались увидеть объект медитации (Космическую Душу) своими собственными глазами, приветствовали ее жестами рук и т.д. (несмотря на странное название – асамбхакты ("непоклоняющиеся"), они являлись подлинными мистическими почитателями божества); 5) те, кто "преданны" (самбхакта).

Аскеты-висараги были весьма многочисленны и носили это название, потому что они шли по "неправильному пути". Без всякого сомнения, что в данном случае мы имеем дело с невообразимым разнообразием аскетов "левой руки" (вамачари). Объясняя их происхождение, текст повторяет старое утверждение: "Праджапати изобрел "учение висараг" для того, чтобы скрыть истину". Подобное объяснение встречается и в других индийских текстах для оправдания существования аморальных сект. Но, как признает "Вайкханасасмартасутра", эти аскеты предавались покаянию, знали технику йоги, повторяли мантры и даже практиковали определенные виды медитации, но они "делали это не для того, чтобы соединиться с Космической Душой". Висараги утверждали, что Космическая Душа – "у них в сердце". Некоторые из них стремились к освобождению, утверждая при этом, что "медитация не является обязательной". Другие говорили, что соединение с Космической Душой достигается посредством осуществления религиозных ритуалов в том виде, в каком они были описаны. Но все эти противоречивые детали не делают висарг сколько-нибудь менее еретичными. Цитируемый нами текст то и дело называет их "животными висаргами" и подчеркивает, что им не удастся достичь освобождения в этой жизни и что примеру их не стоит следовать.

Мы вкратце изложили информацию, содержащуюся в "Вайкханасасмартасутре" для того, чтобы подтвердить факт существования определенных йогических и тантрических сект задолго до возникновения учения тантры и ее литературы. Корни этих верований и практик уходят в доведические времена, и непрерывность их существования в Индии никогда не нарушалась, хотя упоминания о них в текстах встречаются крайне редко.

Отправная точка

Четыре основополагающих и взаимозависимых понятия, четыре "движущие идеи" помогут нам постичь самую суть индийской духовности. Вот они – карма, майя, нирвана, йога. Историю развития индийской философии можно было бы написать, отталкиваясь от любого из этих основополагающих понятий, но при этом нельзя было бы обойтись без обсуждения остальных трех. Используя терминологию западной философии, мы можем сказать, что основными направлениями индийской философской мысли, начиная с постведического периода, были:

1. Закон универсальной причинности, связывающий человека с космосом и приговаривающий его к бесконечной череде воплощений, – закон кармы.

2. Загадочный процесс, порождающий и поддерживающий космос и, таким образом, делающий возможным "бесконечное вращение" колеса существования – майи – космической иллюзии, с которой человеку поневоле приходится мириться до тех пор, пока он не освободится от слепоты и невежества (авидья).

3. Абсолютная реальность, чистое бытие, "расположенное" за пределами иллюзорности, сотканной майя, и за пределами человеческого опыта, обусловленного кармой. Абсолют, каким бы именем его ни называли, – Сущность (Атман), Брахман, Необусловленное, Трансцендентное, Бессмертное, Нерушимое, Нирвана и т.д.

4. Действенные техники и методы, суть которых – освобождение, достижение Божественного, – собственно говоря, и есть Йога.

С помощью этих четырех концепций мы можем понять, как фундаментальная проблема любой философии – поиск истины – представлена в индийской философии. Для индийских мыслителей истина не является ценной сама по себе, она приобретает значимость в силу своей сотериологической¹ функции, потому что знание истины позволяет человеку достичь освобождения. Конечной целью для индийского мудреца является не обладание истиной, а освобождение, достижение абсолютной свободы. Жертвы, которые европейский философ готов принести ради постижения истины: отречение от веры, мирских желаний, богатства, личной свободы и даже жизни – на это индийский мыслитель готов пойти только ради того, что бы достичь освобождения. "Освободить себя" означает переход к иному плану существования, достижение более высокого "уровня бытия", превосходящего человеческое состояние. Достаточно сказать, что в Индии метафизические знания не только находят свое выражение в таких понятиях, как переход и смерть ("разрушая" свою обусловленность, человек "умирает" для всего человеческого), но обязательно подразумевают и мистические последствия этого: воскресение к свободной от условностей форме бытия. А это и есть освобождение – абсолютная свобода.

У нас будет возможность при изучении теории и практики йоги обсудить и другие "движущие идеи" индийской мысли. Вначале давайте дадим определение термину "йога". Этимологическим корнем "йоги", а также таких слов как jungere, jugum (латинский), joug (французский) и т.д., является слово yuj, что означает "связывать", "крепко держать", "соединять". Обычно слово "йога" служит для обозначения любой аскетической практики или техники медитации. Естественно, различные виды аскетизма и медитации были по-разному оценены многочисленными направлениями индийской философской мысли и мистическими учениями. Как мы вскоре увидим, существует "классическая" йога, "философская система", изложенная Патанджали в его знаменитых "Йога-сутрах", и мы начнем наше изложение именно с этой "системы" для того, чтобы уяснить, какое место занимает йога в истории индийской мысли. Но бок о бок с "классической" йогой существуют многочисленные виды "общераспространенной", несистематической йоги. Существуют также небрахманические виды йоги (буддистская, джайнская), кроме того, существуют виды йоги, структура построения которых является "магической" либо "мистической" и т.п.

Причиной такого многообразия значений в основном является сам термин "йога", потому что если этимологически yuj означает "связывать", то, тем не менее, понятно, что "связь", к которой должен привести процесс связывания, предполагает в качестве предварительного условия разрыв "связей", которые соединяют душу с этим миром. Другими словами, освобождение не может быть достигнуто, пока человек не "отделится" от мира, не решит выйти из космического круговорота. Это является необходимым условием, без которого человек не может познать себя и овладеть собой. Даже в своем "мистическом" значении, то есть в значении "слияния", йога подразумевает предварительное "отсоединение" от материи, освобождение от мира. Акцент делается на усилиях человека (подобных "несению бремени"), на его самодисциплине, при помощи которых, он может достичь концентрации духа даже быстрее, чем если бы он просил о помощи (как в мистических разновидностях йоги) Божественное. "Связать воедино", "твердо держаться", "впрячься" – целью всего этого является "единение" духа, избавление от рассеянности и автоматизма, характерных для немедитативного сознания. В "религиозных" (мистических) школах йоги это "единение", разумеется, является только шагом к подлинному единению – слиянию человеческой души с Богом.

Особенностью йоги является не только ее практический характер, но также и присущая ей система инициации. Йогой нельзя овладеть самостоятельно, без руководства наставника (гуру). Строго говоря, все другие "философские системы", так же как и все традиционные ремесла и научные дисциплины в Индии, преподаются наставниками и, таким образом, являются инициациями, на протяжении тысячелетий они передавались устно, "из уст в уста". Но в йоге традиция инициации проявляется наиболее ярко, потому что, как и при других религиозных инициациях, йогин начинает с отречения от мирского (семьи, общества) и под руководством гуру направляет свои усилия на то, чтобы преодолеть границы человеческого состояния, созданные присущими этому состоянию стереотипами поведения и системой ценностей. Когда мы увидим, сколь огромны усилия йога преодолеть состояние неведения, то поймем, что его мечта – "умереть для этой жизни". Мы, по сути дела, станем свидетелями смерти, за которой следует воскресение к свободному от условностей бытию – освобождению.

Аналогия между йогой и инициацией станет еще более очевидной, если мы вспомним о ритуалах инициации у первобытных народов – да и не только у них, – целью которых является создание "нового тела", "мистического тела" (по верованиям этих народов, символически уподобляемого телу новорожденного). "Мистическому телу", позволяющему йогу достичь трансцендентного состояния, отводится важное место во всех видах йоги, и особенно в тантризме и в алхимии. Таким образом, йога заимствует это, и уже на другом уровне продолжает древний универсальный символизм инициации, символизм, который, надо отметить, уже зафиксирован в брахманической традиции (где посвященного называют "дважды рожденным"). Воскресение при инициации описывается всеми видами йоги как средство для перехода к возвышенному, практически не поддающемуся описанию бытию, которое в различных индийских философских школах называется по-разному: мокша, нирвана, асамскрита и т.д.

Из всех значений слова "йога", которые встречаются в индийской литературе, наиболее точным считается то, источником которого является йогическая "философия" (йога-даршана), а именно "Йога-сутры" Патанджали и комментарии к ним. Разумеется, с точки зрения Запада даршана не является философской системой. Даршана означает взгляд, видение, понимание, точку зрения, доктрину и т.д., от корня drish – видеть, созерцать, понимать и т.д. Но тем не менее даршана является системой последовательно выраженных взглядов, равной во временном и пространственном смыслах человеческому опыту, который она стремится интерпретировать во всей его целостности; ее целью является "освобождение человека от невежества" (во всех возможных значениях этого слова). Йога является одной из шести ортодоксальных индийских "философских систем" ("ортодоксальный" в данном случае означает "терпимый брахманизмом", в отличие от "еретических систем", таких, как буддизм и джайнизм). И именно эта йога, сформулированная Патанджали и объясненная его комментаторами, лучше, чем другие виды йоги, известна на Западе.

Таким образом, мы начнем наше исследование с обзора теории и практики йоги, в таком виде, в котором они изложены Патанджали. Для выбора именно такого подхода у нас имеется несколько причин: во-первых, изложенное Патанджали является "философской системой", во-вторых, потому, что в нем содержится множество практических рекомендаций относительно методов созерцания и аскетизма, рекомендаций, которые другие (несистематические) разновидности йоги искажают или, точнее, видоизменяют в соответствии со спецификой своих потребностей; и наконец, потому, что "Йога-сутры" являются результатом огромного труда не только по сведению воедино и классификации целого ряда аскетических приемов и методов созерцания, которые существовали в Индии с незапамятных времен, но также по обоснованию их с теоретической точки зрения при помощи установления их происхождения, их объяснения и включения в философскую систему.

Патанджали не является создателем "философии йоги", так же как он не был, да это было бы и невозможно, изобретателем технических приемов йоги. Он сам признает², что просто опубликовал и исправил (atha yoganushasanam) традиционные доктрины йоги и ее технические приемы. На самом деле, йогические методы были известны эзотерическим кругам индийских аскетов и мистиков задолго до Патанджали. Из технических формул, сохраненных традицией, он оставил лишь те, которые были достаточно хорошо опробованы вековым опытом применения. Что же касается теоретической структуры и метафизического основания, которыми пользуется Патанджали при описании этих методов, то его личный вклад минимален. Он просто подверг пересмотру философию санкхьи в ее самых общих чертах и приспособил ее к довольно поверхностному теизму, в котором он превозносит практическое значение медитации.

Йога и санкхья настолько похожи, что большинство положений одной из них могло бы подойти для другой. Существенные различия между ними немногочисленны: (1) санкхья атеистична, йога теистична, поскольку она принимает без доказательств существование верховного Бога (Ишвары); (2) согласно санкхье, единственным путем к спасению являются метафизические знания, в йоге же особое значение придается методам медитации. Вкратце, усилия Патанджали были направлены на то, чтобы согласовать позаимствованное из санкхьи философское обоснование с техническими формулами концентрации, медитации и экстаза. Благодаря Патанджали, йога из "мистической" традиции превратилась в "философскую систему".

Согласно индийской традиции, санкхья является старейшей даршаной. По-видимому, термин санкхья означает "умение различать", а главной целью этой философии было отделение духа (Пуруши) от материи (пракрити). Самым древним трактатом по философии санкхьи является "Санкхья-карика" Ишваракришны, точная дата его создания не установлена, но он мог быть создан не позднее пятого века нашей эры.* Среди комментариев на "Санкхья-карику" наиболее удачным является "Санкхья-таттва-каумуди" Вачаспатимишры (девятый век). Другим важным текстом является "Санкхья-правачана-сутра" (вероятно, четырнадцатое столетие) с комментариями Анирупдхи (пятнадцатое столетие) и Виджнянабхикшу (шестнадцатое столетие).

* см. дополнительное Примечание I, 1 в конце книги.

Не следует, однако, преувеличивать значение хронологии текстов санкхьи. В любом индийском философском трактате могут быть изложены идеи, возникшие до его написания, а то и в глубокой древности. Если в философском тексте мы обнаруживаем новое толкование, то это не означает, что оно излагается впервые. То, что в "Санкхья-сутрах" кажется "новым", нередко уходит корнями в далекое прошлое. Аллюзиям и полемическим выпадам, которые могут быть обнаружены в этих философских текстах, уделялось чрезмерное внимание, поскольку они могут относиться к идеям намного более древним, чем кажется. В Индии чрезвычайно трудно установить дату создания подобных текстов – гораздо труднее, чем в какой-либо другой стране. Установить же хронологию возникновения философских идей – почти невозможно. У санкхьи, как и у йоги, есть своя предыстория. Весьма вероятно, что истоки этой системы следует искать в анализе основополагающих элементов человеческого опыта, проводимого путем разграничения тех элементов, которые покидают человека в момент смерти, и тех, которые являются бессмертными, в том смысле, что они сопровождают душу после смерти. Такой анализ встречается уже в "Шатапатха-брахмане" (X, 1, 3,4), которая выделяет в человеке три "бессмертные" и три "смертные" части. Другими словами, "происхождение" санкхьи связано с проблемой мистического характера: что остается от человека после смерти, из чего состоит истинное "Я", бессмертный элемент человеческого существа?

И по сей день не закончена дискуссия относительно Патанджали как исторической личности и автора "Йога-сутр". Некоторые индийские комментаторы (король Бходжа, Чакрапанидатта, ученый, написавший комментарии к "Чараке" в одиннадцатом веке, и двое других, живших в восемнадцатом веке) отождествляли его с Патанджали, автором грамматики, жившим во втором веке до н.э. С этим отождествлением согласились Либих, Гарбе, Дасгупта, но не были с ним согласны Вудс, Якоби и А.Б.Кейт.*

* см. Примечание I, 2).

В любом случае, эта дискуссия вряд ли целесообразна, поскольку методы аскезы и медитации, изложенные Патанджали, без всякого сомнения, относятся к глубокой древности; они не были ни его открытием, ни открытием его современников – они были практически выверены за много столетий до него. В самом деле, индийские авторы редко предлагают свою собственную систему; в подавляющем большинстве случаев они удовлетворяются тем, что излагают традиционные учения на языке своего времени. Это совершенно очевидно и в случае Патанджали, единственной целью которого было составить практическое руководство на основе методов, унаследованных из глубокой древности.

К наиболее ценным трудам, помогающим понять "Йога-сутры", относятся комментарий Вьясы "Йога-бхашья" (седьмое или восьмое столетие) и глоссарий Вачаспатимишры "Таттвавайшаради". Король Бходжа (начало одиннадцатого столетия) является автором комментария "Раджамартанда", а Рамананда Сарасвати (шестнадцатое столетие) – автором "Манипрабхи". И наконец, Виджнянабхикшу, в своем выдающемся трактате "Йога-варттика",* составил примечания к "Йога-бхашье" Вьясы.

* см. Примечание I, 2 об изданиях и переводах йогических текстов.

Для санкхьи и йоги мир является реальным (а не иллюзорным, как, например, в веданте). И тем не менее, если мир существует и продолжает существовать, то это происходит вследствие "невежества" духа; бесчисленные космические формы, а также процессы, при помощи которых они проявляются и развиваются, существуют только в той мере, в которой "Я" ("Пуруша") не осознает себя и вследствие этого метафизического невежества страдает и порабощается. В тот момент, когда последнее "Я" обретет свободу, вся Вселенная, целиком и полностью, снова будет поглощена первичной субстанцией.

Именно эта фундаментальная идея (более или менее ясно сформулированная) о том, что космос (мироздание) существует и продолжает существовать вследствие человеческого невежества, и является причиной пренебрежения жизнью и космосом в индийской философии. Это отчетливо заметно во всех значительных индийских философских системах постведического периода. Со времен Упанишад Индия отвергает тот мир, который мы воспринимаем, и не придает большое значение той жизни, которая предстает перед глазами мудреца, – эфемерной, мучительной, иллюзорной. Такое отношение не приводит ни к нигилизму, ни к пессимизму. Этот мир отвергается, этой жизни не придается большое значение, потому что известно, что существует нечто иное вне становления, вне временности, вне страдания. На языке религии можно было бы сказать, что Индия отвергает материальный мир и светскую жизнь, так как стремится к сакральному миру и сакральному бытию.

Вновь и вновь в индийских текстах повторяется тезис о том, что причиной "порабощения" души и, следовательно, источником бесконечных страданий является единение человека и мира, его участие, активное и пассивное, прямое или косвенное, в природе. Давайте поясним этот тезис: единение с лишенным сакральности существованием, участие в мирской природе. "Neti! Neti!" – восклицает мудрец из Упанишад. "Нет, нет! Ты не являешься этим, и ты также не являешься тем!"

Другими словами, ты не принадлежишь к падшему миру, как тебе это представляется сейчас, тебе не обязательно быть поглощенным этим миром ("обязательно" – то есть в силу закона твоего собственного бытия). Потому что Бытие не может быть связано с He-бытием. Итак, природа не обладает подлинной онтологической реальностью, она на самом деле является всеобщим становлением. Каждая космическая форма, какой бы сложной и величественной она ни была, приходит к распаду, и сама Вселенная периодически поглощается "великим растворением" (махапралайя) и превращается в первичную материю (пракрити). Таким образом, все, что возникает, – изменяется, умирает, исчезает и не относится к бытию; поясним опять: не является сакральным. Если единение с миром является результатом последовательной десакрализации человеческой жизни и это приводит к невежеству и страданиям, то путь к освобождению обязательно ведет к разрыву с миром и социальной обусловленной жизнью (в некоторых видах тантрической йоги за этим разрывом следует отчаянная попытка опять придать жизни сакральный характер).

И все же мир и жизнь имеют двоякую функцию. С одной стороны, они ввергают человека в страдания и, согласно закону кармы, обрекают его на бесконечные воплощения, с другой стороны, они косвенным образом помогают ему искать и находить "спасение" для души, независимость, полную свободу (мокшу, мукти). Ибо чем больше человек страдает (то есть чем прочнее его единение с миром), тем сильнее его стремление к освобождению, тем сильнее его жажда спасения. Таким образом, формы и иллюзии этого мира, благодаря, а не вопреки присущей им магии и в результате страдания, которое порождает их бесконечное возникновение, служат человеку, высшей целью которого является освобождение, спасение. "От Брахмана до стебелька травы все мироздание (srishti) служит душе, до тех пор пока не достигается высшее знание". Под "высшим знанием" понимается избавление не только от невежества, но и, в первую очередь, от боли и страдания.

Уравнение "страдание-жизнь"

"Для мудреца все является страданием" (duhkameva sarva vivekinah), – пишет Патанджали³. Но он не первый и не последний, кто отмечает это вселенское страдание. Задолго до него Будда провозгласил: "Все – страдание, все эфемерно" (sarvam duhkam, sarvam anityam). Это – лейтмотив всей индийской философии после Упанишад. Сотериологические методики и метафизические доктрины находят свое обоснование в этом вселенском страдании, поскольку их значение зависит только от того, в какой степени они освобождают человека от "боли". Все без исключения поступки человека порождают страдание. "Тело – это боль, поскольку оно является вместилищем боли; чувства, объекты, ощущения являются страданием, потому что они приводят к страданию, и даже наслаждение является страданием, потому что за ним следует страдание". И Ишваракришна, автор самого раннего трактата по санкхье, заявляет, что краеугольным камнем санкхьи является желание человека избежать пытки тремя видами страданий – божественных страданий (причиняемых богами), земных страданий (причиняемых природой) и внутренних или присущих жизни страданий⁴.

И все же это вселенское страдание не приводит к "философии пессимизма". Ни одно из направлений индийской философии или гнозиса не впадает в отчаяние. Напротив, открытие идеи "страдания" как закона существования может рассматриваться в качестве conditio sine qua non (непременного условия) освобождения. Таким образом, этому вселенскому страданию изначально присуще позитивное, стимулирующее значение. Оно постоянно напоминает мудрецу и аскету, что у него имеется всего лишь один способ достичь освобождения и блаженства – полностью порвать с миром и удалиться от него, отказаться от амбиций и отречься от собственности. Человек, однако, не одинок в своем страдании: страдание является космической необходимостью, онтологической модальностью, на которую обречена любая проявляющаяся "форма", будь то бог или крошечное насекомое, поскольку сам факт существования во времени, обладание протяженностью во времени подразумевает страдание. В отличие от богов и других живых существ человек способен выходить за пределы своего состояния и, таким образом, прекращать страдание. Уверенность в том, что существует способ прекратить страдание, уверенность, которую разделяли все направления индийской философии и мистицизма, исключает и "отчаяние", и "пессимизм". Разумеется, страдание является вселенским, но если человеку известно, как приступить к своему освобождению, то оно не является непреодолимым. Ибо если человек и обречен страдать целую вечность – что, как и любое другое состояние, обусловлено кармой⁵, – то каждый человек способен аннулировать силы кармы, которыми она направляется.

"Освободиться" от страдания – такова цель всех направлений индийской философии и всего индийского мистицизма. Независимо от того, достигается этот результат непосредственно при помощи "знания" (например, при помощи учения веданты или санкхьи) или при помощи технических приемов (как в йоге и в большинстве буддистских школ), знания обладают ценностью лишь в той степени, в которой они помогают человеку "освободиться". "Кроме этого вряд ли стоит знать еще что-либо" – утверждается в "Шветашватара-упанишаде" (I, 12). Бходжа, комментируя текст "Йога-сутр" (IV, 22), заявляет, что любое знание, которое не приводит к освобождению, бесполезно. Вачаспатимишра начинает свой комментарий к трактату Ишваракришны такими словами: "В этом мире люди слушают лишь того проповедника, который излагает необходимые факты, которые люди желают узнать. Никто не слушает тех, кто излагает никому не нужное учение, как это бывает с глупцами или пастухами, которые хорошо справляются со своей работой, но невежественны в отношении науки и искусства"⁶. Тот же автор в комментарии к "Веданта-сутра-бхашъе" дает определение необходимому знанию: "Человеку с ясным умом не нужны знания, лишенные всякой определенности, бесполезные или не представляющие никакой ценности"⁷.

В Индии метафизические знания всегда выполняют сотериологическую функцию. Ценными и заслуживающими внимания считаются только метафизические знания (видья, джняна, праджня), поскольку только они приносят освобождение. С помощью "знания" человек отбрасывает иллюзии чувственного мира, "пробуждается". "С помощью знания" – значит с помощью практики отрешенности, результатом которой является осознание человеком своего центра, слияние со своим "истинным духом" (Пурушей, Атманом). Знание превращается в медитацию, а метафизика становится сотериологией. В Индии даже истоки логики не лишены сотериологической функции. Ману использует термин анвикшаки ("наука полемики", логика) в качестве эквивалента атмавидье ("знание души", Атмана), то есть метафизики⁸. Правильная аргументация, согласующаяся с нормами, освобождает душу – такова отправная точка ньяи. Древние дискуссии на тему логики, из которых впоследствии и возникла ньяя-даршана, касались в основном священных текстов, различных толкований тех или иных предписаний "Вей". Целью всех этих дискуссий было создание условий правильного, в соответствии с традицией, исполнения ритуалов. Итак, священная традиция, выражением которой являются "Веды", обнаружена. В таких условиях искать значения слов означает пребывать в постоянном контакте с Логосом, который является абсолютной, сверхчеловеческой и внеисторической духовной реальностью. Подобно тому, как правильное произнесение ведических текстов придает ритуалам максимальную эффективность, так и правильное понимание ведических сентенций приводит к очищению разума и, таким образом, способствует освобождению души. По мере преодоления "невежества" человек продвигается к свободе и блаженству.

Значение, которое все индийские метафизические учения и даже составляющие йогу техники аскетизма и методы созерцания придают "знанию", легко объяснимо, если мы рассмотрим причины человеческого страдания. Убогость человеческой жизни является следствием невежества, а не "божьей кары" или "первородного греха". Невежество относительно подлинной природы Духа – и ничто иное! То невежество, которое заставляет нас путать Дух с нашим психоментальным опытом, которое заставляет нас приписывать "качества" и предикаты тому вечному и независимому принципу, каковым является Дух, – короче говоря, метафизическое невежество. Естественно, конец этому невежеству может положить только метафизическое знание, которое ведет человека к порогу просветления – то есть к его истинному "Я". Именно это знание своего собственного "Я" – не в социальном, а в аскетическом, духовном смысле – является целью большинства индийских теоретических систем, хотя каждая из них указывает свой путь достижения этой цели.

В санкхье и йоге данная проблема четко определена. Так как источником страдания является невежество в отношении "Духа", то есть отождествление "Духа" с психоментальностью, то освобождение может быть достигнуто, только если это отождествление прекращено. В этом между санкхьей и йогой практически нет расхождений, различаются только их методы: санкхья стремится достичь освобождения исключительно при помощи гнозиса, в то время как в йоге обязательно используются аскеза и медитация. В обеих даршанах причиной человеческого страдания является иллюзия, поскольку человек принимает свою психоментальную деятельность – чувства, ощущения, мысли и желания – за Дух. Он, таким образом, путает две абсолютно независимые и противоположные друг другу реальности, связь между которыми – иллюзия, поскольку психоментальный опыт не относится к духу, он относится к природе (пракрити); сознание является более тонким продуктом субстанции, лежащей в основе физического мира – мира, в котором мы живем. Различия между психическими явлениями и неодушевленными предметами или живыми существами – количественные, но между психическими явлениями и духом существует различие онтологического характера; они принадлежат к двум различным способам бытия. "Освобождение" происходит, когда человек осознает эту истину и когда Дух возвращает себе свою изначальную свободу, таким образом, согласно санкхье, тот, кто стремится к освобождению, должен начать с тщательного изучения сущности и форм природы (пракрити) и законов, которые управляют эволюцией. Со своей стороны, йога признает этот анализ материи, но придает значение только созерцательной практике, которая без дополнительных методов способна экспериментальным образом выявить всемогущество Духа и его обособленность от иных явлений и категорий. Следовательно, до того, как мы приступим к рассмотрению методов и техник йоги, мы должны понять, каким образом санкхья-даршана описывает Материю и Дух, а также причину их ошибочного отождествления, мы должны понять в чем заключается сущность гностического метода, которого придерживается эта "философия". Мы также должны определить, где учения санкхьи и йоги совпадают, а где расходятся, и выделить в последней идеи, основанные на "мистическом" опыте, отсутствующем в санкхье.

"Я"

Дух ("душа") в качестве трансцендентного и независимого принципа признается всеми направлениями индийской философии, за исключением буддистов и материалистов (локаятиков).* Но для того, чтобы попытаться доказать его существование и объяснить его сущность, различные даршаны используют совершенно различные методы. Для школы ньяя, дух-душа является сущностью, лишенной качеств, абсолютной, непознаваемой. Веданта, напротив, определяет Атман как сатчитананду (сат = существо; чит = сознание, ананда = блаженство) и рассматривает Дух как уникальную, универсальную и вечную реальность, трагически запутавшуюся во временной иллюзии мироздания (майя). Санкхья и йога отрицают, что дух (Пуруша) обладает какими-либо свойствами или может быть как-то описан. Согласно этим двум "философиям", о Пуруше можно сказать лишь то, что он существует, и то, что он "знает" (его знание, естественно, является метафизическим знанием, которое возникает в результате созерцания своего бытия).

* См. Примечание I, 3.

Подобно "Атману" Упанишад, "Пуруша" является невыразимым⁹. Его "свойства" являются отрицательными. "Дух – это то, что видит (сакшин = свидетельствовать), он является изолированным (кайвальям), безразличным, просто пассивным наблюдателем", – пишет Ишваракришна¹⁰. Гаудапада в своем комментарии настаивает на вечной пассивности Пуруши. Обособленность и бесстрастие Духа являются традиционными эпитетами, как свидетельствует "Санкхья-сутра" (I, 147); комментируя этот текст, Анируддха цитирует знаменитый отрывок из "Брихадараньяка-упанишады" (IV, 3, 15), "Этот Пуруша свободен" (асанга, "без привязанностей"), и Виджнянабхикшу ссылается на "Шветашватара-упанишаду" (VI, 3, 15), и "Ведантасару", 158. "Пуруша" не поддается превращениям в другие состояния, не обладает качествами (ниргунатват), у него нет "разума" (читдхарма)¹¹, потому что у него нет желаний. Желания не вечны, поэтому они не принадлежат Духу. Дух извечно свободен¹², поскольку сознательность и поток психоментальной жизни ему чужды. Если Пуруша, тем не менее, представляется нам "действующей сущностью" (картр), то это следствие иллюзии, свойственной человеку, и уникальной взаимосвязи, называемой йогьята¹³, определяющей своего рода установленную заранее гармонию между двумя различными по существу реальностями, состоящими из "Я" (Пуруши) и разума (буддхи; последний, как мы увидим дальше, является всего лишь "более тонким продуктом" изначальной материи или субстанции).

Патанджали придерживается такой же позиции. В "Йога-сутрах" он повторяет утверждение о том, что невежество (авидья) заключается в том, что эфемерное (анитья), нечистое (ашучи), причиняющее страдание (духкха) и недуховное (анатма) принимают за вечное (нитья), чистое (шучи), блаженство (сукха) и Дух (Атман). Вьяса¹⁴ повторяет, что восприятие, память, рассуждение и т.д. относятся к разуму (буддхи) и что только вследствие иллюзии эти умственные способности приписываются "Пуруше".*

* См. также комм. Бходжи к "Йога-сутрам" II, 20 и Примечание I, 4.

Однако такое понимание Пуруши не может не вызывать затруднения, потому что если Дух является вечно чистым, бесстрастным, обособленным и неизменным, то как он может допускать, что ему сопутствует психоментальный опыт? И каким образом возможна такая взаимосвязь? Нам предпочтительнее отложить рассмотрение того, как в санкхье и йоге решается эта проблема, пока мы не ознакомимся подробнее с возможными вариантами взаимосвязи между "Я" и природой. И тогда мы поймем, что усилия этих двух даршан главным образом направлены на определение подлинного характера этой странной "связи", которая соединяет Пурушу с пракрити. Однако ни происхождение, ни причина этого парадоксального положения не является предметом формальной дискуссии в санкхья-йоге. Почему же, наконец, "Я" позволяет втянуть себя в чуждую сферу, точнее, в сферу жизни, и, таким образом, порождает человека как такового, конкретного, исторического человека, обреченного на всевозможные несчастья и подверженного всевозможным страданиям? Когда и в связи с чем началась эта трагедия человеческого существования, если правда, что онтологическая модальность Духа, как мы уже убедились, прямо противоположна человеческому состоянию, поскольку "Я" является вечным, свободным и пассивным?

Причина и происхождение этой связи между Духом и жизненным опытом – это два аспекта проблемы, считающейся в санкхье и йоге неразрешимой, поскольку она превосходит нынешние возможности человеческого восприятия, ведь человек знает и понимает при помощи того, что санкхья-йога называет "интеллектом", буддхи. Но этот интеллект является только продуктом (несомненно, необычайно тонким) материи, первичной субстанции (пракрити). Будучи продуктом природы, "феноменом", буддхи может вступить в когнитивные взаимоотношения с другими явлениями (которые, как и он сам, принадлежат к бесконечному ряду порождений первичной субстанции); ни при каких обстоятельствах он не может познать свое "Я", поскольку у него нет никакой возможности вступить в какую-либо связь с трансцендентной реальностью. Причину и происхождение этой парадоксальной связи между "Я" и жизнью (то есть "материей") можно понять без буддхи, при помощи такого инструмента познания, который никоим образом не затрагивает материю. Итак, обрести такое знание при нынешнем положении человечества невозможно. Оно раскрывает свою тайну только тому, кто разбил свои оковы, вышел за рамки человеческого состояния, причем "интеллект" никоим образом не участвует в раскрытии этой тайны, а точнее, в познании своего "Я" самим "Я".

Санкхья знает, что причиной "закрепощения", то есть человеческого состояния, страдания, является метафизическое невежество, которое, в силу закона кармы, передается из поколения в поколение. Однако не представляется возможным установить момент истории, в который такое невежество возникло, так же как невозможно определить дату сотворения мира. У связи между "Я" и жизнью и возникшего в результате этой связи закрепощения "Я" нет истории, они вне времени, они вечны. Тщетно настаивать на том, чтобы найти решение этой проблемы, – это детский подход. Существуют неправильно сформулированные вопросы, и в соответствии с древней брахманической традицией¹⁵, которую в нескольких случаях соблюдал и Будда¹⁶, мудрец на неправильно сформулированный вопрос отвечает молчанием. Несомненно только то, что человек испокон веков находится в этом состоянии и что целью познания является освобождение, а не бесплодный поиск первопричины и исторического происхождения этого состояния.

Субстанция

Патанджали лишь вскользь упоминает пракрити¹⁷ и ее модальности – гуны. Причем делает он это только для того, чтобы охарактеризовать их связь с психоментальной жизнью и техниками освобождения. Он принимает тщательно разработанный приверженцами санкхьи анализ материи. И именно к нему мы будем главным образом обращаться, для того чтобы понять структуру и развитие материи.

Пракрити в такой же степени реальна и вечна, как и Пуруша, но, в отличие от Духа, она динамическая и творческая. Эта изначальная субстанция, будучи совершенно однородной и инертной, обладает своего рода "тремя разновидностями бытия", которые позволяют ей проявляться в трех различных видах, называемых гунами: (1) саттва (модальность света и разума); (2) раджас (модальность движущей энергии и умственной активности); (3) тамас (модальность статической инерции и духовного мрака). Однако эти гуны не должны рассматриваться в качестве чего-либо отличного от пракрити, потому что они не существуют раздельно – в каждом физическом, биологическом или психоментальном феномене присутствуют одновременно все три гуны, хотя и в неравных пропорциях (на самом деле, именно в результате такого неравенства и становится возможным возникновение всевозможных "феноменов", в противном случае, первичные равновесие и однородность, в силу которых гуны были бы совершенно статичны, продолжались бы вечно). Таким образом, понятно, что гуны обладают двояким характером: с одной стороны – объективным, потому что из них состоят явления внешнего мира, и с другой стороны – субъективным, потому что они поддерживают, питают и обусловливают психоментальную жизнь. Вот почему тамас следует переводить не только в его объективном значении как "принцип инерции материи", но и в его психофизиологическом смысле как "затемненность сознания", "буря страстей".*

* О гунах см. Примечание I, 5.

Как только пракрити изменяет свое первоначальное состояние полного равновесия (алинга, авьякта) и принимает конкретные характеристики, обусловленные ее "телеологическим инстинктом" (к которому мы еще вернемся), она появляется в форме энергетической массы, называемой махат ("великая")¹⁸. Привлекаемая силой эволюции (паринама, "развитие", "процессия"), пракрити переходит из состояния махата в состояние аханкара, что означает осознанно воспринимающую массу, все еще обладающую не "личным" опытом, а только затемненным осознанием своего эго (отсюда термин аханкара; ахам = эго). От этой осознанно воспринимающей массы процесс "эволюции" движется в двух противоположных направлениях, одно из которых ведет в мир объективных феноменов, а второе – в мир субъективных феноменов (воспринимаемых органами чувств и психоментальных). Аханкара обладает способностью качественно меняться в зависимости от того, какая из трех гун в ней преобладает. Когда в аханкаре преобладает саттва (модальность света, чистоты и понимания), то тогда появляются пять познающих чувств (джняниндрия) и манас, "внутреннее чувство", причем последний служит в качестве центра связи между двигательной функцией и функцией восприятия, в качестве основы всех ощущений и их вместилища, он координирует биологическую и психическую деятельность, и особенно деятельность подсознания. Когда же в установившемся равновесии преобладает раджас (двигательная энергия, благодаря которой становятся возможными физический опыт и опыт познания), то тогда появляются пять чувств, связанные с силой воли (кармендрия). И наконец, когда преобладает тамас (инерция материи, затемненность сознания, буря страстей), то тогда появляются пять танматр, пять "тонких" (потенциальных) элементов, генетических семян физического мира. Возникает тенденция, посредством процесса конденсации, к формированию все более плотных структур, и эти танматры порождают атомы (параману) и молекулы (стхулабхутани, буквально "плотные материальные частицы"), что, в свою очередь, приводит к возникновению растительных организмов (врикша) и организмов животных (шарира). Таким образом, тело человека, равно как и его "состояния сознания" и даже его "разум", происходит от одной и той же субстанции.

Следует отметить, что, в соответствии с философией санкхьи и йоги, Вселенная – объективная или субъективная – является не чем иным, как эволюцией начальной стадии природы (аханкары), в которой однородная, энергетическая масса породила индивидуальное сознание, восприятие, освещенное эго. Аханкара, посредством двоякого процесса развития и созидания, породила двоякую вселенную – внутреннюю и внешнюю, причем эти два "мира" избирательно соотносятся один с другим: каждому чувству соответствует особый атом, так же как каждый атом соответствует танматре. Но в каждом из этих продуктов присутствуют три гуны, хотя и в различной пропорции, и каждый продукт характеризуется преобладанием конкретной гуны или, на последних этапах мироздания, конкретной танматры.

Важно, чтобы мы поняли тот смысл, который санкхья вкладывает в эволюцию. Паринама означает возможность развития того, что существует в махате. Она не является ни творением, ни трансцендентностью, ни созданием новых видов жизни, а всего лишь реализацией потенциалов, которые существуют в пракрити (в ее живом виде). Не следует сравнивать "эволюцию" в том смысле, как ее понимает индийская философия, с западным эволюционизмом – это приведет лишь к большой путанице. По утверждению санкхьи, ни одна новая форма не может выйти за рамки жизни, уже существующей во вселенной. На самом деле, с точки зрения санкхьи, – ничто не является сотворенным в западном смысле этого слова. Мироздание вечно и никогда не будет уничтожено; оно возвратится в свое первоначальное состояние абсолютного равновесия (во время великого окончательного поглощения, махапралайи).

Особая теория причинности обосновывает эту концепцию эволюции, поскольку если следствие превосходит причину, то в причине, вероятно, кроется несуществующая сумма, которая проявится в результате. Но как, задается вопросом санкхья, может это "несущество" стать причиной "существа"? Как может существование возникать из несуществования? Вачаспатимишра говорит: "Если кто-либо утверждает, что существо возникает посредством несущества, то последнее, существуя повсеместно и в каждый отдельный момент, должно порождать повсюду и в каждый отдельный момент любое следствие и все следствия". И, комментируя "Санкхья-карику", он продолжает свою мысль: "Результат является существом, то есть он существует до возникновения причинной связи". "Если бы результат не был существом до возникновения причинной связи, то он никогда бы не проявился".

В таком случае между причиной и следствием существует реальная и определенная связь. Но если следствие не существует в причине, то как возможна связь между существом и несуществом? Как возможна непосредственная связь между отсутствием и наличием? "При таких условиях, – говорит Ишваракришна, – причина может вызвать лишь появление или развитие существовавшего ранее следствия". Виджнянабхикшу приводит следующий пример для пояснения теории причинности: "Подобно тому, как скульптор лишь обнаруживает статую, уже существующую в глыбе камня, так и причинная деятельность только вызывает действие, при помощи которого проявляется следствие, создавая иллюзию, что оно существует только в настоящий момент".

Относительно аханкары в текстах санкхьи приводятся многочисленные подробности, но для нас интерес представляет лишь то, что аханкара характеризуется как "самопознание". Мы должны помнить, что эта сущность, хотя и "материальна", не проявляется в сенсорных, физических формах, а является однородной чистой энергетической массой, не обладающей структурой. Согласно философии санкхьи аханкара достигает самосознания и, при помощи этого процесса, отражает себя (сарва, "эманация") в ряде из одиннадцати психических принципов (манас, или внутреннее чувство, которое координирует способности души; пять чувств, связанных с познанием, и пять чувств, связанных с волей) и в ряде физических сил (танматра).

Следует отметить то огромное значение, которое санкхья, как и почти все системы индийской философии, придает принципу индивидуализации при помощи "самопознания". Мы видим, что возникновение мира является психическим актом, и что именно из этого самопознания (которое, разумеется, кардинально отличается от "пробуждения" Пуруши) происходит эволюция физического мира, и что у объективных и психофизиологических феноменов – общая матрица, а единственное различие между ними заключается в сочетании гун. В психических феноменах преобладает саттва, в психофизиологических (страсть, деятельность чувств, и т.д.) – раджас, в то время как феномены "материи" состоят из все более и более инертных и плотных продуктов тамаса (танматра, ану, бхутани).

Санкхья и йога дают субъективную интерпретацию трех гун при рассмотрении их психических "аспектов". Когда преобладает саттва, то сознание является спокойным, чистым, разумным, добродетельным; при господстве раджаса оно возбуждено, неуверенно, нестабильно; подавленное тамасом сознание становится темным, запутанным, страстным, чувственным¹⁹. Но, разумеется, такая субъективная и человеческая оценка трех космических модальностей не противоречит их объективному характеру, а "внутреннее" и "внешнее" являются не более чем оборотом речи.

Мы можем понять, при таком физиологическом обосновании, почему санкхья и йога рассматривали весь психический опыт как простой "материальный" процесс. Затрагивается и этика – непорочность, доброта являются не качествами духа, а "очищением тонкой материи", представляемой сознанием. Эти гуны присутствуют повсюду во Вселенной, и благодаря им возникает взаимная симпатия между человеком и космосом, двумя сущностями, испытывающими одинаковые страдания от существования и служащими одному и тому же чуждому миру и движимому малопонятной судьбой абсолютному "Я". На самом деле, различие между человеком и космосом – это различие в степени, а не в сущности.

При помощи паринамы материя создает бесконечное число форм викара все более и более сложных, все более и более разнообразных. Санкхья придерживается той точки зрения, что такое бесконечное созидание, такая фантастическая феерия форм и организмов требует объективного обоснования и объяснения. Изначальная, бесформенная и вечная пракрити может обладать смыслом. Но мир, такой, как мы его видим, не является однородной субстанцией, напротив, в нем наблюдается целый ряд различных форм и структур.

Сложность космоса, бесконечность его "форм" возведены санкхьей до уровня метафизической аргументации. "Мироздание", без всякого сомнения, является порождением нашего метафизического невежества; существование Вселенной и многообразие форм жизни является следствием того неправильного мнения, которого придерживается человек о себе самом, и того факта, что он путает подлинное "Я" с психоментальными процессами. Однако, как уже отмечалось выше, узнать происхождение и причину возникновения этого неправильного мнения невозможно. Все, что мы видим и знаем, – это то, что пракрити проходит необычайно сложную эволюцию, и то, что сама пракрити – композитна.

Далее, здравый смысл подсказывает нам, что любое соединение существует в силу другого. Так, например, кровать сделана из различных частей, но это временное сотрудничество частей не предопределено само по себе, а придумано человеком. Таким образом, санкхья считает природу мироздания телеологичной, поскольку если служение Духу не является целью мироздания, то оно становится абсурдным и бессмысленным. Природа сложна и многопланова, следовательно, должен существовать "управляющий" (адхьякшах) – некто или нечто, могущее и знающее как ее "применять". Этим "управляющим" не может быть ни умственная активность, ни сознание (которые сами являются необычайно сложными продуктами пракрити). Следовательно, должно существовать нечто, выходящее за рамки категорий субстанции – гун – и существующее само по себе. И, кроме того, должен существовать субъект, которому бы подчинялась умственная деятельность и на который были бы сориентированы "удовольствие и страдание". "Ведь, – добавляет Вачаспатимишра, – удовольствие невозможно чувствовать и распознавать посредством удовольствия; а если бы оно ощущалось посредством страдания, то из приятного опыта превратилось бы в мучительный. Таким образом, эти два качества (страдание и удовольствие) невозможно отличить друг от друга, более того – они не могут существовать – если не направлены на единый субъект, который превосходит опыт.

Это и является первым доказательством существования духа, найденным санкхьей: санхатапарартхатват Пурушасья, "Пуруша есть, ибо всякое соединение существует ради пользы другого" – аксиома, то и дело встречающаяся в индийской литературе и усвоенная йогой²⁰. Вачаспатимишра добавляет: "Если же кто возразит, что эволюция и неоднородность Субстанции предназначены для служения другим 'соединениям' (как, например, в случае со стулом: данное 'соединение' создано для того, чтобы служить другому 'соединению' – человеческому телу), мы можем ответить, что оные 'соединения', в свою очередь, также должны существовать для использования другими 'соединениями'; и этот ряд взаимозависимостей неизбежно придется продолжить до бесконечности. "Но так как мы можем избежать этого бесконечного ряда, – продолжает Вачаспатимишра, – постулируя существование рационального Принципа, неразумно будет множать без необходимости ряд этих связанных между собой 'соединений'". В соответствии с этим постулатом, Дух, "Я", является простым и неизменным принципом – обособленным, статичным, непродуктивным, не участвующим в ментальной и чувственной деятельности и т.д.

И хотя "Я" (Пуруша) скрывается за иллюзиями и путаницей мироздания, пракрити, поощряемая "телеологическим инстинктом", преисполнена решимости его "освободить". Давайте вспомним, что "от Брахмана до травинки мироздание существует для пользы души, пока не будет достигнуто высшее знание"²².

Связь духа и природы

Если философия санкхьи и йоги и не объясняет причину и происхождение связи, возникшей между духом и жизненным опытом, то она, по крайней мере, предпринимает попытку объяснить природу этой связи, определить характер взаимоотношений между духом и жизненным опытом. Строго говоря, эти взаимоотношения не являются настоящими, то есть такими взаимоотношениями, которые существуют, например, между внешними объектами и ощущениями. Разумеется, настоящие отношения подразумевают изменения и множественность. Итак, это и есть те модальности, которые, главным образом, противостоят природе Духа.

"Состояния сознания" являются всего лишь продуктами (пракрити) и не могут вступать в какую-либо связь с Духом, поскольку он, по самой своей природе, стоит над любым опытом. Однако и в санкхье, и в йоге эта парадоксальная ситуация объясняется тем, что наиболее тонкая, наиболее прозрачная часть ментальной жизни, то есть интеллект (буддхи) в том его виде, в котором он является чистым светом (саттва), обладает особым свойством – отражать Дух. Понимать внешний мир возможно только посредством отражения Пуруши интеллектом. Но это отражение не причиняет ущерба "Я" и оно не теряет свои онтологические модальности (бесстрастность, вечность и т.д.). В "Йога-сутрах" по этому поводу (II, 20) говорится: видящий (драштр, то есть Пуруша) является чистым сознанием ("зрение как таковое") и, оставаясь чистым, умеет познавать (он "смотрит на идеи, представляемые ему"). Вьяса дает следующее толкование: Дух отражается в интеллекте (буддхи), но при этом не походит на него и не отличается от него. Он не походит на интеллект, потому что интеллект видоизменяется при познании объектов, а познания о них непрерывно меняются, в то время как Пуруша располагает непосредственным видением, которое в каком-то смысле является знанием. С другой стороны, Пуруша не абсолютно отличен от буддхи, поскольку, являясь чистым, он все же обладает знанием. Патанджали, для того чтобы охарактеризовать связь между духом и интеллектом, пользуется другим примером: подобно тому как цветок отражается в кристалле, так и интеллект отражает Пурушу²³. Но только по невежеству можно приписать кристаллу свойства цветка (внешний вид, размеры, цвета). Когда объект (цветок) движется, то движется и его отражение в кристалле, хотя последний остается неподвижным. Поэтому верить в то, что Дух динамичен, потому что динамичен умственный опыт, – значит позволять иллюзии себя обманывать. В действительности, в данном случае мы имеем дело лишь с иллюзорной связью (упадхи), возникающей вследствие "симпатического соответствия" (йогьята) между "Я" и интеллектом. От начала времен Дух из-за невежества (авидьи)²⁴ был втянут в иллюзорную связь с психоментальной жизнью (то есть с "материей"), И пока будет существовать авидья, будет существовать и мироздание (в силу кармы), а с ним и страдание. Позвольте нам подробнее остановиться на этом вопросе. Иллюзия или невежество заключаются в том, что неподвижного и вечного Пурушу путают с потоком психоментальной жизни. Говорить "я страдаю", "я желаю", "я ненавижу", "я знаю" и думать, что "Я" относится к духу, означает жить иллюзией и продлевать ее, потому что все наши поступки и желания, по той простой причине, что они зависят от пракрити, от "материи", обусловлены кармой и управляются ею. Это означает, что любое действие, отправной точкой которого является иллюзия (то есть такое действие, которое основывается на невежестве, на путанице между Духом и не-Духом), является или завершением действительности, созданной предыдущим действием, или проекцией какой-либо другой силы, которая, в свою очередь, требует собственной актуализации и завершения в нынешней или в следующей жизни. Если составить уравнение "Я желаю" = "Дух желает", то в движение приходит определенная сила или оплодотворяется другая сила, потому что заблуждение, которое данное уравнение выражает, является "моментом" в вечной цепи космических энергий.

Таков закон мироздания, и, подобно каждому закону, он транссубъективен, но его сила и универсальность стоят у истоков страдания, которым наполнено все существование. И существует лишь один способ достичь спасения – соответствующим образом постичь Дух. Санкхья в этом смысле лишь продолжает традицию Упанишад: "Тот, кто знает Атман, пересечет [океан страдания]"²⁵. "Знание – освобождает, невежество – порабощает"²⁶. И первый шаг к такому "знанию" заключается в отрицании того, что Дух обладает атрибутами. А ведь это эквивалентно отрицанию того, что страдание имеет к нам отношение, эквивалентно рассмотрению его в качестве объективного факта, находящегося вне духа, то есть не обладающего ни ценностью, ни значением (поскольку все "ценности" и все "значения" созданы интеллектом настолько, насколько он отражает Пурушу). Страдание существует только в той степени, в которой опыт связывается с человеческой личностью, рассматриваемой как идентичная Пуруше, "Я", но поскольку эта связь является иллюзорной, ее с легкостью можно уничтожить. А когда Пуруша познан, то ценности аннулируются и страдание уже не является ни страданием, ни не-страданием, а становится просто "фактом", который, хотя и продолжает существовать в сенсорной структуре, утрачивает свою ценность, свое значение. Мы должны хорошо понять эту мысль, поскольку и в санкхье, и в йоге она имеет первостепенное значение и, по нашему мнению, должным образом не акцентировалась. Для избавления нас от страдания, санкхья и йога отрицали страдание как таковое, тем самым уничтожая все возможные связи между страданием и "Я". И как только мы осознаем, что "Я" является свободным, вечным и бездействующим при всех наших страданиях, чувствах, желаниях, мыслях и т.д., – все это перестанет нам принадлежать. Подобные явления составляют совокупность космических фактов, обусловленных законами и, разумеется, реальных, но при этом их реальность не имеет ничего общего с нашим Пурушей. Космическим фактом является и страдание, и человек испытывает его или способствует его продолжению только до тех пор, пока он позволяет себе обольщаться иллюзией.

Знание является просто "пробуждением", которое снимает покрывало с сущности "Я", с Духа. Знание ничего не "производит", оно просто обнаруживает реальность. Это подлинное и абсолютное знание приобретается посредством откровения, а не опыта (его не следует путать с интеллектуальной деятельностью, которая по существу является психологической). Божественное начало не принимает в этом какого-либо участия, поскольку санкхья отрицает существование Бога. Йога признает существование Бога, но мы увидим, что Патанджали не придает ему большого значения. Откровение основывается на знании предельной реальности, то есть на "пробуждении", при котором объект полностью отождествляет себя с субъектом ("Я" "созерцает" себя, но при этом само не "думает", поскольку мысль является опытом и как таковая относится к пракрити).

Избрать другой путь санкхья и не могла, ведь надежда лишь продлевает и даже усугубляет человеческие страдания, а счастлив лишь тот, кто утратил все надежды – "надежда является величайшей пыткой, а отчаяние величайшим счастьем"²⁷. Религиозные ритуалы и обычаи вообще не обладают какой-либо ценностью, потому что в их основе лежат желания и жестокость. Любой ритуальный акт, в силу того что при его осуществлении совершается усилие, порождает новую кармическую силу. Мораль сама по себе не имеет решающего значения²⁸. Безразличие (вайрагъя – отречение), ортодоксальность (шрути) и медитация являются лишь косвенными инструментами спасения. С точки зрения санкхьи, совершенным и окончательным средством является лишь метафизическое знание.

Процесс познания, естественно, осуществляется посредством интеллекта, но сам интеллект является высокоразвитой формой "материи". Но как тогда освобождение (мукти) может быть достигнуто при помощи сотрудничества с пракрити? Санкхья отвечает на это посредством телеологического аргумента: действия (пракрити) инстинктивно направлены на освобождение души (Пуруши). Интеллект (буддхи), являясь наиболее совершенным проявлением пракрити, способен, в силу своих динамических возможностей, способствовать процессу освобождения, выполняя функцию предварительного этапа освобождения. Аналогичную позицию занимает и йога: пракрити делает возможным жизненный опыт и одновременно стремится к освобождению "Я"²⁹. В комментарии к этой сутре Вьяса упоминает одну важную подробность: порабощение, говорит он, является, по сути дела, всего лишь состоянием интеллекта (буддхи), когда окончательная цель – познание "Я" – еще не достигнута; а освобождение является состоянием, при котором эта цель уже достигнута.

В следующей главе мы познакомимся с теми психофизиологическими техниками, при помощи которых человек, согласно учению йоги, может достичь этой цели. А в санкхье считается, что освобождение достигается почти автоматически, когда интеллект (буддхи) подводит человека к порогу "пробуждения". И как только человек познает свое "Я", интеллект и все другие психоментальные (и, следовательно, материальные) элементы, ошибочно приписываемые Пуруше, отступают, отделяются от Духа и опять поглощаются пракрити, подобно тому как "уходит танцовщица, удовлетворив желание своего господина"³⁰. "Пракрити самая чувствительная, и как только она говорит самой себе: "Меня узнали", она больше не показывается на глаза Духу"³¹. Таково положение человека, "освободившегося в этой жизни" (дживан-мукта): мудрец продолжает жить, потому что должны быть израсходованы остатки его кармы (подобно тому как гончарный круг продолжает вращаться по инерции даже тогда, когда горшок уже сделан)³². Но когда в момент смерти он покидает тело, тогда Пуруша достигает полного "освобождения".

Как достичь освобождения?

Таким образом, санкхья и йога поняли, что "Дух (Пуруша) не может быть ни рожден, ни уничтожен, не является ни связанным, ни активным (активно стремящимся к освобождению), не жаждет свободы, не является освобожденным". "Его бытие исключает эти две возможности"³³. "Я" является чистым, вечным, свободным, оно не может быть связано, потому что не может вступать в отношения ни с чем, кроме самого себя³⁴.

Но человек верит, что Пуруша связан, и думает, что он может быть освобожден. Таковы иллюзии нашей психоментальной жизни. На самом же деле, "связанный" Дух является вечно свободным. И если его освобождение представляется нам драмой, то это происходит лишь в силу того, что мы смотрим на все происходящее с человеческой точки зрения; Дух является только зрителем, сакшином, подобно тому как освобождение (мукти) является лишь возникновением сознания его вечной свободы. Я полагаю, что я страдаю, Я полагаю, что я связан, Я жажду освобождения. И в момент "пробуждения", когда я пойму, что "Я" (асмита) является продуктом материи (пракрити), я в то же время пойму, что все существование является всего лишь цепочкой мгновений, наполненных страданием, и что подлинный Дух "бесстрастно наблюдал" за драмой "личности". Таким образом, человеческая личность не существует как устойчивый элемент – она является не чем иным, как синтезом психоментальных состояний, и исчезает, другими словами, перестает действовать, как только раскрытие ее сущности становится свершившимся фактом. Человеческая личность (асмита), как и все творения космической субстанции (пракрити), также способствовала "пробуждению", и поэтому, когда освобождение достигнуто, личность становится ненужной.

Санкхья и йога понимают положение Духа (Пуруши) несколько парадоксально: Дух, хотя и является чистым, вечным и неосязаемым, все же соглашается быть связанным, пусть и иллюзорно, с материей. А с целью познания своего собственного способа бытия и "освобождения" он даже вынужден пользоваться инструментом, созданным пракрити (в данном случае, интеллектом). Несомненно, с этой точки зрения, человеческая жизнь кажется драматичной и даже бессмысленной. Если Дух свободен, то почему люди осуждены на то, чтобы страдать от невежества или бороться за свободу, которой они и так уже обладают? Если Пуруша абсолютно чист и статичен, то почему он допускает загрязнение, становление, опыт, страдание и историю? Подобных вопросов может быть очень много. Но индийская философия напоминает нам, что мы не должны оценивать "Я" с логической или исторической точки зрения, то есть посредством поиска причин, которые привели к нынешнему положению вещей. Реальность следует принимать такой, как она есть.

И тем не менее нельзя отрицать, что позицию санкхьи по данному вопросу отстаивать не просто. И поэтому буддизм полностью отбросил "душу-дух", понимаемое как неизменное духовное единство, и заменил его "состояниями сознания". Это было сделано для того, чтобы избежать парадоксального положения "Я", абсолютно лишенного контакта с природой и тем не менее являющегося творцом человеческой драмы. Веданта же, напротив, делает попытку избежать трудностей из-за связи между Душой и Вселенной и отрицает реальность Вселенной, считая ее майей, иллюзией. Санкхья и йога не отрицали онтологическую реальность ни Духа, ни субстанции. В основном по этой причине санкхья подвергалась критике веданты и буддизма.

Веданта критикует и концепцию множественности "Я" (Пуруши), в таком виде, как она была сформулирована санкхьей и йогой. Ведь эти две даршаны утверждают, что существует столько Пуруш, сколько человеческих существ. И каждый из Пуруш является совершенно изолированной монадой, поскольку "Я" не может вступать в контакт ни с окружающим его миром (возникшем из пракрити), ни с другими духами. Следовательно, мир населен вечными, свободными, неподвижными Пурушами – монадами, между которыми не могут существовать какие-либо связи. Согласно учению веданты, эта концепция является ошибочной и множественность "Я" является иллюзией. В любом случае, это трагическая и парадоксальная концепция духа, который, таким образом, отрезан не только от мира феноменов, но и от других освобожденных "Я". И тем не менее санкхья и йога были вынуждены постулировать множественность Пуруш, потому что если бы существовал только один Дух, то спасение было бы качественно более простой задачей, и первый же человек, достигший освобождения, обязательно освободил бы всю человеческую расу. И если бы существовал только один всеобщий Дух, то "освобожденные духи" и "связанные духи" не могли бы одновременно существовать. И, разумеется, не могли бы сосуществовать смерть, жизнь, различие полов, разнообразие действий и т.д. Парадокс очевиден: это учение сводит бесконечное разнообразие феноменов к единому принципу, материи (пракрити), оно полагает, что физическая вселенная, жизнь и сознание произошли из одной матрицы, и все же постулирует множественность духов, почти идентичных по своей природе. Таким образом, оно объединяет то, что кажется таким различным, – физическое, биотическое и ментальное, и изолирует Дух, который, особенно в Индии, представляется таким уникальным и универсальным.

Давайте несколько подробнее рассмотрим концепцию освобождения (мокши) в учениях санкхьи и йоги. В санкхье и йоге, как и в большинстве школ индийской философии, за исключением, разумеется, тех школ, которые находятся под влиянием концепции мистической любви (бхакти), освобождение является фактом освобождения от идеи зла и страдания. Эта идея, скрытая покровами невежества, является всего лишь осознанием уже сложившейся ситуации. Страдание прекращается само по себе, как только мы понимаем, что оно является внешним по отношению к Духу и что оно касается только человеческой "личности" (асмита). С этой целью давайте представим себе жизнь "освобожденного" человека. Он будет продолжать действовать, потому что потенциалы его прошлых жизней, да и его нынешней жизни до момента его "пробуждения", должны быть реализованы и израсходованы в соответствии с законом кармы. Но эта деятельность уже не принадлежит ему, она является объективной, механической, бескорыстной, – короче говоря, она совершается не для получения "плода". Когда поступки совершает "освобожденный" человек, то он думает не "я действую", а "оно действует", другими словами, он не вовлекает "Я" в психофизический процесс. И зародыши новой кармы уже не образуются, потому что сила невежества уже не действует. А когда все эти "потенциалы" уничтожены, то освобождение является полным и окончательным. Можно даже сказать, что "освобожденный" человек не "ощущает" освобождения. После своего "пробуждения" он действует бесстрастно, и когда последняя психическая молекула покидает его, он достигает бытия, неизвестного смертным, абсолюта, состояния наподобие буддистской нирваны.

Тем не менее "свобода", которую индиец обретает посредством метафизического знания йоги, является реальной и конкретной. И неправда, что индийские мудрецы стремились лишь к отрицательному аспекту свободы, поскольку они желали добиться положительной реализации свободы. На самом же деле, человек, "освобожденный в этой жизни" может бесконечно расширять сферу своей деятельности, ведь ему нечего бояться – его поступки не будут иметь для него никаких последствий и, следовательно, у них нет пределов. И поскольку ничто уже не может его связать, "освобожденный" человек волен действовать в любой сфере деятельности, потому что тот, кто действует, уже не он, а лишь безличное орудие. В последующих главах мы увидим, как далеко при безличном существовании заходит "положение только свидетеля".

Сотериологическая концепция санкхьи представляется нам весьма смелой. У истоков любого направления индийской философии мы находим понятие страдания. Санкхья и йога, хотя и обещали избавить человека от страдания, вынуждены в конце своего пути вообще отрицать человеческое страдание, страдание как таковое. С точки зрения спасения этот путь ведет в никуда, поскольку он начинается с аксиомы о том, что дух абсолютно свободен, то есть не запятнан страданием, и приходит к той же аксиоме – Дух лишь иллюзорно вовлечен в драму жизни. Единственный член, имеющий значение в этом уравнении, – страдание – не принимается в расчет. Санкхья не прекращает человеческое страдание, она отвергает его как реальность, отрицая возможность его реальной связи с "Я". Страдание продолжает существовать, потому что оно является космическим фактом, но оно утрачивает свою значимость. Страдание прекращается, потому что его игнорируют как страдание. Разумеется, такое подавление страдания не является эмпирическим (наркотики, самоубийство), потому что с точки зрения индийской философии любое эмпирическое решение иллюзорно, поскольку оно само по себе является кармической силой. Предлагаемое санкхьей решение выводит человека за рамки человеческой природы, потому что оно может быть достигнуто только посредством разрушения человеческой личности. Такую же цель преследует и практика йоги, предложенная Патанджали.

Для людей Запада личность в конечном счете является основой морали и мистицизма, и поэтому подобные сотериологические решения могут показаться им "пессимистичными". Но для индийских мудрецов значение имеет не спасение личности, а достижение абсолютной свободы. Позднее мы увидим, что глубокий смысл такой свободы оставляет далеко позади самые дерзкие формулировки западной философии, ведь индийский философ, по сути дела, стремится к уничтожению мироздания посредством слияния всего сущего в изначальном Единстве. Когда само собой разумеется, что свободу невозможно достичь в нашем нынешнем человеческом состоянии и что личность является носителем страданий и драмы, то становится понятно, что в жертву следует принести человеческое состояние и "личность". И жертва эта щедро вознаграждается завоеванием абсолютной свободы.

Разумеется, можно было бы возразить, что требуемая жертва слишком велика и поэтому ее "плод" не представляет какой-либо ценности, ведь человеческое состояние является единственным доказательством благородного происхождения человека, а именно его и требуется подавить. Санкхья и йога упреждают подобное возражение человека Запада, когда утверждают, что, пока человек не поднимется над уровнем психоментальной жизни, он не способен правильно судить о трансцендентных "состояниях", которые станут наградой за исчезновение обычного сознания; любое суждение о таких "состояниях" автоматически становится недействительным по той простой причине, что тот, кто его высказывает, обусловлен своим состоянием, которое абсолютно отличается от того состояния, о котором он судит.

Классическая йога начинается там, где заканчивается санкхья. Патанджали почти целиком принимает диалектику санкхьи, но не верит, что одно лишь метафизическое знание может привести человека к окончательному освобождению. По его мнению, гнозис только подготавливает почву для достижения свободы (мукти). Таким образом, освобождение не может быть достигнуто без усилий, в частности без аскетической практики и созерцания, которые вместе и составляют не что иное, как йога-даршану. Целью йоги, как и санкхьи, является уничтожение обычного сознания и замена его на качественно другое сознание, способное полностью осознать метафизическую истину. Подавить обычное сознание, согласно учению йоги, совсем не просто. Кроме гнозиса в даршане используется практика (абхьяса), аскеза (тапас) – короче говоря, физиологическая техника, по сравнению с которой психологическая техника является вспомогательной.

Патанджали характеризует йогу как "подавление состояний сознания" (йога читтавритти-ниродха)³⁵. И поэтому техника йоги предполагает экспериментальное знание "состояний", которые "возбуждают" обычное, мирское, непросветленное "сознание". Число подобных состояний сознания бесконечно. Однако они подразделяются на три категории согласно возможным видам опыта: (1) ошибки и иллюзии (мечты, галлюцинации, ошибки восприятия, заблуждения и т.д.); (2) совокупность обычных психологических переживаний (все, что ощущает, воспринимает или думает не адепт, тот, кто не практикует йогу); (3) парапсихологические опыты, вызываемые техникой йоги, доступные, разумеется, только адептам.

С точки зрения Патанджали, каждой из этих категорий опыта соответствует определенная наука или ряд наук, которые обеспечивают норму для опыта, и если он превосходит установленные границы, то заставляют его в них возвратиться. Например, задачей теории познания и логики является предотвращение концептуальных заблуждений и ошибок, вызванных органами чувств. Предметом "психологии", права и этики является совокупность нормальных состояний человеческого сознания, которые они оценивают и классифицируют. Поскольку, согласно учениям санкхьи и йоги, каждый психологический опыт является результатом неведения подлинной природы "Я" (Пуруши), то из этого следует, что "нормальные" психологические факты, пусть и реальные чисто с психологической точки зрения и обоснованные логически (поскольку они не являются иллюзорными, как мечты и галлюцинации), являются, тем не менее, фальшивыми с метафизической точки зрения. Таким образом, метафизика признает действительными только третью категорию состояний, главным образом тех, которые предшествуют энстазису (самадхи) и подготавливают освобождение.

Следовательно, целью йоги Патанджали является уничтожение первых двух категорий опытов (возникающих, соответственно, вследствие логической и метафизической ошибки) и замена их на такой "опыт", который является энстатическим, сверхчувственными и иррациональным. При помощи самадхи йог окончательно выходит за рамки человеческого состояния (драматичного, вызванного страданием и заканчивающегося страданием) и достигает наконец абсолютной свободы, к которой так стремится душа индийского мудреца.

Вьяса следующим образом классифицирует модальности сознания (или "ментальные планы", читта бхуми): (1) нестабильный (кшипта); (2) запутанный, темный (муддха); (3) стабильный и нестабильный (викишпта); (4) фиксированный на одной точке (экагра); (5) полностью обузданный (нируддха).

Две из этих модальностей присущи всем людям, поскольку, с точки зрения индийской философии, психоментальная жизнь обычно запутанна. Третья модальность сознания, викшипта, достигается посредством "временной" фиксации ума при помощи упражнений для тренировки внимания (например, когда человек напрягает память или в связи с математической проблемой, и т.д.), но она является временной и не способствует освобождению, потому что не была достигнута при помощи йоги. Только две из вышеперечисленных модальностей являются йогическими "состояниями", вызванными аскезой и медитацией.

Анализ Вьясы находит свое продолжение в учении о том, что любое нормальное сознание может проявляться тремя различными способами, в зависимости от того, какая гуна в нем преобладает. Ведь человек, его жизнь и его сознание так же, как и весь космос, являются эманациями одной и той же пракрити, эманациями, которые отличаются по своему назначению только вследствие преобладания в них одной из трех составляющих модальностей материи – то есть гун. Таким образом: (1) когда преобладает саттва (чистота, вдохновение, вызванное пониманием), то сознание проявляет себя как пракхья (живость, вдохновение, и в целом, как состояние ясности и безмятежности ума); (2) когда преобладает раджас (энергия), то сознание является правритти, оно активное, энергичное, напряженное и своенравное; (3) когда преобладает тамас (мрак, тяжесть), то сознание является стхити, инертным, погруженным в сон и оцепенение.

И мы видим, что Патанджали целиком сохранил существовавшее в Индии с незапамятных времен учение, согласно которому человек (микрокосм) является аналогом макрокосма. Он внес изменения в это учение лишь в том смысле, что перенес эту аналогию в лексикон своей собственной "физики", в соответствии с которой три гуны, с одной стороны, в равной мере присутствуют в природе и Жизни, а с другой – в состояниях сознания.

Совершенно очевидно, что классификация этих модальностей и "типов" сознания не была разработана исключительно в интересах науки. С одной стороны, она определяет место "психологии" йоги в рамках универсальной индийской традиции, в которой классификации и аналогии являются правилом, с другой – и для нас это более важно – градация состояний сознания в соответствии с иерархическим порядком является, сама по себе, способом подчинения их и, при желании, избавления от них. В отличие от санкхьи, йога ставит себе задачу уничтожать одно за другим группы, виды и разновидности "состояний сознания" (читтавритти). Однако осуществить уничтожение невозможно, если не обладать "экспериментальным знанием" о структуре, происхождении и интенсивности того, что предстоит уничтожить.

В данном случае термин "экспериментальные знания" означает метод, технику и практику. Лейтмотивом всей йогической литературы является мысль о том, что ничего нельзя добиться, не совершая поступки (крия) и не практикуя аскетизм (тапас). Такая йогическая деятельность (очищение, позы тела, техника дыхания) более детально описана во II и III частях "Йога-сутр". Практика йоги является незаменимой, потому что, только ощутив первые результаты этой техники, человек обретет веру (шраддху) в эффективность этого метода. И на самом деле, практика йоги предполагает выполнение многочисленных упражнений, которые следует исполнять последовательно, без спешки, без нетерпения, без признаков "индивидуального желания" быстро достичь "целостности" (самадхи). В этой связи Вьяса отмечает, что, только овладев определенным уровнем (бхуми), то есть испытав на себе все модальности определенного йогического упражнения (медитации, созерцания и т.д.), йог может перейти к более высокому "уровню" (разумеется, за исключением тех редких случаев, когда йог, отбросив некоторые простые упражнения – чтение мыслей незнакомцев и т.д., – концентрирует свои мысли на Боге, Ишваре). "А что касается природы следующего (более высокого) уровня, – продолжает Вьяса, – открыть его нам может только практика йоги. Почему? Потому что так сказано (в писаниях): "Йогу следует познавать при помощи йоги; йога проявляет себя посредством йоги"".

Недопустимо, чтобы практику йоги или какой-либо аспект этой практики критиковал человек, который не обладает непосредственным знанием этой практики, потому что йогические состояния превосходят положение, в котором мы находимся, когда ее критикуем. "Попытка доказать свое преимущество в словесной ссоре является признаком слабой, женской натуры, мужчине же свойственно желание завоевать мир силой", – говорится в тексте, который, хотя и является относительно поздним по времени создания, все же выражает типичную для йогических и тантрических школ позицию³⁶. В трактатах по хатха-йоге часто встречается термин абхьяса ("практика", "упражнение", "применение"). "При помощи практики (абхьяса) достигается успех, при помощи практики достигается освобождение. Посредством практики достигается совершенное сознание. Посредством практики достигается йога. Посредством практики у смерти можно похитить ее добычу. Посредством практики достигается дар прорицания (вач) и способность находиться повсюду при помощи одного лишь усилия воли"³⁷.

Имеется множество трудов, в которых содержится эта же мысль; в них подчеркивается необходимость непосредственного опыта реализации, практики. Патанджали (а после него и бесчисленному множеству мастеров йоги и тантры) было известно, что невозможно контролировать, а со временем и устранить читтавритти, "вихри сознания", если сначала не изучить их "экспериментально". Другими словами, человек не может освободиться от существования (сансары), если он реально не познал жизни. В этом и заключается парадоксальная телеология мироздания, которая, согласно учению санкхьи и йоги, надевает оковы на человеческую душу и одновременно побуждает ее к освобождению. Таким образом, человеческое положение драматично, но не безнадежно, поскольку опыт и сам способствует освобождению духа (в частности тем, что он вызывает отвращение к сансаре и жажду отречения). И на самом деле, свобода достигается только посредством опыта, и поэтому боги (видеха, "не воплощенные") занимают положение более низкое по отношению к положению человека и не могут достичь полного освобождения, поскольку не обладают опытом в результате отсутствия у них тела.

Двоякая функция опыта, который "порабощает" человека и одновременно поощряет его "освободиться", – является концепцией, свойственной исключительно индийской философской мысли. При знакомстве с "барочными"³⁸ разновидностями йоги (тантризмом, мистическим эротизмом и т.д.) мы глубже осознаем метафизический смысл этой концепции. Однако уже на этой стадии мы можем выявить в йоге специфическую для нее одной тенденцию, причем такую, которая не встречается в санкхья-даршане. Это стремление к конкретному, к действию, к экспериментальной проверке. Даже "классическая" йога Патанджали (и еще в большей степени другие разновидности йоги) придает наибольшее значение опыту, то есть знанию различных состояний сознания. И в том нет ничего удивительного, если не забывать о том, что главная цель йоги заключается в том, чтобы очистить, переместить и, наконец, уничтожить эти состояния сознания. Эта тенденция к конкретному, экспериментальному знанию, к укрощению и овладению посредством знания, будет доведена в тантризме до своего крайнего проявления.

Подсознательное

Патанджали при изучении "психической индивидуальности" открывает пять классов или, точнее, пять "матриц", вызывающих психоментальные состояния (читтавритти): невежество (авидья), ощущение индивидуальности (асмита, "личина"), страсть ("рага"), отвращение (двеша) и любовь к жизни ("воля к жизни", абхинивеша)³⁹. Мы не должны рассматривать их в качестве пяти отдельных психических функций – психический организм составляет единое целое, но видов поведения у него много. Все классы (вритти) "причиняют страдания" (клеша), и, следовательно, человеческий опыт в его совокупности также приносит страдания. Только йога способна приостановить вритти и прекратить страдания.

Таким образом, йог должен "работать" с вритти, составляющими психоментальный поток, и "манипулировать" ими. Невежество, разумеется, является их онтологической причиной. Согласно учению йоги, и это отличает ее от санкхьи, устранение метафизического невежества не является достаточным для полного уничтожения непросветленных состояний сознания. Причина этого заключается в том, что если покончить с существующими в любой момент времени "вихрями", то их тут же заменят другие "вихри", которые возникнут из огромных скрытых запасов подсознания. В йогической психологии первостепенное значение придается концепции васан, которые определяют эти скрытые запасы. В трактате Патанджали этот термин означает "специфические подсознательные ощущения". Эти подсознательные силы создают на пути к освобождению препятствия двух видов: с одной стороны, васаны непрерывно подпитывают психоментальный поток, нескончаемый ряд читтавритти, с другой, по причине их специфической (подсознательной, "зачаточной") модальности, васаны являются труднопреодолимым препятствием – они в высшей степени неуловимы, подчинить их и контролировать весьма сложно. В силу того факта, что "потенциальность" является их способом бытия, их собственный динамизм вынуждает васаны проявляться, "реализовываться" в виде актов сознания. Таким образом, йог, даже если он много лет посвятил практике и преодолел несколько этапов аскезы, подвергается опасности потерпеть поражение в результате вторжения мощного потока психоментальных "вихрей", созданных васанами.

"Источником васан является память", – пишет Вьяса, тем самым подчеркивая их подсознательный характер⁴⁰. Жизнь – это непрерывное высвобождение васан, которые проявляются посредством вритти. С точки зрения психологии, человеческая жизнь является непрерывной реализацией подсознательного посредством жизненного опыта. Васаны определяют специфический характер каждого человека в соответствии с его наследственностью и кармой. И действительно, все то, что определяет непередаваемую специфичность личности и структуру человеческих инстинктов, создается васанами, подсознательным. Подсознательное передается или "безлично", от поколения к поколению (через язык, нравы, цивилизацию – этническая и историческая трансмиссия), или непосредственно (посредством кармического переселения; тут мы напомним читателю, что кармические потенциалы передаются через лингу, буквально "тонкое тело"). Значительная часть человеческого опыта зависит от этого расового и интеллектуального наследия, от форм мысли и действий, которые созданы игрой васан. Эти подсознательные силы определяют жизнь большинства людей, но только посредством йоги возможно познать их, контролировать и, наконец, "сжечь".

Все непросветленные состояния сознания причиняют страдания (клеша). Болезненная модальность этих состояний сознания объясняет их неистовый динамизм. Непросветленные состояния сознания своим неожиданным, ослепительным, полиморфным и вибрирующим внешним видом как бы пытаются компенсировать свою "загрязненность" (клишта можно перевести как "греховное состояние", осквернение) и отсутствие онтологической реальности (поскольку они являются лишь временным проявлением космической материи). Быстрота, с которой эти "вихри" сменяют друг друга в сознании непосвященного, оказывает утешающее воздействие. Удел материи – непрерывное превращение, и если это постоянное и не знающее покоя превращение "причиняет страдания" (клеша), то это позволяет человеку (а при усилении страданий – поощряет) покинуть этот космический круговорот.

Ведь человеческое сознание, так же как и весь космос, является непрерывным круговоротом между различными биоментальными уровнями. Человеческие поступки (карма), спровоцированные интерпретацией психоментальной информации (читтавритти), в свою очередь провоцируют другие читтавритти. Однако эти непросветленные состояния сознания возникают вследствие реализации скрытой памяти подсознания, васан. Поэтому и не существует разрыва в непрерывном круговороте: подсознание – сознание – поступки – подсознание и т.д. (васана – вритти – карма – васана).

А так как они представляют собой проявления космической материи (пракрити), то все эти модальности "психического вещества" являются реальными и, как таковые, не могут быть уничтожены посредством простого акта осознания (как в классическом примере из индийской философии, в котором "исчезает" устрашающая змея, когда при более тщательном рассмотрении человек видит, что "змеей" оказалась палка). Таким образом, "сожжение" памяти подсознания, пользуясь терминологией йоги, означает, что "Я" (Пуруша) отделяется от потока психической жизни. В этом случае, ментальная энергия, которая до этого времени заполняла темный горизонт сознания (будучи обусловленной законом кармы и порожденной невежеством), также покидает "индивидуальную" орбиту, в пределах которой она действовала (асмита, "личность"), и, предоставленная самой себе, находит свое место в пракрити, изначальной матрице, и прекращает свое существование. Освобождение человека одновременно "освобождает" частицу материи, позволяя ей возвратиться к изначальному Единству, из которого она произошла. "Круговорот психического вещества" прекращается при помощи практики йоги. В этом смысле можно сказать, что йог лично и непосредственно способствует освобождению частицы космоса, способствует тому, чтобы материя находилась в состоянии покоя. Несколько позже мы ознакомимся с тем глубоким смыслом, который индийская философия придает деятельности йога, направленной на то, чтобы материя находилась в состоянии покоя, и на восстановление изначального Единства.

Мы должны упомянуть о том, что, согласно учению Патанджали, сознание, заполненное "состояниями, причиняющими страдания", не может содержать также и "чистые состояния" (аклишта). На самом деле, даже если бы они там и существовали, они не смогли бы проявиться, потому что оказались бы заблокированными "состояниями, причиняющими страдания". Именно таким образом философы-йоги объясняют солидарность человечества в бедах и страданиях и то сопротивление, которое человеческое состояние оказывает идее отречения. Страдание является универсальным фактом, но очень немногие обладают достаточным мужеством для того, чтобы отречься, и достаточной силой, чтобы до самого конца пройти дорогу освобождения, потому что, пока в жизни господствуют "состояния, причиняющие страдания", любое хорошее, превосходящее их качество сразу же блокируется и терпит неудачу. Из этого стремления к изолированным, "чистым состояниям" (аклишта, "чистым" не в моральном, а в метафизическом смысле) возникает жажда знания, и именно посредством знания раскрывается природа жизненного опыта, и тогда с "состояниями, вызывающими страдания" можно покончить при помощи познавательного процесса более высокого уровня (вивека, "метафизическая способность различать"). В дальнейшем мы увидим, что в йогических техниках и психологии значительная роль отводится подсознательному (васана), потому что оно обусловливает не только нынешний жизненный опыт человека, но и его врожденную предрасположенность и сознательные решения, которые он будет принимать в будущем. И поэтому совершенно бесполезно пытаться изменить непросветленные состояния сознания (читтавритти), пока психоментальная скрытая информация (васаны) не освоена и контроль над ней не установлен. Для успешного "уничтожения" читтавритти необходимо разорвать цепь "подсознание – сознание". Именно этого и пытается достичь йога при помощи целого ряда техник, направленных на замедление и уничтожение психоментального потока.

Мы должны хотя бы вскользь, до того как мы перейдем к рассмотрению различных техник, отметить глубину психологического анализа, которым мы обязаны Патанджали и его комментаторам. Задолго до появления психоанализа йога показала значение той роли, которую играет подсознание. И, на самом деле, согласно учению йоги, именно динамизм, характеризующий подсознание, является наиболее серьезным препятствием, которое предстоит преодолеть йогу. А происходит это потому, что подсознание, словно подталкиваемое к самоуничтожению неведомым импульсом, стремится продемонстрировать себя, стремится стать сознанием. Сопротивление, которое подсознание оказывает каждому акту отречения и аскетизма, каждому акту, результатом которого может стать освобождение "Я", является как бы признаком того страха, который испытывает подсознание от одной только идеи о том, что множество непроявленных, пока еще скрытых состояний могут не стать тем, чем им предназначено судьбой, могут быть уничтожены, так и не успев проявить и реализовать себя. Васаны одновременно стремятся к тому, чтобы реализовать и уничтожить себя, и в то же время стремятся к "покою" – это происходит в космосе на всех уровнях. И хотя исчезновение подсознания ("психоментальных скрытых состояний"), связанного со своими актуализациями, представляет собой только изменение в модальности бытия природы, все же является правдой то, что каждая васана, проявившаяся как осознанная, погибает как таковая, разумеется, другие васаны заменят ее, но, реализуя себя, она просто прекращает свое существование. Интенсивность этой биоментальной цепи возникает вследствие именно того факта, что "скрытые возможности" и "формы" всегда стремятся свести себя на нет. Более того, каждое "появление" и каждое "исчезновение" на горизонте жизни, так же как и на психоментальном горизонте, свидетельствует об "отказе от себя", свидетельствует о стремлении прекратить быть тем, кем являешься. С этой точки зрения, любая "форма", любое "проявление" и "состояние", которые населяют Вселенную, направляются тем же инстинктом к освобождению, что и человек. Весь космос, как и человек, стремится к возвращению к изначальному Единству. И когда в определенных направлениях буддизма махаяны говорится о спасении всего космоса, то речь идет об этом окончательном возвращении и покое "вещей", "существ" и "форм".

Мы уже затрагивали тему сходства между йогой и психоанализом. Такое сравнение и в самом деле можно проводить, правда с некоторыми оговорками, причем все эти оговорки будут в пользу йоги. Йога, в отличие от психоанализа, не усматривает в подсознании только либидо. Дело в том, что при изучении круговорота между сознанием и подсознанием приходит понимание того, что подсознание является одновременно и матрицей, и вместилищем всех эгоистических поступков, жестов и мыслей, то есть намерений, над которыми властвует "жажда плода" (пхалатришна), стремление к удовлетворению, насыщению, размножению. Источником всего, что хочет проявить себя, то есть обладать "формой", продемонстрировать свою "силу", определить свою "личность", является подсознание, оттуда все это возникает и туда (из-за кармического "посева") возвращается. Даже если эта тенденция "принимать форму" является, по сути дела, эквивалентной тенденции к самоуничтожению, свойственной подсознанию (ведь, как мы уже говорили ранее, реализация скрытой информации подсознания является, в то же самое время, его "самоубийством"), с точки зрения чистого духа (Пуруши), тенденция "принимать форму" является эгоистичной, а ее целью является получение "плода", то есть выгоды.

Йога и в этом отличается от психоанализа, поскольку полагает, что подсознанием можно овладеть посредством аскетизма и даже покорить его при помощи техники объединения состояний сознания, которую мы обсудим в настоящей книге. В целом же, психологический и парапсихологический опыт Востока, и йоги в частности, несравнимо обширнее и организованнее, чем опыт, на котором основаны западные теории о структуре психики, и поэтому вполне возможно, что и в этом вопросе йога права и что, хотя это и кажется парадоксальным, подсознание может быть понято, подчинено и завоевано.