1. Признавая государство злом, многие люди воспринимают его как зло неизбежное, как цену, которую приходится платить за законность и порядок. Но когда обнаруживается, что мир, в котором безраздельно господствует принцип этатизма, живет по законам необузданного хищничества, что именно государства с их антигуманной природой подвели человечество к черте самоубийства, возникает вопрос: так ли уж необходимо государство, и не слишком ли высока цена за иллюзию защищенности и порядка? Да, мне близок девиз анархистов - "мы отрицаем государство, потому что государство отрицает свободу". Еще Прудон, Бакунин, Кропоткин, Реклю, Черкезишвили, а также Ноам Чомски, Джордж Вудкок, Даниэль Герен, Хаким Бей и другие анархисты убедительно показали всю несправедливость, всю порочность государственной системы, этого механизма подавления человеческой свободы. "Государство - это самое вопиющее, самое циничное и самое полное отрицание человечности. Оно разрывает всеобщую солидарность людей на земле и объединяет только часть их с целью уничтожения, завоевания и порабощения всех остальных", - писал в свое время Михаил Бакунин.

Критика анархистами государства бесспорно обоснована, но что касается их представлений о постгосударственном устройстве общества, то здесь мои взгляды принципиально отличаются. И если сегодня у многих анархия отождествляется с хаосом, то это не потому, что утопичен сам отказ от государства (ведь жило же человечество когда-то в безгосударственном обществе), а по той причине, что иллюзорными были предлагаемые анархистами альтернативы. В частности, Бакунин утверждал, что усилиями социально-революционной партии в Европе будут разрушены государства, и настанет время, "когда на развалинах политических государств оснуется совершенно свободно и организуясь снизу вверх, вольный братский союз вольных производительных ассоциаций, общин и областных федераций". Он рассчитывал, что устранение государства даст свободу личности, защита которой будет обеспечена посредством территориальных или профессиональных коллективных образований. Но не понимал важнейшие особенности, складывающиеся из взаимоотношений личности и коллектива: если подчинить личность названным им образованиям, состоящим из унаследованного от государства людского конгломерата, это неминуемо приведет к подавлению личности, так как для установления общественного порядка в такой среде неизбежно потребуется бесконечное количество человеческих законов и аппарат принуждения, то есть государство. Иначе неотвратимо наступит хаос, и тогда население, выбирая меньшее из зол, начнет требовать "порядка любой ценой". И в обоих случаях все вернется на круги своя, то есть к государству, от которого Бакунин мечтал освободить личность. Единственная коллективная общность, которая, не подавляя, а защищая личность от насилия, от зла и его соблазнов, обеспечивает ее гармоничное сосуществование с социумом - это кровнородственная община, круг ближних. И только возрождение кровнородственных ячеек общества во всей их структурной завершенности устраняет не просто извечный в государствах антагонизм между личностью и социумом, но и само государство, как аппарат принуждения, создавая ему альтернативу в виде естественного, гармоничного общественного порядка, который не только не нуждается в принуждении, но и отторгает его как совершенно чужеродное ему явление.

Все иные проекты ликвидации государства приведут при их реализации к тому, что для управления скопищем людей, утративших естественные формы самоуправления, неизбежно потребуется организованная система насилия; следовательно, предлагаемые Бакуниным искусственные объединения уже несут в себе зародыш государства. Пытаясь освободить разнородную массу людей от государства, считая его чем-то чужеродным, насильно навязанным, анархисты не понимали главного - что государство есть закономерное порождение индивидуализма, единственная форма существования общества, в котором все друг другу - чужие. В таком обществе, будь то в либеральных США, или в тоталитарном СССР, правопорядок невозможен без шерифа или комиссара - без вооруженного государством за счет налогоплательщиков аппарата насилия.

2. Скажу несколько слов о современном состоянии анархистских идей, о так называемом "неоанархизме", идеологи которого рассчитывают, что демократия эволюционным путем, через развитие парламентаризма, приведет к ослаблению роли государственных институтов в общественной жизни и постепенному отмиранию государства. Это еще более утопическая идея, чем "безгосударственное коммунистическое общество" марксистов, так как последние, даже будучи безбожниками, все же, воссоздавая коллективистские формы общественной жизни, вынуждены были в своей идеологии апеллировать хоть к каким-то категориям нравственности, идеалам справедливости, так как сама идея коллективизма может существовать лишь в соединении с идеями равенства и справедливости. Что касается демократии с ее культом индивидуализма, то она и не скрывает свой рыночный прагматизм, то есть свою технократическую безнравственность. Современный "анархизм в значительной степени является не вызовом существующему порядку, - пишет известный анархист "новой волны" Боб Блэк, - а скорее очень специализированной формой приспособления к нему. Это образ жизни, или некое дополнение к образу жизни, который имеет свой собственный набор поощрений и жертв. Бедность обязательна, но именно в силу этого не возникает вопросов о том, может ли тот или иной анархист быть чем-то кроме неудачника, если не брать в расчет идеологию".

3. Крупнейшим идеологом анархистского учения можно считать Льва Толстого, который, будучи глубоко верующим человеком, отрицал государство, исходя из сугубо религиозных позиций, считая его преступлением перед Богом. "Лжеучение государства, - писал он, - состоит в признании себя соединенным с одними людьми одного народа, одного государства, и отделенным от остальных людей других народов и других государств. Люди мучают, убивают, грабят друг друга и самих себя из-за этого ужасного лжеучения.

Освобождается же от него человек только тогда, когда признает в себе духовное начало жизни, которое одно и то же во всех людях. Признавая это начало, человек уже не может верить в те человеческие учреждения, которые разъединяют то, что соединено Богом". Особенно остро переживал Толстой "государственническое" перерождение христианства, пытающегося оправдать то, что должно было бы проклинать: "Освящение власти государственной есть кощунство, есть погибель христианства, - писал он. - Прожив 1500 лет под этим кощунственным союзом мнимого христианства с государством, надо сделать большое усилие, чтобы забыть все сложные софизмы, которыми 1500 лет, везде в угоду власти, изуродовав все учение Христа, чтобы оно могло ужиться с государством, пытались объяснить святость, законность государства и возможность его быть христианским. В сущности же слова "христианское государство" есть то же самое, что слова: теплый, горячий лед. Или нет государства, или нет христианства".

Лев Толстой, в отличие от Бакунина, считал, что от государства возможно освободиться, лишь коренным образом изменив сознание людей: "Анархисты, - отмечал он, - правы во всем: и в отрицании существующего и в утверждении того, что при существующих нравах ничего не может быть хуже насилия власти; но они грубо ошибаются, думая, что анархию можно установить революцией. Анархия может быть установлена только тем, что будет больше и больше людей, которым не нужна защита правительственной власти и все больше и больше людей, которые будут стыдиться прилагать эту власть". Как глубоко религиозный человек, Толстой был убежден, что основное условие реализации идей анархизма - возврат к евангельским заповедям, главную среди которых - "возлюби ближнего твоего, как самого себя" - Иисус (мир ему) ставил по значимости следом за признанием Единого Бога (Марк, 12: 31). Эта же заповедь четко обозначена и в Торе, в "законах Моисея" (мир ему): "люби ближнего твоего, как самого себя" (Левит, 19: 18).

Здесь возникает простой, но весьма важный вопрос: а кого считать "ближним"? Ведь принцип ближнего должен реализовываться в конкретных действиях по отношению к конкретным людям, связанным узами кровного родства, находящимся внутри каких-то рамок семейно-родовой идентичности. "Любить всех людей", не идентифицируя их четко осознаваемыми степенями родства, - это чистой воды абстракция, ни к чему не обязывающая, безадресная филономия, это, в конечном итоге, попрание принципа ближнего. Поэтому Всемогущий Творец, создав человека, "учредил ему родство по крови и по браку" (Коран, 25:54). Родство, определяемое узами крови и супружества, и есть та мощная земная опора, которая делает принцип ближнего предметным и адресным, переводит его из сферы абстрактной этики в сферу реальных обязательств по отношению к реально существующим людям, находящимся в той или иной степени родства, степени ближнего. Необходимо подчеркнуть, что семейно-родственные отношения, которые охватывают каждого человека и которыми пронизаны все социумные ячейки общества, и есть то, что установлено Всевышним для братства людей, для их солидарности в добре и праведности. Таким образом, призыв "возлюбить ближнего" не утопия, а реальный принцип взаимоотношений в обществе, структурированном на основе кровнородственных уз. Эта система родства через ряд тесно взаимосвязанных, постепенно расширяющихся иерархий охватывает все социумы - от семьи до всего человечества - в том случае, если человечество придерживается этих сакральных принципов.

Надежда Толстого на духовное просветление людей - в рамках системы перевернутых ценностей (государства) - не только не осуществилась и государство не только не исчезло, а напротив, его воздействие все более усиливается, все глубже проникает болезнь нравственной деградации в социальную ткань гражданского общества. Но даже если допустить, что все люди, как надеялся Толстой, стали благочестивыми и, признав государство злом, отказались от него, то и тогда, со временем, государство вновь возродилось бы. Оно может быть уничтожено только своим антиподом - родоплеменным строем, организованным на базе кровнородственных общин.

Бескомпромиссное отрицание Толстым самой идеи государства, воплощающего систематическое, конвейерное насилие, составляет единую концептуальную канву с его доктриной непротивления злу насилием. Акцентируя внимание сугубо на нравственном содержании Писаний, Толстой не заметил их социального содержания, то есть не увидел принципа кровнородственной общины, в рамках которой только и могут полновесно реализоваться Божьи законы нравственности. Родоплеменной строй локализует зло, как правило, на уровне намерений, не давая ему выхлестнуться в мир. Он преграждает ему путь не только "нравственным вето", но и угрозой неминуемого, строго соизмеренного возмездия, неукоснительно соблюдаемым принципом "око за око", который каждого человека делает сопричастным Божьему правосудию, не позволяя ему выйти за рамки священных установлений в нравственной и тесно сопряженной с ней социальной сферах. Таким образом, принцип равноценного (что тождественно общинному) возмездия представляет собой тот правовой "стержень", который обеспечивает при его соблюдении социальную и нравственную стабильность и циклическое воспроизводство родоплеменного строя каждым очередным поколением. Не увидев этого, Толстой, тем не менее, глубже других постиг природу государства; он, хоть и предлагал утопию, не найдя альтернативы государству, однако не пошел против Бога, против своей веры и отверг государство - этот главный проводник воли сатаны в нашем мире.

4. Всевышний неоднократно обращался к человечеству через своих посланников, свидетельством чего являются все писания Единобожия. Мы знаем, что в канонизированных Писаниях "аврамической Традиции" есть расхождения, но поскольку в Священных Писаниях, ниспосланных Всевышним, не может быть противоречий, и если мы действительно хотим мира и справедливости, необходимо найти в них непротиворечащие друг другу общие принципы, то есть прийти к "общему слову", что явится свидетельством того, что это - Истина, а Истина может быть только от Бога. И именно эти, непротиворечащие друг другу принципы, могли бы послужить нам общим фундаментом.

Что касается мусульман, то Коран обязывает нас к диалогу с "людьми Писания" (иудеями и христианами) в поиске "общего слова": "Скажи: "О обладатели писания! Приходите к слову, равному для нас и для вас" (3:64). Обратившись бесхитростным взглядом к священным текстам Торы, Евангелия и Корана, мы легко убедимся, что все Писания едины в своих фундаментальных заповедях, и это доказывает, что религия, по сути, одна. Приведу три принципа, касающиеся таких фундаментальных основ человеческого бытия, как вера, общественное устройство и стержневой закон, регулирующий жизнь общества, три принципа, одинаковых для всех писаний Единобожия:

(1) Единобожие;

(2) единая форма общественной организации на базе кровнородственных общин;

(3) неукоснительное соблюдение главного закона общественной жизни, который является универсальной правовой основой родоплеменных организаций: коллективной ответственности по принципу "око за око", закона равноценного возмездия, субъектами которого выступают не индивиды, а патриархальные кровнородственные общины.

Однако, признавая государство, подчиняясь государственному правопорядку, делегируя государственным чиновникам право возмездия, которым Всевышний наделил только ближнего (кровного родственника) пострадавшего, люди лишаются возможности жить по Божьим законам, т.е. нарушают сакральный принцип "око за око", "кровь за кровь", разрывают естественные узы семейного и кровного родства и строят свою общественную жизнь на искусственных "узах" гражданства (индивидуализма), где не обойтись без управления через насилие. Только познав сущность родоплеменного строя, люди постигнут во всей глубине суть и содержание ясных заповедей Творца, а поняв эти заповеди, смогут увидеть искажения, внесенные в тексты и толкования первоначальных Писаний. Возрождение родоплеменной основы народов неотделимо от возрождения религии, ибо этносоциальная организация есть отражение религии, ее воплощение в форме и принципах общественной жизни. Очищение религий от искусственных наслоений сделает их единой религией и объединит человечество в единый организм.

5. С тех самых пор, когда Всемогущий Господь миров из-за грехопадения изгнал из рая наших первородителей - Адама и Еву (мир им) и изгнал одновременно с ними сатану-искусителя, предназначив ему и людям "быть врагами друг другу", на земле поселилось зло. Чтобы люди, сотворенные слабыми, могли с успехом противостоять злу, Творец создал людей общинами, внутри которых нравственная сила всего круга ближних по крови "вливается" в нужный момент в каждую отдельную личность, делая его во много крат сильнее в противостоянии греху и его соблазну.

Кровнородственная община и естественный закон возмездия - великая милость Создателя и Его помощь нам. Войне людей с сатаной предназначено длиться до самого Судного Дня, и только в раю (да сделает Всевышний нас его обитателями!) люди услышат в блаженной вечности слова "мир вам".

На зло нужно отвечать адекватно, но в рамках общины и при религиозном критерии оценки, такое воздаяние не может быть преступлением, поскольку оно является правом, дарованным Всевышним. А вне рамок общины любое воздаяние злом за зло рано или поздно неминуемо становится преступлением, поскольку оно с точки зрения того же религиозного критерия оценки - бесправно. И Л.Н.Толстой, будучи в силу своих религиозных убеждений врагом всяческого зла и врагом главного его источника - государства, но не сознавая величайшего смысла и предназначения созданного Всевышним кровного родства и основанного на нем общинного образа жизни, призывал к непротивлению злу насилием, поскольку, как я уже говорил, вне рамок общины любое насилие оборачивается еще большим злом.

Чтобы глубже разобраться в религиозном аспекте воздаяния или прощения, вспомним, что Тора предписывает верующим принцип равноценного возмездия: "А если будет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб" (Исход, 21:23-25). Однако Л. Н. Толстой, будучи искренним христианином, в своей проповеди непротивления злу насилием опирался, естественно, не на эту "ветхозаветную" заповедь, а на ее трактовку, содержащуюся в Нагорной проповеди Иисуса Христа (мир ему): "Вы слышали, что сказано: "око за око и зуб за зуб". А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую" (Матфей, 5:38-39). Но означает ли это, что Иисус Христос (мир ему) отменяет закон (Тору)? Конечно же, нет, поскольку в той же Нагорной проповеди Иисус Христос (мир ему) говорит: "Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном. Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царствие Небесное" (Матфей, 5:17-20). Здесь нам открывается одна из важнейших сторон сакральной деятельности Иисуса Христа (мир ему) - возвращение духа жизни, нравственной остроты в восприятие законов Божьих, превращенных усилиями "книжников и фарисеев", то есть толкователей-схоластов, в набор бездушных, механистически исполняемых норм. И поэтому не отмену закона "око за око" мы видим в проповеди Христа (мир ему), а призыв широко пользоваться правом не только карать, но и прощать своих обидчиков, ибо карающий выполняет свой долг "ближнего", а прощающий может рассчитывать на прощение своих собственных прегрешений Господом. Именно этот глубокий смысл мы находим в словах Христа (мир ему): "Итак, будьте милосердны, как и Отец ваш милосерд! Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будет осуждены; прощайте, и прощены будете (...), ибо какою мерою мерите, такою же отмерится и вам" (Лука, 6:36-38).

И, наконец, Священный Коран, "Последний Завет", ниспосланный Всевышним как "напоминание" истин, содержащихся в Ветхом и Новом Заветах, устанавливает точную меру между правом на равноценное возмездие, дарованным нам нашим Творцом, и великим нравственным принципом прощения своих обидчиков, что явится для прощающего искуплением его собственных грехов: "Поистине, ниспослали Мы Тору, содержащую наставления и свет. По ней пророки, подчинившиеся (Аллаху), творили суд для иудеев. И раввины, и законоведы, ибо должны они были охранять Книгу Аллаха, и были они свидетелями этого. Так не бойтесь же людей, а бойтесь Меня, и не берите малую цену за послания Мои. А всякий, кто судит не по тому, что Аллах явил, те - неверующие. И предписали Мы им в ней (Торе), что жизнь за жизнь, и око за око, и нос за нос, и ухо за ухо, и зуб за зуб, а за раны - возмездие. Кто же отказывается от этого, тому искупление. А всякий, кто судит не по тому, что Аллах явил, те - правонарушители. И послали Мы по стопам их Иисуса, сына Марии, подтверждая то, что было прежде него из Торы; а дали Мы ему Евангелие, содержащее наставление и свет, и подтверждающее то, что было прежде из Торы, руководство и увещевание для покорных долгу. И пусть люди Евангелия судят по тому, что открыл им в нем Аллах. А кто судит не по тому, что открыл Аллах, те - нарушители. И явили Мы тебе (о Мухаммад) Книгу с истиной, подтверждающую, что было прежде нее из Книги, и охраняющую ее, так суди же меж ними по тому, что было открыто Аллахом" (5:44-48).

Толстой, равным образом отвергая как государственное насилие, так и насилие против государства, исходил из убежденности, что любое насилие, какими бы ни были его мотивы, есть зло, есть грех перед Богом. Но такая позиция, при всей ее кажущейся нравственной безупречности, противоречит четкому различению Добра и Зла, которое сформулировано в священных заповедях Откровений. Всевышний дает людям ясное определение Зла и не менее ясное предписание противостоять этому Злу, бороться с ним, встречать его проявления возмездием. Великое право прощать своих обидчиков, дарованное людям Всевышним, Л.Н.Толстой трактовал как обязанность, а это не только приводит к господству зла, но обесценивает громадный духовный подвиг прощения, совершаемый людьми во имя Создателя. "Всепрощенничество", возведенное в догму, это беспомощная капитуляция перед Злом, его поощрение пассивным к нему отношением.

Другое дело, что ни один человек не имеет права становиться "оценщиком" Добра и Зла, ибо, если он сделает мерилом справедливости свои страсти и эмоции, то легко переступит черту, и воздаяние за совершенное преступление никогда не сможет быть адекватным, равноценным. Только Творец - высшее средоточие милосердия и справедливости - определяет тяжесть преступления и меру возмездия за него, и поэтому невозможно быть справедливым человеком, не будучи строгим последователем Божьих заповедей. И суд не может считаться справедливым, если его правовая база составлена из придуманных людьми государственных законов, а не из законов Божьих. Уже одна эта аксиома ставит верующего человека в непримиримую оппозицию к государству, обязывает его отвергать государство со всеми его "законными правовыми" институтами, абсолютно беззаконными с точки зрения религии. Дойдя до этой грани понимания истины, Толстой остановился, не сделал последнего, завершающего шага в своем учении, не увидел принципиальную разницу между истинным прощением, угодным Богу, и механическим всепрощенничеством, которое нарушает Его заповеди. Он не осознал, что жить по заповедям Бога возможно только в Им же созданной общественной системе, в которой предусмотрены механизмы реализации этих заповедей. Бог создал конкретные законы для конкретной общественной системы, которые подходят к ней, как ключ к замку.

6. Через учение Моисея и Христа (мир им) красной нитью проходит утверждение, что той социальной системой, которая является естественной средой для воплощения принципа ближнего, был народ (нация) с родоплеменной структурой; нация не в общепринятом искаженном ее понимании как этно-культурной данности, а как самодовлеющая социальная система со своей завершенной структурой управления, произрастающей на базе кровного родства. Говоря о "нации" следует помнить, что термины "народ", "этнос" и "нация", которым в этнографии или социологии придают различные смысловые оттенки, этимологически означают одно и то же. Их разделение есть попытка разными терминами, взятыми из различных языков, утаить и исказить смысл объективной реальности, каковой является народ, чьи описательные признаки не зависят от государства и его типов или зависят в негативном смысле, так как прогресс государства есть регресс народа. Именно поэтому я не принимаю в расчет эту ложную классификацию. Равным образом я не приемлю и тот уничижительный смысл, который вкладывается в обозначение "первобытнообщинный строй", так как, если вдуматься, эта дефиниция тождественна выражению "первозданная община", которым обозначена установленная Божьим промыслом истинная, то есть патриархальная, теократия. Только кровное родство реализует принцип ближнего, и только родоплеменной строй его защищает, так как дисциплинирование "отцами" "детей" и почитание "детьми" "отцов" - это не насилие, а естественный порядок, обеспечивающий справедливость и одновременно защищающий людей от роковой стихии прогресса, которую несет в себе цивилизация. Толстой не понял, что индивид, отчужденный от своей патриархальной среды, сам по себе беззащитен перед мощными силами коверкания разума и духа, выпущенными на волю цивилизацией, что только родоплеменной уклад создает вокруг святого ядра Единобожия прочные сферы защиты, что именно кровнородственная база общества отторгает лжеучение государства, миф прогресса, культ золотого тельца, все то, что с религиозных позиций отвергал он сам. Трагическая ошибка Толстого и всего анархизма состоит именно в определении индивида - искусственно изолированной, опосредованной культурой и цивилизацией личности, точкой опоры "спасительных проектов".

Недооценка "первобытнообщинного" (то есть - первозданной общинности) далекого прошлого человечества, мешает осознать, что именно в этом прошлом - единственный шанс на спасительное будущее, на возврат индивидуального "я", заплутавшего на кривых путях истории, на прямой путь к общинному "мы", к Традиции. Вот почему анархическое движение по сей день остается бессильным центробежным утопизмом отдельных одиночек, неспособных стать органично сплоченной общественной силой, как и любое национальное или религиозное движение. Боб Блэк пишет, что "встав перед выбором между анархизмом и анархией, большинство анархистов сделает выбор в пользу идеологии и субкультуры анархизма, нежели предпочтет опасный скачок в неизведанное, в мир безгосударственной свободы...". Я зову не в "опасное неизведанное", а в хорошо знакомое прошлое, в "золотой век" человечества, когда оно жило в гармонии с Богом, с самим собой и с природой. Тот же Боб Блэк писал: "По правде сказать, анархисты, которые взяли себе это имя, ничего не сделали, чтобы бросить вызов государству не поверхностными писаниями, полными специального жаргона, которые никто не читает, но заразительным примером иного образа отношений между людьми". Однако этот пример существует на нашей планете - оазис безгосударственной свободы сохранился на том клочке земли, где когда-то остановился после всемирного потопа Ноев ковчег, и где сегодня потомки пророка Нуха (мир ему), "народ Нуха" - Нох-чи, как чеченцы всегда определяют свою идентичность, защищают последние рубежи этого оазиса от тех, кто не ведает, что творит.

Если анархизм, отвергая государство, не сумел выдвинуть идею духовного и структурного возрождения народов, то десакрализованный национализм провозгласил своей целью возрождение нации в единстве с возрождением мощи и "порядка" государства. Иными словами, индивидуалистский анархизм и светский национализм обречены остаться абсолютно бесплодными идеологиями. Но, объединившись на почве Единобожия, избавившись от примеси индивидуалистских и светских ценностей, установив религию третьей - и наиболее важной - силой этого назревшего идейного альянса, анархизм и национализм лягут в основу подлинной теократии и воплотят тем самым в жизнь свои возвышенные идеалы абсолютной справедливости.

1. Христанский Восток и его значение для ислама
2. Начало Халифата и арабской культуры
3. Багдад и дальнейшая культурная жизнь арабов
4. Персидская культура и ее влияние на другие страны
5. Монгольское завоевание и его влияние на персидскую культуру
6. Мусульманский мир после 15-го века


Предисловие

"Мусульманской" или "арабской" культурой принято называть средневековую культуру так называемого Востока. Эта культура не была всецело создана последователями ислама и арабским народом, но те народы Передней Азии и отчасти Африки, к которым на долгое время перешло утраченное Европой культурное первенство, были объединены исламом как государственной религией и арабским языком как языком научной мысли.

Употребление слова "Восток" в культурной истории не всегда и не вполне соответствует географическому местоположению тех стран, о которых идет речь. В России культурные области Передней Азии должны были бы называться "Югом"; "Югом" является и для Западной Европы Северная Африка, причисляемая как часть мусульманского мира к "Востоку".

Понятие о "Востоке" как особом мире, противоположном "Западу", впервые возникло в Римской империи. Для греков существовала только противоположность между жарким, культурным югом и холодным, населенным воинственными варварами севером, чем определилось и первоначальное деление на части света; "Европу" помещали к северу от Африки и Азии на всем их протяжении, так что Сибирь, если бы она была известна грекам, была бы причислена к Европе. Для Аристотеля все население мира, кроме греков, разделялось на варваров Северной Европы, храбрых, но неспособных к развитию государственности и культуры, и культурных, но лишенных мужества азиатов; среднее положение между теми и другими занимали эллины, жившие в стране, где климатические условия благоприятствовали как сохранению мужества, так и развитию культуры, и потому предназначенные к господству над вселенной. Мечту Аристотеля до некоторой степени осуществил его ученик Александр. Победы Александра подчинили Переднюю Азию и Египет политическому и культурному влиянию эллинов и создали так называемый эллинистический культурный мир, в котором, однако, влияние Азии на греков, особенно в государственной жизни, иногда было сильнее, чем обратное влияние. Тем не менее роль культурных вождей осталась за греками и после утраты ими политического господства, когда с востока парфяне, под властью династии Аршакидов, постепенно оттеснили македонцев и эллинов за Евфрат, с запада римляне постепенно завоевали всю остальную часть бывшей империи Александра.

Рим подчинил своему культурному влиянию Европу и впервые опроверг мнение Аристотеля о неспособности европейских народов, кроме греков, к культурному развитию. По географии римского периода, Европа уже была частью света, расположенной не к северу, а к западу от Азии. Географ Страбон (I век н.э.) уже отмечает благоприятные для развития культуры физико-географические и климатические особенности Европы, хотя особенно настаивает на преимуществах географического положения Италии, будто бы предопределившего мировую роль Рима. Римом же было создано превосходство Европы над Азией в области права, техники и военного дела, как греками в области искусства и науки. До некоторой степени чувствовалось различие между романизированным Западом и эллинистическим Востоком; слово "Восток" (Oriens) как административный термин иногда прилагалось ко всем областям бывшей монархии Александра начиная с Балканского полуострова; все же греко-римский мир не только для современной исторической науки, но и для самих римлян составлял одно целое; образованный римлянин должен был знать "оба" языка, т.е. латинский и греческий. В этом смысле "Востоком" были оставаашиеся вне власти Рима области парфянского государства. Рим не сомневался в своем политическом и культурном превосходстве над этим Востоком. Для Страбона окончательное подчинение парфян Риму было вопросом близкого будущего; писавший столетием позже Тацит уже не надеялся на такое подчинение, но был убежден, что "низвергнутый Восток" - враг неопасный, что Риму угрожает опасность только со стороны германцев, так как "свобода германцев страшнее царства Аршака". Задолго, однако, до вторжения германцев в римские области могуществу Рима был нанесен удар с востока; в III веке ослабевшее царство Аршака уступило место новой державе Сасанидов, уже в IV веке римляне окончательно были оттеснены от Каспийского моря, куда проникли еще при Помпее. Иран при Сасанидах снова сделался могущественным соперником Рима и захватил в свои руки пути мировой торговли с Индией и Китаем как на суше, так и на море; с этим связан переход культурного первенства от Европы к Передней Азии, окончательно определившийся уже в мусульманский период.

Христианство, ислам и впоследствии гуманизм снова изменили представления европейцев о "Востоке". Один из восточных языков сделался предметом необходимого европейцу образования, и св.Иероним говорил о себе, что он "Hebraeus, Graecus, Latinus, trilinguis". История Передней Азии и Европы рассматривалась в средние века как одно целое; из Библии, из книги Даниила, было заимствовано господствовавшее в Европе до XVII века представление о четырех последовательных мировых монархиях: ассиро-вавилонской, персидской, греко-македонской и римской. Универсальное значение Рима (до разделения церквей к нему причислялся и второй Рим - Константинополь) до конца мира не подвергалось сомнению; все, что этому противоречило, считалось временным и незаконным явлением. Религией было создано отчуждение Европы от нехристианского, впоследствии некатолического "Востока"; но только гуманизм перенес это отчуждение на дохристианское прошлое. Созданное в XVII веке деление мировой истории на древнюю, среднюю и новую привело к взгляду на "Восток" как на мир, оставшийся в древности вне влияния греко-римской цивилизации, в новейшее время - вне ее возрождения. Для приверженцев этого деления древняя и вместе с тем мировая история начинается с истории Греции; даже после открытий XIX века, некоторые из классических филологов находят возможным оспаривать, что история Греции должна быть рассматриваема как продолжение истории древнего Востока.

Для большинства историков в настоящее время не подлежит сомнению, что истории Греции предшествовала продолжительная и сложная культурная жизнь в Передней Азии и Египте и что эта культура, как и культура самой Греции, не была создана отдельными народами, но сложилась под влиянием все более расширявшихся международных сношений. В этом смысле русский историк "древнего Востока" понимает под этим термином пространство от Кавказа и Средней Азии до Индийского океана и страны африканских озер, от границы между Ираном и Индией до Гибралтара; древняя история всего этого пространства "представляет собой вполне законченное целое".

Как видно из этого определения, в понятие "истории Востока" как части всемирной истории не включается история действительно "восточных" стран Старого Света - Китая и Индии. Европейской наукой для этих стран предложен термин "Дальний Восток". Некоторые исследователи доказывали, что история Дальнего Востока представляет картину развития культуры, совершенно независимого от Запада, тогда как культура Европы и "Ближнего" Востока восходит к одним и тем же основам, вследствие чего только изучение истории Дальнего Востока может дать материал для проверки и дополнения исторических законов, выработанных на основании истории Запада. В настоящее время доказано, что еще в древности Индия находилась под культурным влиянием Передней Азии (доказано переднеазиатское происхождение санскритского алфавита), Китай - под влиянием Индии. Тем не менее Дальний Восток может быть рассматриваем как особый культурный мир, гораздо более далекий от ближневосточного, чем последний от греко-римского. Несмотря на внешние влияния и потрясения, ни в Индии, ни в Китае не было перерыва культурных традиций, тогда как на Ближнем Востоке европейским ученым пришлось самим искать ключ к чтению египетских иероглифов, ассирийской и персидской клинописи.

Неустойчивостью жизни западной части Старого Света по сравнению с восточной объясняется и та роль, которая во все времена принадлежала Западу в обширном смысле (если соединить в одно целое Переднюю Азию, Северную Африку и Европу), по отношению к Дальнему Востоку. Господство над торговыми путями переходило от переднеазиатских народов к европейским и обратно, но всегда, от эпохи финикийских мореплавателей до наших дней, люди Запада сохраняли инициативу в своих руках. История не знает примера, чтобы выходцы из Индии и Китая сознательно стремились овладеть внешней торговлей западных стран, подчинить их своему экономическому и политическому влиянию.

В настоящее время можно считать доказанным, что главный фактор прогресса - общение между народами, что прогресс и упадок отдельных народов объясняется не столько их расовыми свойствами и религиозными верованиями, не столько даже окружающей их природой, сколько тем местом, которое они в разные периоды своей исторической жизни занимали в этом общении. Каково бы ни было превосходство индоевропейского расового типа над другими, без общения с другими народами индоевропейцы, как литовцы до XII в., или кафиры Гиндукуша до конца XIX в., оставались дикарями. Каковы бы ни были преимущества христианства перед исламом, культура мусульманского мира была выше культуры христианского, пока в руках мусульман оставались главные пути мировой торговли. Каковы бы ни были климатические и физико-географические преимущества Европы перед другими частями света, они могли проявляться только тогда, когда Европа занимала первое место в мировом общении. Тем же фактором в гораздо большей степени, чем догматами ислама как религии и расовыми свойствами отдельных мусульманских народов, определяются развитие и упадок мусульманской культуры.


1. Христанский Восток и его значение для ислама

Христианством, как доказывает русский историк древнего Востока проф. Тураев, было создано новое мировоззрение, вступившее в победоносную борьбу как с греко-римским, так и с восточным язычеством. На Востоке христианством еще не было закончено обновление мира, когда его соперником выступила новая религия.

Борьба христианства с язычеством не могла ограничиться областью религии; большинству проповедников христианства были столь же ненавистны наука и искусство языческих народов, тесно связанных с их религиозными верованиями. Христиане первых веков, горячо верившие в близкий конец мира, не имели основания дорожить успехами государственности, материальной и умственной культуры.

Но если церковь содействовала упадку той науки и того искусства, которые по существу были доступны немногим, то ею, с другой стороны, был поднят культурный уровень народных масс. Церковь распространила среди многих народностей Священное писание в доступной для них форме, на их родном языке. Появилась народная литература, в древности существовавшая, насколько известно, только в немногих странах; народные массы принимали участие в богословских спорах, особенно там, где по политическим условиям могла сохраняться городская жизнь. Азиатские провинции и Египет находились в этом отношении в более благоприятных условиях, чем остальная часть бывшей Римской империи, особенно с тех пор, как Запад сделался добычей германских варваров, а Балканский полуостров, кроме Константинополя, был наводнен славянами, во многих местностях почти совершенно истребившими прежнее культурное население.

В Передней Азии и Египте в эпоху эллинизма был основан ряд новых городов, быстро затмивших старые; Александрия в Египте, Антиохия в Сирии и Селевкия на Тигре уступали по величине только Риму. В больших городах туземцы греческого происхождения составляли только низший класс населения, но к этому классу по преимуществу обращались проповедники христианства; рядом с христианскими священными книгами на международном греческом языке быстро возникла переводная и подражательная литература на местных языках, особенно на сирийском и в Египте на коптском. По мере распространения христианства за пределами Римской империи возникла христианская литература на других языках, в Африке на нубийском и эфиопском, в Азии - на армянском, грузинском и другие. Надписи VI в. показывают, что в церковный обиход уже в то время входил и арабский язык, но существование в домусульманский период арабской христианской литературы остается недоказанным.

Дальнейшее распространение христианства и его культурные успехи тесно связаны с борьбой между Римской империей и Ираном. Борьба происходила преимущественно в бассейне Евфрата и Тигра, где местные князья в зависимости от военного счастья переходили то на одну, то на другую сторону. Первый город к востоку от Евфрата на пути из Северной Сирии, Эдесса, ныне Урфа, имеет совершенно исключительное значение в истории христианства и сирийской культуры. Эдесский князь Авгар IX (179-216 гг.) был первым по времени владетельным князем, принявшим христианство (христианская легенда впоследствии отнесла это событие ко времени жизни Христа и сочинила переписку Эдесского князя с самим Спасителем). Эдесса сделалась очагом сирийской культуры и исходным пунктом развития сирийской письменности; здесь же в V в. процветала так называемая персидская богословская школа, имевшая большое влияние на распространение и укрепление христианства в Персии. Еще раньше из Эдессы вышел первый по времени сирийский писатель - Бардесан (155-222), родившийся в язычестве, принявший христианство и потом снова отклонившийся от него. Бардесан был одним из последних представителей так называемого гностицизма - системы, основанной на соединении языческой религиозной философии с некоторыми христианскими идеями, и безусловно враждебной Ветхому завету; его учение несомненно оказало влияние на возникшее в III веке в подчиненном Персии Вавилоне манихейство.

Борьба с гностицизмом и языческой философией вынудила и проповедников христианства пользоваться философскими доводами: образовались богословско-философские школы - александрийская, опиравшаяся на Платона, и антиохийская, опиравшаяся на Аристотеля. С IV в. начались богословские споры и внутри христианской церкви; среди восточных христиан уже в V в. произошло разделение церквей: от православных, или, как их называли их враги, мелькитов (от слова "млек" - царь), то есть приверженцев официального императорского учения, отделились яковиты, признавшие в Христе только божественную природу, и несториане, по которым в Христе природы божественная и человеческая были обособлены в двух лицах и дева Мария не должна была называться "богородицей". Преследуемые в Византии, несториане удалились в Персию, где христианство перед этим подвергалось гонению, но уже в 410 г. мог быть созван собор в Селевкии на Тигре; на соборе 483 г. персидские христиане приняли учение Нестория. В 489 г. в Персию бежали несториане из Эдессы, где "персидская" школа за несторианство была уничтожена императором Зеноном. С V в. сасанидская Персия сделалась убежищем для всех культурных элементов, подвергавшихся гонению в Византии: язычников, евреев и еретиков-христиан. Еще прежде сасанидские цари иногда переселяли насильно в свои владения жителей сирийских городов; в первый раз жители Антиохии и некоторых других городов были уведены в Персию при Шапуре I (241-272), которым был взят в плен император Валериан; Шапур поселил пленных в основанном им городе Джундишапуре в Хузистане. Джундишапур сделался вторым по величине городом сасанидской империи; при Хосрое I (531-579) здесь возникла греко-сирийская медицианская школа, оказавшая впоследствии влияние на арабов.

Увод в плен сирийских горожан имел целью насадить в Персии различные отрасли промышленности, особенно ткацкой; кроме того, сасанидские цари пользовались услугами пленных римских мастеров для сооружения крепостей и других построек, наконец, для оросительных работ.

Сравнение Византии V-VII вв. с сасанидской Персией приводит к выводу, что уровень культуры в Византии еще стоял выше, но Персия в большой степени была страною прогресса. Этот прогресс далеко не вполне соответствовал намерениям правителей. Возвышение династии Сасанидов в III в. было связано с религиозной и сословной реакцией; между тем неизбежным последствием вторжения иноземной культуры было разложение государственной религии и сословного строя. В Персии образовалась национальная христианская церковь с богослужением на персидском языке, оказавшая влияние на распространение христианства в Средней Азии и в Китае, так и на дальнейшую жизнь Персии; персами-мусульманами до сих пор употребляются названия дней недели, заимствованные не у мусульман-арабов, но у персов-христиан. Сословный строй к концу VI в. существенно изменился; сословие земледельцев слилось с ремесленниками и торговцами; третьим сословием вместо земледельцев сделался светский чиновничий класс, глава которого занял место у престола рядом с главой духовенства и главой военной аристократии. Стремления народных масс шли гораздо дальше; узкосословному строю был противопоставлен сектой маздакитов коммунистический, с уничтожением не только имущественных, но и семейных прав.

Вообще, VI в., век упадка языческих культурных традиций в Византии, был для Персии веком ознакомления с иноземной литературой и наукой. К этому времени относится персидский перевод привезенного из Индии сборника сказок, известный под названием "Калила и Димна" и оказавший огромное влияние на мировую литературу. В Персии изучали в это время греческую философию; Павел Перс посвятил Хосрою I свой труд об Аристотеле (на сирийском языке), в котором доказывал преимущество знания перед верой: знание свободно от сомнений и содействует установлению согласия среди людей; вера говорит только о непознаваемом и ведет только к раздорам.

Промышленность и торговля сасанидской Персии достигли наибольшего развития в VII в., накануне арабского завоевания. К этому и последующему времени относятся памятники манихейской и христианской литературы на языках среднеазиатско-иранском (согдийском), турецком и китайском, свидетельствующие о шедшей из Персии широкой религиозной пропаганде, причем миссионеры, конечно, следовали за торговцами. В этот же период были основаны парсийские и христианские колонии в Индии.

Арабскому завоеванию предшествовала продолжительная война между Византией и Персией (604-630); на время в руки персов перешли все азиатские провинции Византии вместе с Египтом. Персидский наместник этих провинций жил в Александрии, по-видимому, менее пострадавшей от войны, сирийские города. Антиохия пришла в упадок еще в VI в. вследствие землетрясения 526 года и персидского нашествия 540 года; город был восстановлен императором Юстинианом, но в меньших размерах. В VII в. персами в Сирии разрушались города и вырубались масличные рощи; следы произведенных тогда опустошений можно было видеть еще 100 лет спустя. Так как персы доходили до Константинополя, от их нашествия, по всей вероятности, пострадала и Малая Азия. Когда военное счастье изменилось в пользу императора Ираклия, такому же опустошению как от самих греков, так и от их союзников хазар подверглись пограничные области Персии. Мирный договор не только привел к восстановлению Византийской империи в прежних границах, но, по-видимому, несколько расширил ее границы в Северной Месопотамии. В Персии эти неудачи привели к низложению Хосроя II (628 г.) и продолжительным смутам; но и Византия была ослаблена войной; кроме того, с восстановлением византийского владычества возобновились и гонения против еретиков, евреев и язычников; все эти элементы сделались естественными союзниками арабов. Еще при жизни Ираклия, умершего в 641 г., греки были вынуждены отдать арабам все вновь завоеванные области, кроме Малой Азии. Только в немногих местностях арабам было оказано серьезное сопротивление. Победоносное вторжение в Египет было совершено отрядом в 4000 человек; легкость завоевания Северной Месопотамии удивила самих завоевателей.

Период с начала VII до половины IX века считается самым безотрадным в истории византийской литературы и христианского искусства. Этот упадок обыкновенно объясняют борьбой с персами и арабами, за которой последовали внутренние смуты, вызванные иконоборческим движением. Потеря самых культурных провинций не могла не отразиться на жизни Византии; в сторону Малой Азии границы халифата расширялись медленно, но и малоазиатский полуостров, давший христианскому искусству в VI в. строителей Софийского собора, несколько раз подвергался опустошительным нашествиям.

В лучших условиях находились области, вошедшие в состав халифата, хотя и там были отдельные периоды смут. Положение христиан под властью мусульман в первое время было лучше, чем впоследствии; еще не имея собственной культуры, завоеватели нуждались в образованных иноверцах, среди которых христианам принадлежало первое место. Из Египта, Сирии и Месопотамии в первые века ислама вышел ряд выдающихся представителей науки и литературы, греческой и сирийской; особенно прославился Иаков Эдесский (ок.640-708), бывший для сирийской яковитской церкви, по отзыву специалистов, тем же, чем был св. Иероним для латинской. Берега Евфрата снова, как в глубокой древности, сделались центром мировой культурной работы; кроме христианских высших школ здесь были еврейские и манихейские; для религиозной пропаганды иноверцы иноверцы в гораздо большей степени, чем сами мусульмане, воспользовались расширением торговых связей вследствие образования мусульманской мировой державы. К мусульманской эпохе относятся главные успехи христиан и манихеев в Китае и Монголии, христиан и евреев на Кавказе и на берегах Волги.

Менее ясен вопрос о значении этого периода в истории христианского искусства. Установлено, что мусульманские правители при сооружении светских и религиозных построек пользовались услугами христианских и персидских мастеров; мастера составляли землячества, которым поручалось сооружение отдельных зданий или отдельных частей в больших постройках. Некоторые из больших церквей были захвачены мусульманами, как собор св.Иоанна Крестителя в Дамаске, на месте которого в VI в. была построена великолепная мечеть, причем по иронии судьбы до сих пор сохранились южные ворота церкви с греческой надписью: "Царство твое, Христе, есть царство для всех времен, и твое господство /останется/ во всяком поколении". Но вообще христиане сохраняли свои храмы; новые церкви и монастыри долгое время строились беспрепятственно; так называемый договор Омара, по которому христиане будто бы обязались не строить новых церквей и не исправлять старых, был придуман гораздо позже. На всем пространстве халифата, от мыса св.Викентия у юго-западной оконечности Португалии до Самарканда, упоминаются богатые христианские обители, за которыми сохранялось их недвижимое имущество. Христиане халифата беспрепятственно сносились с христианским миром и принимали оттуда пожертвования; на Константинопольском соборе 680-681 гг. был и представитель Иерусалима. В теснейшем общении между собой находились также христиане различных областей халифата. Во время завоевания промышленность процветала только в Египте; халифы приняли меры к восстановлению ее на сирийском побережье, особенно в Аккре и Тире. Незадолго до 720 г. из Александрии вновь было перенесено в Антиохию изучение греческой философии.

Со второй половины VIII века христиане способствовали изучению греческой науки мусульманами. Есть известие, что халиф Мансур (754-775) просил византийского императора прислать ему рукописи математических сочинений; в IX веке главный из переводчиков с греческого языка на сирийский и арабский, араб-христианин Хунейн ибн Исхак провел два года в византийских владениях, где учился греческому языку и литературе, и откуда привез с собою рукописи. Мусульмане, однако, могли учиться греческой науке у своих христианских сограждан и независимо от сношений с Византией; джундишапурская медицинская школа на несколько веков пережила арабское завоевание; правда, есть известие, что джундишапурские врачи передавали свои познания из поколение в поколение только в своем тесном кругу и скрывали их от посторонних, чтобы не лишиться выгодной монополии. Неизвестно, ездил ли в Византию придворный астроном халифа Махди (775-785) Феофил Эдесский, который перевел на сирийский язык "Илиаду" и "Одиссею".

В половине IX в. иноверцы и инородцы в халифате еще были гораздо образованнее мусульман и арабов. Сознание инородцами своего культурного превосходства над арабами вызвало в мусульманском мире ряд националистических движений, объединенных под общим названием "шу'убийя" ("национализм", от слова ши'б, мн.число шу' уб - племя), но такое же стремление к воссозданию и возвеличению своей национальной или вероисповедальной культуры проявляли в эту эпоху иноверцы - христиане различных наций и вероисповеданий, евреи, персы-зороастрийцы и последние представители эллинистического язычества в месопотамском городе Харране, куда в IX в. была перенесена греческая философия из Антиохии. IX в. был эпохой культурного возрождения и для Византии; халифат, однако, имел перед Византией то преимущество, что в нем объединялось более многочисленные и более разнообразные культурные элементы, к тому же находившиеся под властью арабов, благодаря установленной Кораном частичной религиозной терпимости, больший простор для своей деятельности, чем под властью византийских императоров. Стремление каждого возвеличить свой народ и свою веру не мешало этим культурным элементам учиться друг у друга; христианин мог иметь учеником мусульманина или язычника, и наоборот. Христиане ближе мусульман стояли к общему источнику образования, эллинизму, тем не менее им не удалось удержать за собой то место, которое принадлежало им в первые века ислама. По сравнению с жизнью арабов и персов-мусульман всякая другая жизнь в халифате казалась связанной узкими кружковыми интересами и не давала достаточно простора лучшим силам. Христиане раньше и лучше мусульман ознакомились с произведениями греческой науки; но движение этой науки вперед и создание образцов для дальнейшей научной работы было уже делом мусульман. Даже самый передовой из восточно-христианских народов, сирийцы, не выдвинули ни одного ученого, который мог бы сравниться с Фараби, Ибн Синой, Бируни и Ибн Рушдом. Лучшие ученые из христиан и язычников имели больше учеников и читателей среди мусульман, чем среди своих единоверцев. Под влиянием успехов арабской культуры сирийцы-христиане утратили ту связь с эллинизмом, которая раньше давала им преимущество перед мусульманами; в программе их высшего образования язык и литература арабов заняли место, раньше принадлежавшее греческому языку и греческой литературе.

Из этого, конечно, не следует, что культурная жизнь восточных христиан во время и после расцвета мусульманской культуры не представляла никакого интереса и не оказала никакого влияния на ход мировой культуры. Превосходство мусульман в науке и технике долгое время было более качественное, чем количественное; в Сирии и Египте интеллигентные профессии писцов и врачей еще во второй половине X в. оставалась в руках христиан, как торговля и промышленность - в руках евреев. В XII веке сирийцы дали христианству первый пример заключения мира между представителями различных вероисповеданий; произошло сближение между главами церквей несторианской и яковитской, после чего их преемники оказывали друг другу при всяком случае знаки уважения, хотя каждая из двух церквей оставалась при своих догматах и обрядах. С половины IX века положение христиан в мусульманских государствах становится хуже, чем прежде; в зависимости от поднятия культуры среди мусульман правительства меньше нуждались в иноверцах; вероятно, не без влияния примера Византии положение подвластных мусульманам христиан все более приближалось к положению евреев в средневековых христианских городах, хотя такого гонения на иноверцах, какое было, например, в Испании, мусульманский мир не знал, и вообще положение христиан и после далеко не всегда соответствовало требованию Корана об уплате иноверцами подати "в унижении" и требованиям так называемого договора Омара об отличительных признаках в одежде. Должностные лица из христиан одевались как знатные мусульмане и столь же высокомерно обращались с толпой; этим вызывались протесты против "засилья" христиан, иногда приводившие к погромам. Во время политических смут права христиан и вообще иноверцев нарушались еще больше, чем всякие другие; церковь постепенно теряла свою недвижимую собственность, главный источник своего благосостояния; однако в Египте еще в половине XIV в., после нескольких гонений и погромов, церковные имения составляли около 11250 десятин. В Персии, кроме самых западных округов, и дальше к востоку христианство постепенно исчезло совершенно; когда и как это произошло, еще не выяснено. Из областей бывшей Римской империи христианство совершенно исчезло только в Северной Африке западнее Египта, несмотря на то, что здесь сохранились до сих пор некоторые из географических названий греко-римского периода (город и область Триполи, город Константина в Алжире). И в этом случае причины полного исчезновения христианства остаются неясными; отчасти оно объясняется тем, что Северная Африка более других пострадала при арабском завоевании (восстановленный римлянами Карфаген, вновь сделавшийся крупным мировым городом, по некоторым известиям, даже вторым городом империи, в конце VII в. был разрушен арабами и больше не поднимался из развалин) и во второй половине средних веков вновь была разорена вторжением бедуинских племен. Особый интерес представляет история бывших христианских областей, где развитие мусульманской культуры продолжалось некоторое время и после замены мусульманского господства христианским; таковы Испания под властью кастильских королей, где в половине XIII в. для Альфонса X были составлены знаменитые астрономические таблицы; Сицилия и Южная Италия под властью королей норманнских и впоследствии Гогенштауфенов, где город Палермо, сделавшийся главным городом острова при арабах, сохранил свое значение и после них; наконец, грузинское царство XI-XIII вв. Армения и Грузия, между которыми еще в начале VII в. произошел церковный разрыв, уж по религиозным побуждениям поддерживали связи с греческим миром, но подвергались также влиянию мусульманской культуры, арабской и персидской; к персидской поэзии тесно примыкает как грузинская, так и армянская. Несмотря не неблагоприятные внешние условия, народные массы и после утраты политической независимости упорно сохраняли свою веру, сохраняли также некоторые культурные традиции; в начале XVII в. персидский шах Аббас насильно переселял в Персию для культурных целей армян и грузин, как некогда сасанидские цари переселяли сирийцев. В том же XVII в. произошло сближение армян с западноевропейской культурой, в XVIII в. оказавшее влияние и на грузин.

Европейцы в Сирии и Египте также смотрели на местных христиан как на своих естественных союзников, подолгу жили в христианских монастырях, где учились арабскому языку и вообще приобретали необходимую подготовку для изучения страны и населения. Эти объясняется, что труды арабских христианских историков XIII в., ал-Макина и Абу-л-Фараджа, были изданы и переведены в Европе раньше (еще в XVII в.), чем труды историков мусульманских. Одновременно с этим среди арабов-христиан, как среди армян, началось духовное возрождение по влиянием Европы. Восточных христиан разделяла с Европой менее глубокая религиозная рознь, чем мусульман; кроме того, христиане менее находились под влиянием светской национальной литературы, и потому среди них, в противоположность мусульманам, как в средние века, так и теперь могла иметь успех не только греческая наука, но и греческая изящная литература. В VIII в. христианин-сириец перевел "Илиаду" и "Одиссею", в X в. христианин-араб перевел "Илиаду". Один из русских ученых еще в 1864 году вынес из Сирии впечатление, что "христианские населения Востока в деле образованности стоят гораздо выше мусульман".

Не всегда, однако, восточные христиане предпочитали европейцев своим мусульманским соплеменникам и согражданам. В эпоху крестовых походов, по замечанию одного из русских историков церкви, "духовенство и народ желали лучше возвращения ига магометанского, чем продолжения власти латинян". В XVII и XVIII в. эчмиадзинские армяне не раз обращались к персидскому шаху с просьбой о защите против католической пропаганды. В новейшее время экономическое засилье европейцев иногда было для христиан столь же чувствительно, как и для мусульман. В 1912 году публицист христианин в ответ на статью мусульманина о необходимости "мусульманского единения" доказывал в арабской печати, что объединяться против Европы должны все жители Востока без различия вероисповеданий, что необходимое не "мусульманское", а "восточное" единение. Под влиянием Европы образованный класс и в Передней Азии склонен ставить национальное единство выше религиозного; может быть, еще при жизни современного поколения произойдет окончательное объединение арабов-христиан с арабами-мусульманами во имя идеи арабского национального возрождения. Современный арабский писатель Амин Рейхани, с которым недавно ознакомил русских читателей И.Ю.Крачковский, говорит о верованиях и священных книгах христиан и мусульман в таких выражениях, что по ним трудно было бы решить, исповедует автор христианство или ислам.


2. Начало Халифата и арабской культуры

В VII в. в первый и последний раз на памяти истории из арабского полуострова вышло народное движение, которое привело к образованию мировой империи; можно только предполагать, что в доисторическую эпоху таким же движением из Аравии было вызвано заселение семитами Сирии и Месопотамии. Движение VII в. было подготовлено прежними беспорядочными передвижениями арабов за пределы полуострова, еще не имевшими завоевательного характера; уже при Ксенофонте, в 401 г. до н.э., местность к востоку от Евфрата ниже устья Хабура называлась Аравией; уже при Страбоне, в I в. н.э., население города Копта в Верхнем Египте было наполовину арабским. Сирийские арабы, как вассалы Византии, и арабы бассейна Евфрата, как вассалы Персии, принимали деятельное участие в войнах между обеими империями.

Арабами в VII и VIII веках было покорено большое число народов, стоявших в культурном отношении несравненно выше самих арабов; тем не менее арабские завоеватели не только не утратили своей национальности, как германские в Европе и монгольские в Азии, но подчинили своему этнографическому влиянию население Сирии, Месопотамии, Египта и Северной Африки. К тому же победа арабского языка не только не была результатом действий арабского правительства, но была достигнута против его воли. Распространение ислама среди покоренного населения разрушало всю финансовую систему халифата; еще менее желательно было для правительства распространение государственного языка среди немусульман; христианам даже запрещалось говорить по-арабски и учить своих детей в мусульманских школах. Тем не менее ислам сделался религией огромного большинства населения, и даже та часть населения, которая не приняла ислама, приняла арабский язык.

Успех арабского языка объясняется прежде всего тем, что арабы с самого начала не опирались только на силу оружия и военной организации, как германцы, монголы и в древности персы. Арабский народ же достиг к VII в. некоторой духовной культуры, выработал литературный язык и высоко ставил красноречие и поэзию. Были уже выработаны определенные литературные формы, рифмованная проза и несколько стихотворных размеров; установился даже шаблон содержания стихотворений - касид, в которых поэты прославляли себя, своих героев и свое племя или осмеивали противников. Рядом с поэзией пустыни была и более утонченная городская поэзия, особенно процветавшая у племени корейшитов.

Жители главных городских центров, корейшиты в Мекке и сакифиты в Таифе, несмотря на их враждебное отношение к Мухаммеду в начале его деятельности, быстро стали во главе мусульманской общины, как только та превратилась в государство. Самому Мухаммеду было приписано изречение, что имам, глава общины, должен быть из корейшитов. В завоеванных областях корейшиты и сакифиты были основателями городов и организаторами управления. Вообще за арабом-воином следовал араб-горожанин, которому и принадлежит главная заслуга в деле укрепления арабской национальности в покоренных странах.

Как все стороны мусульманской культурной жизни, тип мусульманского города вырабатывался постепенно посредством сближения арабских традиций с местными. Вполне однородного типа мусульманского города нет и до настоящего времени. Некоторые европейские путешественники старались объяснить страхом перед "восточным деспотизмом" тип так называемого восточного города, где жилые помещения скрыты внутри дворов, и на улицу, кроме базарных лавок, обращены только высокие заборы. В действительности, как доказали раскопки в Помпее, таков же был тип античного города; с другой стороны, те немногие европейцы, которым удалось посетить Мекку, с удивлением увидели в самом замкнутом мусульманском городе дома "европейского типа", с окнами на улицу. В йеменских городах, путешественники также обратили внимание на высокие дома с богато изукрашенным фасадом; еще не выяснено, следует ли предполагать в этом случае влияние местных традиций или чужеземное (индийское) влияние.

Арабы даже после перехода к городской жизни долгое время сохраняли родовое и племенное устройство. Связь между людьми одного племени была гораздо более тесной, чем связь между жителями одного города; при занятии чужих или при постройке новых городов каждому племени отводился особый квартал. С этой чертой арабского быта связывают устройство многих городов, например, Дамаска, где кроме общих стен города существуют стены с воротами между отдельными кварталами или даже улицами. Арабы перенесли такой тип города в Персию; таково, например, было устройство Мерва XI-XII вв.; из современных городов Хамадан не имеет общих городских стен, но между отдельными кварталами есть ворота, запирающиеся на ночь; такие ворота устроены при выходе улиц за город.

В Сирии арабы в VII в. не построили ни одного нового города; только в VIII в. при халифе Сулеймане (715-717 гг.), была построена Рамла на пути от Иерусалима к морю; несмотря на признававшееся и мусульманами религиозное значение Иерусалима, жизнь перешла в новый город, остававшийся в течение нескольких веков главным городом Палестины; все же Рамла имела только местное значение и на ход развития арабской культуры не оказала большого влияния. Средоточием политической и культурной жизни Сирии оставался древний Дамаск, уже в IV в. считавшийся одним из лучших городов своего времени и сделавшийся столицей омейядских халифов. Пространство города не соответствовало нашему представлению о столице мировой империи; до второй половины X в. город оставался в пределах древних каменных стен; длина главной, так называемой прямой улицы, упоминаемой в "Деяниях Апостольских" (9,11), пересекавшей город от восточных ворот до западных, равнялась примерно 2 верстам; немногим меньше было расстояние от северных ворот до южных. В середине города находилась площадь с главным храмом, сперва языческим, потом христианским, наконец, мусульманским. Мечеть сперва находилась рядом с церковью св.Иоанна Крестителя; при халифе Валиде I (705-715 гг.) христиане были принуждены уступить мусульманам свой храм, и на месте его была построена знаменитая "омейядская" мечеть, с которой по богатству и пышности не могла сравниться ни одна из более поздних построек мусульманского мира. Вблизи мечети находился и дворец Омейядов, бесследно исчезнувший еще в средние века.

Рядом с Дамаском имели только второстепенное значение арабские военные лагери в Сирии, как Джабия к юго-западу от Дамаска и Дабик к северу от Алеппо. В некоторых других областях такие же военные лагеря постепенно становились большими городами и далеко оставляли за собой прежние городские центры. Таково было происхождение Каира; первоначально арабами на Ниле был построен город-лагерь, носивший название Фустат (из греко-латинского fossaton - окруженный рвом лагерь). Город занимал на восточном берегу Нила пространство длиной около 5 верст и шириной около версты; приблизительно в середине находилась площадь с главной мечетью (ныне мечеть Амра, по имени завоевателя Египта) и домом правителя. Такими же городами-лагерями были Кайраван в Тунисе, впоследствии пришедший в разрушение, Куфа на Евфрате и Барса на Шатт ал-Арабе, Шираз в Персии. Долговечными оказались и многие из городов, построенных арабами уже после завоевания, независимо от чисто военных потребностей, как Фес в Марокко (в конце VIII века) и Гянджа (ныне Елисаветполь) в пределах России (в IX веке). Из истории известен только один случай, когда арабами был покинут образовавшийся из арабского лагеря город (Барукан, к югу от Аму-Дарьи) ради восстановления разрушенного арабами города домусульманской эпохи (Балха, древний Бактр).

В Иране и Туркестане арабы более всего способствовали развитию городской жизни и изменению типа городов. Домусульманские города в этих странах состояли из цитадели (диз) и собственно города (шахристан, букв. "место, где находится власть"); приблизительно такое же значение имел арабский, заимствованный у сирийцев термин "медина" (место, где творится суд). Торговая площадь находилась не внутри городских стен, но вне их, рядом с воротами; как доказывают теперь, этому соответствует первоначальное значение слова "базар", заимствованное у неиранских и несемитических языков Передней Азии ("дело у ворот"). При арабах жизнь постепенно переходила их старых шахристанов в предместья, где жил торгово-промышленный класс; постепенно и здесь установился тип города, существовавший до тех пор в переднеазиатских областях, с базарами вдоль главных улиц, пересекавших город с востока на запад и с севера на юг, и базарной площадью с главной мечетью в месте их пересечения. Мусульманские торговцы, несомненно, шли по стопам своих предшественников, христиан и евреев. В Мерве жизнь при исламе перешла из шахристана в западное предместье, на канал Маджан, где в домусульманский период жил христианский митрополит. На месте мусульманского Исфахана, одного из самых больших городов Персии, в домусульманскую эпоху была еврейская слобода, находившаяся в нескольких верстах от шахристана; уже в Х веке этот город превосходил старый шахристан больше чем вдвое.

В главных городах жили наместники областей и помещались государственные учреждения. В этом отношении арабы, конечно, находились в полной зависимости от покоренных ими культурных народов. Персидское влияние сказалось еще при халифе Омаре (594-644); были введены канцелярия и письменное счетоводство, причем употреблялся термин, по-видимому, персидского происхождения - диван. В бывших византийских областях арабами заимствовались такие же термины греческого и латинского происхождения; так в Египте было заимствовано латинское квестор. Письменное делопроизводство оставалось и после арабского завоевания в руках местных чиновников и продолжало вестись на местных языках, персидском и греческом; только в конце VII в. в делопроизводство был введен арабский язык.

С этого же времени стали чеканить монету с чисто арабскими и мусульманскими надписями; раньше в бывших византийских владениях чеканили монету византийского типа, с изображением креста, в бывших персидских - монету персидского типа, с изображением жертвенника огню. Арабы застали в Византии золотую, в Персии - серебряную монетную систему; такое же различие между бывшими византийскими и бывшими персидскими областями оставалось и при исламе. Мусульманская монетная система различает золотые динары (от лат. denarius - серебряные драхмы, греческое слово drachme, проникшее в Персию после Александра) и медные фельсы (греч. obolos). Динары чеканились только в столице империи в Дамаске при Омейядах, в Багдаде при Аббасидах; дирхемы чеканились и в главных провинциальных городах; фельсы имели только местной значение. В Восточной Персии и Средней Азии еще в X веке деньгами считались только дирхемы, а динары принимались как товар. Динары чеканились весом в золотник; дирхем весил несколько меньше и должен был равняться 1/20 динара, то есть предполагалось то отношение между золотой и серебряной монетной единицей, к которому стремились во все времена, от персидской монархии до современных западноевропейских государств; в действительности попытка установить постоянное отношение между ценностью золота и ценностью серебра потерпела при арабах такую же неудачу, как всегда; серебро то повышалось, то падало в цене сравнительно с золотом.

Влияние традиций каждого народа на управление не ограничивалось пределами территории, где жил данный народ; в государственной и хозяйственной жизни халифата мы видим причудливое сочетание терминов, заимствованных из различных языков, причем термины византийского происхождения переносились в бывшие владения персов, и наоборот. Почта, служившая, как в древности, только для перевозки правительственных гонцов и донесений правителям, называлась берид, от латинского veredus, хотя в свое время греки заимствовали почту у персов и употребляли персидское слово (angaros). Персидский военный термин джунд, принятый арабами еще до Мухаммеда, прочнее всего привился в Сирии, где военные лагеря оставались лагерями и не обращались в города; только территория этой бывшей византийской провинции делилась и при халифах на несколько джундов. Для обозначения провинциальных наместников рядом с термином "эмиры джундов" употреблялся термин "эмиры масров", т.е. городов (йеменское слово); "маср" противополагался везде "рустаку" (персидское слово) как сельской местности. Чисто арабскими словами обозначалась личная стража государя или наместника ("харас") и военная полиция ("шурта"), во главе которой стоял особый начальник, правая рука наместника; но и эти внешние атрибуты власти, по-видимому, были заимствованы у персов. Персидское государственное управление всегда казалось арабам образцовым, хотя халифы не сразу обратились в деспотов персидского типа. При Омейядах халиф еще оставался не столько персидским шахом, сколько арабским шейхом (старшиной) или сейдом (начальником племени); даже халиф Валид I, как в свое время пророк, еще должен был требовать, чтобы подданные не называли его просто по имени.

В области материальной культуры, в противоположность государственному управлению, халифат больше получил от Византии, чем от Персии. Египетская ткацкая промышленность, вновь перенесенная при халифах в прибрежные города Сирии, оказала влияние на Персию и даже на Туркестан; ткани с египетскими названиями выделывались в Ширазе и в туркестанских городах. Впоследствии мусульмане отводили первое место в деле материальной культуры китайцам, второе √ грекам; персидский автор XIII века Ауфи, как в XV веке, также со слов мусульман, испанский рыцарь Клафихо, утверждает, что китайцы в деле промышленности признавали зрячими только себя, а всех остальных людей называли слепыми, кроме греков (у Клавихо - франков), за которыми признавали один глаз.

За греками безусловно признавалось первенство в науке. Переводы с греческого на арабский язык начали появляться очень рано, под влиянием христиан; одним из любителей греческой науки был уже омейядский царевич Халид, сын халифа Йезида I, умерший в 704 году, не достинув 40 лет (в 683 г., в год смерти его отца, он был еще мальчиком); ему приписывается перевод некоторых сочинений по астрономии, медицине и химии; утверждали даже, что Халиду удалось найти "философский камень" - средство для искусственного приготовления золота. Халид владел городом Химсом (греч.Эмеса) в Северной Сирии, где в древности был знаменитый храм Солнца, потом - один из больших христианских соборов, часть которого была занята мусульманами; по некоторым известиям, еще в X в. часть здания оставалась церковью, в другой части происходило мусульманское богослужение. Возможно, что кроме христиан здесь еще были в то время язычники; из всех городов Сирии Химс оказал лучший прием арабским завоевателям, что, впрочем, может быть объяснено и враждебным отношением христианских жителей города к религиозным реформам императора Ираклия.

Несмотря на сближение мусульман с греческой культурой в Александрии и сирийских городах, главная культурная работа, даже в области науки, происходила на берегах Евфрата и Тигра, в Куфе и Басре; оба города были построены в царствование Омара по обычной схеме: кварталы для отдельных племен, посередине площадь с соборной мечетью и дворцом правителя. Басра впоследствии была перенесена на другое место, и старый город исчез бесследно; Куфа давно утратила всякое значение, но соборная мечеть сохранилась до сих пор, хотя еще не подвергалась подробному изучению. (Указания на работы о памятниках Куфы, в том числе о соборной мечети, см.: Awad G. Arabic Publications on Historical Geography of Iraq. - "Sumer", vol.X, 1954, p.52; Creswell K.A.C. A Bibliography of the Museum Architecture of Mesopotamia, - "Sumer", vol.XII, 1956, p.61). Стены мечети были выстроены персидскими мастерами из очень прочного материала и представляют особый интерес потому, что, насколько известно, никогда не подвергались переделкам.

Не исследованы также развалины Васита (литературу об обследовании развалин Васита и о проводившихся там раскопках см. Awad, Arabic Publications, pp.68-69), города, построенного на одном из рукавов Тигра при Омейядах. Васит после Омейядов не имел политического значения, но еще много веков оставался торгово-промышленным и культурным центром.

Куфа и Басра сделались средоточием оживленной научной деятельности, какой не было в VIII в., по всей вероятности, ни в каком другом городе. Принявшими ислам иноверцами, их учениками и потомками создавалось мусульманское богословие и законоведение; кроме того, в обоих городах были школы грамматиков и филологов, соперничавшие между собою, причем и эти создатели науки об арабском языке не всегда были из природных арабов. Одним из представителей басрийской школы, Халилем ибн Ахмедом, был составлен обширный словарь арабского языка, на который всегда ссылается автор составленного в конце X в. в Хоросане словаря научных и технических терминов (сам Халиль также написал свой труд в Хорасане). Из этого словаря ясно видно влияние на арабскую науку греческой, между прочим и в классификации наук. Философия разделялась на два основных отдела, теоретическую и практическую; логику некоторые причисляли к теоретической философии, другие создавали для нее особый, третий отдел, третьи называли ее только "орудием философии". Главных отделов теоретической философии три: наука о природе, наука о боге и занимающие среднее место между ними математические науки (греческий термин в этом случае заменен арабским, имеющим такое же значение); последние четыре: арифметика, геометрия, астрономия и музыка, то есть из "семи свободных искусств" (artes liberalis), которые в средневековой Европе составляли так называемый quadrium. Впоследствии математические науки вместе с логикой иногда считались пропедевтическими, то есть подготовительными для изучения естествознания и богословия или метафизики. Наука о боге (теология; приводится, как и во многих других случаях, греческий термин) не имела подразделений (впоследствии пытались разделить на богословие или метафизику на несколько дисциплин). Наука о природе разделялось на несколько отделов, к числу которых принадлежали медицина и химия. Практическая философия разделялась на этику, экономику и политику. Упоминаются и науки, составлявшие в Европе trivium: грамматика, риторика и диалектика, но не соединяются в одну группу; грамматике посвящена особая глава после законоведения и мусульманского богословия и перед чиновничьим делопроизводством, поэзией и историей; риторика и диалектика упоминаются в главе о логике как отделы последней.


3. Багдад и дальнейшая культурная жизнь арабов

В Куфе и Басре получили начало мусульманское богословие, арабская грамматика и филология; на дальнейшее развитие этих наук и на другие успехи научной мысли имел влияние двор аббасидских халифов. Халифом Мансуром в 60-х годах VIII в. была построена новая столица на западном берегу Тигра, где раньше были селение с персидским названием Багдад, которое перешло и на столицу халифата, и монастырь несторианского патриарха. Официальное название, данное городу его основателем, Мединат ас-селям ('Город мира', или Город благоденствия', вероятно, в смысле "рай") не было принято населением, хотя на монетах халифов употреблялось только это название (Багдадом город стал называться на монетах только со времени монгольского завоевания 1258 г.). Город Мансура, давно исчезнувший бесследно, был построен по совершенно оригинальному плану; в отличие от всех известных в то время городов, он имел форму круга; в стене было четверо больших ворот, по четырем странам света, с входными арками и обширными помещениями для военных отрядов; все четверо ворот выходили на центральную площадь, где находились только дворец халифа, соборная мечеть и диваны, т.е. присутственные места, которых тогда было уже семь: 1) диван государственной печати (т.е. канцелярия, куда вносились бумаги на высочайшее утверждение); 2) диван дипломатических документов; 3) диван гвардии; 4) диван войска вообще; 5) диван государственного дохода; 6) диван расходов; 7) диван необходимых припасов. Кроме диванов среди присутственных мест, помещавшихся на центральной площади, названы еще казна, арсенал, оружие и "общая кухня", очевидно, предназначенная для гвардии халифа и штата чиновников. Вся площадь была окружена особой стеной; пройти на площадь можно было только через городские ворота; непосредственного доступа к ней из городских кварталов не было. Базары находились в одном из предместий. Столица Мансура по размерам существенно превосходила Дамаск, но все же значительно уступала современным столицам больших государств; радиус круга, положенного в основу плана города, был несколько менее 2 верст.

Рассказ об основании Багдада наглядно показывает, насколько успели измениться со времени пророка и первых халифов государственный строй мусульманского мира и жизнь его правителей. Дальнейшее развитие этого строя произошло при последующих халифах. К первой половине IX в. относится развитие бюрократического управления, с увеличением числа диванов и усилением власти главы чиновников, везира. Тогда же халифы окружили себя иноплеменной гвардией, частью из представителей иранской военной аристократии, частью из купленных рабов, среди которых преобладали турки из Средней Азии. Кроме везира и начальников гвардии главным должностным лицом был "казий казиев", т.е. глава судебного ведомства. Еще при Мансуре даже главные должностные лица довольствовались теми же незначительными окладами (300 дирхемов, т.е. около 75 р. в месяц), как при Омейядах; со времени халифа Мамуна (813-833) были введены другие оклады, очень значительные не только по средневековым, но и по современным понятиям. Главный казий Египта получал еще при Мамуне 4000 дирхемов (800 р.) в месяц, по другому известию - еще больше - до 7 динаров (35 р.) в день. В Багдаде в Х в. жалованье везира было доведено до 7000 динаров (35000 р) в месяц, главный казий получал в месяц 500 динаров (2500 р.). Такие высокие оклады отчасти объясняются тем, что главе ведомства приходилось содержать на свои средства подчиненных ему чиновников; но и месячное жалованье одного везира, не считая вознаграждения его чиновникам, доходило до 1000 динаров (5000 р.). Вообще содержание двора и чиновников в Х в., когда власти халифа было подчинено сравнительно небольшое число областей, обходилось несравненно дороже, чем в цветущие времена халифата, при Мансуре и Харуне ар-Рашиде.

Все это показывает, что и на Востоке государи не имели на жизнь своей страны такого влияния, как иногда полагают. Для неориенталистов с представлением о Багдаде связано представление о Харуне ар-Рашиде и его дворе; в действительности Багдад времени Харуна ар-Рашида был небольшим городом по сравнению с Багдадом ничтожных халифов конца IX и Х вв. Столь же ошибочно представление, будто только распоряжения халифов, особенно Мансура и Мамуна, о приобретении и переводе рукописей положили начало усвоению мусульманами греческой науки. В действительности существует несомненная, хотя до сих пор еще не вполне выясненная, связь между наукой мусульманского периода и успехами греческой науки в домусульманском Иране. Уже при дворе Мансура и Мамуна мы видим ряд ученых персидского происхождения (кроме того, было несколько евреев); переводы научных сочинений делались не только при посредстве сирийцев, но и с так называемого пехлевийского языка, т.е. персидского языка сасанидской эпохи. Астрономические таблицы обозначались персидским словом "зидж", что собственно значит 'уток' (таблица сравнивалась с намотанной на уток тканью). Знакомясь из вторых рук с трудами греческих ученых, арабы не знали ни греческих поэтов, ни греческих историков и потому не имели ясного представления и об истории греческой науки. История Греции начиналась для них с Филиппа Македонского. О жизни философов и ученых имелись крайне смутные сведения; даже специалисты полагали, что Сократ был казнен по повелению греческого царя. Некоторых греческих ученых ошибочно считали персами, так как их труды были известны только по пехлевийским переводам.

Кроме греческой науки на Персию как при Сасанидах, так и при исламе оказывала влияние индийская, возникшая частью под греческим влиянием, частью, как полагают, самостоятельно. Греческое влияние особенно проявилось в астрономии, самостоятельное творчество индийской науки √ в арифметике и алгебре. Индийцами были изобретены цифры, известные в Европе под названием "арабских", и принесенные из Индии на Запад двумя путями - через александрийского математика Диофанта IV в. н. э.), достигла в Индии значительных успехов; европейцы ознакомились с этой наукой через посредство арабов и приняли ее арабское название (ал джебр). Из других наук индийская медицина оказала некоторое влияние на самих греков, как показывают индийские термины в сочинениях Диоскорида, александрийского врача I в. до н. э.; с другой стороны, индийцы ссылались на авторитет "бактрийского врача". Более всего, как полагают, находилась под греческим влиянием хирургия, успехи которой в Индии скоро прекратились. Научная работа сосредоточивалась в IX и Х вв. преимущественно, хотя далеко не исключительно, в бассейне Тигра и Евфрата, частью в старом культурном центре, каким оставалась Басра (Куфа при Аббасидах постепенно утратила прежнее значение), частью в Харране, куда была перенесена греческая наука из Антиохии, частью в столице халифов, Багдаде. С Басрой были связаны разносторонне образованный писатель и популяризатор Джахиз, умерший в 869 г., и первый самостоятельный мыслитель-философ среди арабов, Кинди (в Европе Alkindis), умерший в 873 г. В X в. в Басре возникло общество вольнодумцев и философов-дилетантов, нечто вроде масонской ложи, под названием "братья чистоты"; сборник сочинений, состоящий из 51 трактата по различным наукам, пользовался большой популярностью; в конце Х в. один из испанских математиков привез его на свою родину; в конце XIV века сборник для одного из вельмож государства Тимура был переведен на персидский язык. Багдад привлекал к себе литераторов и ученых из самых разнообразных областей мусульманского мира, но преимущественно из Персии и Средней Азии. В Багдаде с Кинди враждовал Абу Ма'шар, уроженец Балха, из которого происходил также один из наиболее известных учеников Кинди, Абу Зейд. Еще раньше в Багдаде жил математик Мухаммед ибн Муса ал-Хорезми, умерший после 847 г. (в Европе Algoritmi), происходивший из Хорезма (нынешнего Хивинского ханства), автор трудов по алгебре и арифметике, считавшихся в Европе авторитетными до эпохи Возрождения (искажение имени этого ученого представляет и слово "логарифм"). Из еще более отдаленной Ферганы, в то время пограничной области мусульманского мира на востоке, происходил астроном Ахмед ал-Фергани (в Европе Alfraganus), умерший в 861 г. Из Туркестана происходил знаменитый философ Абу Наср ал-Фараби (в Европе Alfarabius), по национальности турок, учившийся в Багдаде и умерший в Дамаске в 950 г. Среди ученых харранского происхождения выделяется математик и астроном аль-Баттани (ум. в 929, в Европе Albategnius), с именем которого связаны первые сведения о тригонометрических функциях, проникшие в Европу. В Греции и в Индии тригонометрией занимались только в связи с астрономией; как самостоятельная наука тригонометрия даже на Востоке стала разрабатываться только в XIII веке.

На арабской философии, как и на точных науках, отразилось незнакомство арабов с греческой философией и историей. Арабские ученые не имели возможности отличить подложные произведения, приписывавшиеся древним философам, от подлинных; иногда смешивались философы, носившие одинаковые или сходные имена, но жившие в разное время, как Платон и Плотин. Не вполне отчетливо сознавалось различие между учением Платона (с его дальнейшим развитием в неоплатонизме) и Аристотеля; так, Аристотелю была приписана "теология", в которой в действительности было воспроизведено учение Плотина (III в. н. э.). От арабов (переводы делались евреями) это фантастическое представление об Аристотеле перешло к средневековым европейцам. "Теология или мистическая философия" мало походила на действительную философию Аристотеля, с которой европейцы ознакомились впоследствии по греческим подлинникам. Арабские философы, как впоследствии католические схоластики, старались примирить греческую философию с догмами религии; оттого историки философии иногда распространяют термин "схоластика" и на арабскую философию.

Тесное общение между различными областями мусульманского мира способствовало быстрой передаче культурных ценностей. Составленная в начале Х в. в Багдаде обширная историческая компиляция Табари, главный источник наших сведений по истории первых веков ислама, в том же Х в. проникла на крайний запад и на крайний восток мусульманского мира; приблизительно в одно и то же время были составлены извлечения из этого труда в Кордове для испанского халифа Хакама II (961-976), с дополнениями по истории Африки и Испании, и в Бухаре для эмира Мансура I (правившего в те же годы) из династии Саманидов (на персидском языке). О столь же тесном культурном общении свидетельствует арабская географическая литература, едва ли не самый ценный памятник мусульманской культуры IX- Х вв. Известия о первых картах халифата как о первых астрономических вычислениях указывают на Багдад и двор Мамуна. В Х в. труд, составленный уроженцем Балха, учеником Кинди, Абу Зейдом, был переработан уроженцем Фарса Истахри и вторично багдадским купцом, жившим в Северной Африке, у1бн Хаукалем. В арабских географических трудах Х в. мы находим подробное описание всех областей тогдашнего мусульманского мира, от Испании до Туркестана и низовьев Инда. Описываются главные города, перечисляются предметы добывающей и обрабатывающей промышленности, даются ясные и точные сведения о распространении культурных растений, из которых некоторые, как хлопчатник, были принесены арабами в Европу (хлопок был принесен арабами в Сицилию и Испанию и обозначается в западноевропейских языках арабским словом), о распределении культурных земель и пустынь. Только благодаря арабским географам современные ученые располагают материалом для суждения о том, как мало изменились климатические и физико-географические условия Передней и Средней Азии за последнее тысячелетие. К сожалению, культурные предшественники арабов, не исключая и греков, не дали нам таких же подробных сведений для более ранних периодов.

Помимо описания отдельных стран мы находим в арабской науке и некоторые попытки географических обобщений. Арабские географы, подобно представителям других наук, находились в зависимости от греков. Мир, известный арабам, бьы гораздо обширнее мира, известного грекам; греки до конца имели крайне смутные сведения о странах к востоку от Каспийского моря и почти ничего не знали о восточном береге Азии севернее Индокитая; арабские географы подробно описывают пути к верховьям Иртыша и Енисея и береговую полосу до Кореи. Тем не менее арабские ученые продолжали повторять мнения греков, как впоследствии в Европе еще 200 с лишком лет после открытия морского пути в Индию и Китай продолжали чертить карту Азии по Птолемею. Для арабских ученых, как для греческих, населена была только четвертая часть земного шара; по-прежнему существовало мнение о невозможности для людей жить в слишком жарких странах, хотя арабскими мореплавателями посещались местности Африки, расположенные к югу от экватора, как Занзибар и остров Мадагаскар. Населенная часть земли делилась, как у позднейших греческих географов, на семь климатов, или поясов, с юга на север, причем в состав среднего, четвертого климата входили главные культурные центры мусульманского мира, как Багдад, Исфахан и другие. Вполне естественно, что для представителей мусульманской культуры, как для их предшественников и впоследствии для европейцев, современная им культура была последним и окончательным результатом культурной работы человечества, предопределенным самой природой. По мнению арабских ученых, средний, четвертый климат, одинаково далекий от слишком жарких и слишком холодных стран, соединял в себе лучшие условия для деятельности человека и по законам природы должен был сделаться самой культурной частью мира.

Успехи науки не могли не отразиться на образовательном уровне общества. Арабами уже сознавалось различие между ученым (алым), специалистом по какой-нибудь одной науке, и образованным человеком (адиб), знакомым с последним словом каждой науки. Появились талантливые популяризаторы; в литературе рядом с прежними мастерами формы появились поэты-мыслители, хотя, по понятиям мусульман, "красноречие" осталось и впоследствии главньм свойством арабской литературы, в противоположность персидской, за которой признавалось преимущество по "идеям". Вообще арабская поэзия не приобрела такой популярности и не оказала на поэзию других народов того влияния, как впоследствии персидская. Культурное первенство мусульман сказывалось в государственной жизни как при ведении войн, так и в мирное время. Уже в начале XI в. упоминается арабский инструктор в Византии; не получив обещанной награды, он ушел к болгарам, тогда еще язычникам, и благодаря ему болгары одержали свою первую победу над греками (811 г.). В том же IX в. паломники из Западной Европы признавали, что их жизнь и имущество были более обеспечены в мусульманских странах, чем на их родине. Тем не менее, повышение образовательного уровня сравнительно мало отразилось на смягчении нравов, изменении социальных условий и государственного управления. Философы были знакомы с политическими теориями илатона и Аристотеля; некоторые из них, как Фараби, писали политические трактаты; но предметом этих трактатов был совершенно отвлеченный идеал "благоустроенного города", не имевший никакого отношения к действительной жизни. Достаточно привести мнение Фараби об устройстве правления: если все качества, необходимые для правителя, соединяются в одном лице, то этому лицу и должна быть вручена власть; если такого человека нет, то необходимо образовать комиссию из нескольких лиц, чтобы если не каждый в отдельности, то все вместе обладали нужными качествами. На площадях культурных городов по-прежнему происходили жестокие казни, с которыми, как известно, мирилось также общественное мнение Западной Европы до начала XIX в. Население больших городов не пользовалось доверием правителей: уже Харун ар-Рашид, вопреки рассказам "1001 ночи", редко бывал в Багдаде; его сын Му'тасим (833-842) и последующие халифы построили для себя и своей гвардии новую столицу в Самарре на Тигре, в трех днях пути выше Багдада; как и на месте города Мансура, на месте Самарры прежде был христианский монастрырь у которого и была куплена земля для постройки нового города халифов. Самарра представляет редкий пример возникновения в короткое время огромного города: ширина его не была значительна, но в длину, с севера на юг, город Му'тасима тянулся по берегу Тигра на расстояние более 5 верст. Му'тасимом и его преемником Васиком (842- 847), которому в арабской литературе приписывается превращение устроенного Му'тасимом "военного лагеря" в "большой город", был возведен ряд построек; из них сохранились развалины дворца Му'тасима и соборной мечети Мутеваккиля (847- 861). Между прочим, в Самарре возник первый мавзолей халифов; до тех пор халифа, как некогда пророка, хоронили без всякой пышности, обыкновенно там, где его застигла смерть; теперь месту погребения халифа придавали значение, и тело халифа Му'тамида (870-892), в конце своего царствования вновь перенесшего столицу в Багдад, было перенесено в Самарру. Самарре после IX в. уже не было суждено вновь сделаться значительным городом; оттого развалины города Му'тасима и его преемников сохранились до сих пор, тогда как город Мансура исчез бесследно. Багдад, куда в конце IX в. вновь переселились халифы, сделался к этому времени огромным городом, занимавшим пространство в 4 375 десятин на восточном и 2 916 десятин на западном берегу Тигра. Треть восточной части была занята дворцом халифов с его службами и казармами гвардейцев, который теперь сделался харимом, т.е. запретным местом, хотя близ дворца находилась соборная мечеть, доступная и для населения, но уже не единственная в городе. В Багдаде XII в. соборных мечетей было 11, из них восемь на западной и три на восточной стороне. Двор халифов в Самарре и Багдаде после распадения халифата послужил образцом для целого ряда династий от Кордовы до Бухары. Несмотря на успехи городской жизни, основой финансовой системы халифата всегда оставалась земельная подать; как мусульманское право, так и общественное мнение всегда относились крайне враждебно ко всяким налогам на промышленность и торговлю. Тем не менее, такие налоги везде взимались; как показывает тариф (по-арабски "обозначение", "определение"), мусульманский мир и в этом отношении оказал влияние на Европу. Об установлении одинаковых порядков, согласно требованиям религии на всем пространстве мусульманского мира правительство не заботилось; Египет и при исламе, как в древности, отличался от других областей тем, что в нем вся земля признавалась собственностью государства. Крепостного права, в смысле прикрепления крестьян к земле и ее владельцам, не было, по-видимому, ни в одной из мусульманских стран; никто не мешал земледельцам покидать возделывавшиеся ими участки, но никто не мешал и землевладельцам отнимать землю у одних крестьян и передавать ее другим, предлагавшим более высокую плату. Во многих мусульманских странах получила развитие своего рода ленная система, но предметом пожалования всегда была земля или доходы с нее, а не люди, как в Европе в средние века или в России до XIX в. /О новых точках зрения по затронутым вопросам см. Певзнер С.Б. "Икта в Египте в конце XIII-начале XIV века √ В: Памяти академика Игнатия Юлиановича Крачковского. Сборник статей. Л., 1958, с.176-191; Петрушевский И.П. Земледелие и аграрные отношения в Иране XIII-XIV веков √ M-Л., 1960, с дальнейшими ссылками на источники и литературу.

В Персию и Туркестан, ислам принес с собой развитие городской жизни, разложение сословного строя и крупной земельной собственности; то же самое происходило в Армении; в областях, сделавшихся по языку арабскими, от Месопотамии до Испании, культурная работа не была связана с резким изменением социальных условий, не

увеличились замелю ни число, ни размер городов, положение земледельцев по отношению к государству оставалось прежним зависимость крестьян от помещиков и здесь при исламе уменьшилась, но частное землевладение здесь и в домусульманский период не имело такого значения как в Персии Может быть, именно потому прогресс культуры в арабском мире приостановился раньше, чем в персидском, и самостоятельный вклад арабского народа в мировую культуру был менее значителен, хотя арабские области в гораздо меньшей степени, чем персидские подверглись опустошительным нашествиям варваров. В 40-х годах Х века багдадские халифы на долгое время лишились светской власти; для Багдада и Персии под властью сначала персидских потом турецких династий начался период смут. Упадок Багдада как города, по-видимому, начался не раньше XI века, но в XIII веке размеры города уже уменьшились; об одном из прежних предместий говорится, что оно в то время уже находись в двух милях (4-5 верст) от города. С другой стороны, к этому же времени относится процветание омейядского халифата в Испании и фатимидского в Египте. Каир уже во второй половине X века начал затмевать Багдад. Название "Каир", собственно, относится к новому городу, построенному Фатимидами в некотором расстоянии к северу от старого Фустата и не только не превосходившему его, но даже уступавшему ему по размерам; даже после расширения в XI веке фатимидский Каир заключал в себе всего около 1,5 кв.верст. Между обоими городами еще долго оставалось пустынное пространство; тем не менее, Фустат и Каир вместе рассматривались как один город. Путешественники XI века, в ярких красках описывают блекс фатимидского двора, процветание их столицы и всего государства,

ствам, оогатство библиотек; тем не менее кайр А! в. не оказал почти никакого влияния на успехи мусульманской культуры. Фатимидские халифы, называвшие себя потомками Фатимы, дочери пророка, были представителями ши-итства и, как соперники багдадских суннитских халифов, вели широкую пропаганду далеко за пределами своего государства; их миссионеры широко распространяли учение исмаилитов - ветви шиитов, признававшей семь законных имамов, преемников пророка, из которых последним был Исма'ил, живший при первых Аббасидах, но даже шиитская и исмаилитская догматика была создана не при дворе Фатимидов, а в Персии. В самом Египте шиитская пропаганда не достигла никаких прочных результатов, и тотчас после падения династии Египет без борьбы снова сделался суннитским, тогда как в Сирии, также принадлежавшей Фатимидам, но подвергавшейся шиитской пропаганде и из Персии, восстановление суннитства встретило сопротивление не только со стороны властей, но и со стороны народных масс. В богословских науках (догматике и законоведении) Египет, Северная Африка и Испания не создали ничего своего и только медленно воспринимали системы, выработанные в Передней Азии и долгое время казавшиеся недопустимым новшеством; в Северной Африке отсталому маликитскому толку даже удалось одержать победу, в чем некоторые ученые видят одну из причин культурного упадка этой части мусульманского мира. В Каире при Фатимидах воздвигались обсерватории и составлялись астрономические таблицы; но все, что в эту эпоху было сделано для усовершенствования астрономических наблюдений и вычислений, было сделано в Персии. В ХШ в. Египет и

Сирия, благодаря победам египетских султанов, избежали монгольского завоевания; тем не менее, разоренная монголами Персия оставалась средоточием культурного прогресса, даже продолжала оказывать влияние на Египет; именно в эту эпоху в государственной жизни Египта арабские названия должностей все более вытесняются персидскими. Для Египта период ХШ-ХУ вв. был периодом усиленной строительной деятельности; но, по мнению специалистов по истории искусства, персидская архитектура оказала больше влияния на архитектуру Египта, чем наоборот. Египет при исламе, как раньше, превосходил все другие страны Востока количественным развитием письменности; благодаря составленньм в Египте обширным историческим и историко-географическим компиляциям, также благодаря сухому климату этой страны, сохранившему нам целый ряд официальных документов первых веков ислама, специалисты располагают большим материалом для изучения истории Египта, чем для изучения истории других частей мусульманского мира; но по степени влияния на другие страны Каир всегда уступал Багдаду и потом Персии, как некогда древний Египет Вавилону. Такое же направление, компилятивное в науке и подражательное в литературе, преобладало в Сирии, где в Х в. поэзия процветала при дворе князей из династии Хамданидов, но после Х в. был только один оригинальный поэт-мыслитель, пессимист Абу-л-Ала Ма'арри (в XI в.). В Северной Африке и в особенности в Испании арабская поэзия и некоторые отрасли науки, особенно история, еще пережили эпоху процветания во второй половине средних веков, начиная с XII в., но и эти писатели и ученые создали мало оригинального и оказали мало влияния на культурную жизнь своих соплеменников. Философ XII в. Ибн Рушд (в Европе √ Аверроэс) продолжал в Испании труды философов багдадского периода, отличаясь от них тем, что старался восстановить учение Аристотеля в чистом виде, хотя и ему не удалось очистить это учение от примесей неоплатонизма. Учение Ибн Рушда нашло больше последователей в католической Европе, чем среди мусульман; на почве этого учения возникла ересь, с которой вел упорную борьбу Фома Аквинский. В Сицилии главные успехи мусульманской культуры относятся ко временам христианского владычества; в 1154г. для норманнского короля Сицилии Рожера II целой комиссией под председательством арабского ученого Идриси был сделан серебряный глобус и составлен обширный географический труд, в котором, однако, все данные об азиатских областях были заимствованы у географов Х в. Во многих арабских областях, особенно в Египте, правительство оказывало материальную поддержку науке и ученым, но труд ученых ценился гораздо дешевле чем труд чиновников, и суммы, назначавшиеся на ученые цели, составляли совершенно ничтожную долю государственных расходов. В арабском мире, как прежде в Римской империи, высоко ценили только красноречие; испанец начала XII века Ибн Аттаб [cлова принадлежат не испанцу начала XII века Ибн Аттабу, а одному из потомков Аттаба ибн Асида, наместника Мекки при Мухаммеде, и приводятся у Джахиза (IX в.) √ поправка В.В.Бартольда в "Ученые мусульманского ренессанса", стр.4, прим.3] говорит, что за 60 дирхемов (15 руб) в месяц легко найти для детей преподавателя, хорошо знающего литературу; но, если он обладает красноречием, он не довольствуется 1000 дирхемов. Годовой бюджет "дома науки", основанного в Каире халифом Хакимом (996-1021), составлял только 257 динаров (1285 р.), из которых 90 шло на бумагу для переписки рукописей, 63 - на жалованье библиотекарю и служащему персоналу. В конце XIV в. жил в Северной Африке государственный деятель и историк Ибн Халдун, впоследствии переселившийся в Египет. Знаменитое введение ко всемирной истории Ибн Халдуна представляет первую и единственную в арабской литературе попытку перейти от повествовательной истории к прагматической и установить законы исторического процесса. Ибн Халдун считал историю, как он ее понимал, "новой наукой"; от прагматической истории греков его теории совершенно независимы. Арабский историк располагал гораздо более обширным историческим опытом, чем в свое время греки; вместо изменения политических форм, составлявшего основу греческих теорий, в основу теорий Ибн Халдуна положено изменение условий хозяйственной жизни, переход от кочевого быта к оседлому и от сельской жизни к городской. Какие учителя или книги оказали влияние на теории Ибн Халдуна, еще не выяснено. Применить свои теории к фактическому материалу истории Ибн Халдун, подобно многим теоретикам древности и нового мира, оказался не в состоянии; как у Диодора, блестящее введение является и у Ибн Халдуна "прекрасным фасадом посредственного здания". Кроме введения, его труд представляет компиляцию обычного типа, причем автор, подобно всем средневековым компиляторам, часто выписывает слова своих предшественников буквально. Теории Ибн Халдуна не оказали влияния на других арабских историков.

Замечательно, что для Ибн Халдуна, природного араба, существовали только культурные заслуги мусульман в целом (мусульманскую культуру он справедливо ставит выше всех прежних, хотя отмечает ее упадок и предсказывает ее гибель), но не заслуги арабов, в которых он видел только кочевников, разрушителей культуры. По мнению Ибн Халдуна, арабы не достигли никаких успехов ни в искусствах, за исключением поэзии, ни в государственной жизни; даже при выборе места для постройки городов они будто бы руководствовались только потребностями кочевой жизни, вследствие чего основанные арабами города быстро приходили в упадок. В жизни своей родины, не подвергавшейся при исламе нашествию других варваров, кроме бедуинов, Ибн Хал-дун видит признаки безнадежного упадка; в азиатских областях, разоренных турками и монголами, которых в Европе часто считали главными виновниками упадка мусульманской культуры, Ибн Халдун видит только разорение отдельных городов и переход культурной жизни из одних центров в другие, без общего падения культуры.

Некоторое время спустя, в XV в., пал последний оплот арабской культуры в Испании, Гранада, где в небольшом арабском княжестве до конца процветала поэзия и был создан такой великолепный памятник строительного искусства, как Альгамбра (собств. ал Кал'ат ал-хамра "Красная крепость"). Как дворцовая постройка из легкого материала, Альгамбра стоит совершенно одиноко среди дошедших до нас мусульманских построек; отдельные мотивы, как доказывают специалисты, связывают это здание более тесно с общемусульманскими, особенно с месопотамскими, традициями, чем с традициями испано-африканскими.

Падение Гранады также было в глазах современников ударом для всего мусульманского мира; едва ли кто-нибудь рассматривал это событие с точки зрения арабского патриотизма. Последним событием средневековой мусульманкой истории, где наряду с религиозными интересами отразились арабские национальные стремления, было, насколько известно, восстановление светской власти багдадских халифов; население Багдада видело в том событии не только восстановление власти главы ислама, но и освобождение арабов от господства инородцев. Халифы, однако, не делали попыток более широко развернуть знамя арабской национальности и объединить под ним население всех областей, где господствовал арабский язык; не во имя арабской национальности, а только во имя ислама они требовали признания своих верховных прав от султанов. Идея арабской мировой монархии утратила силу задолго до разорения столицы халифов язычниками-монголами в 1258 г., падение Багдада, поэтому, нигде не могло вызвать того ликования, как некогда падение Ниневии, Вавилона и Рима.


4. Персидская культура и ее влияние на другие народы

Деятели персидского происхождения, как мы видим, были главными представителями мусульманской государственности и культуры еще в то время, когда единственным литературным языком мусульманского мира оставался арабский. Менее ясно, насколько их работа бьыа прямым продолжением культурной жизни домусульманской саса-нидской Персии. За исключением древней Вавилонии, где находилась столица Сасанидов, но население по языку большею частью не было иранским, области бывшего сасанидского государства оказали на ход развития мусульманской религии, государственности и науки меньше влияния чем никогда не принадлежавший Сасанидам Балх, где арабские завоеватели застали господство буддизма. Из Балха происходили министры багдадских халифов, Барма-кидьг с Балхом же связан ряд имен, получивших известность в истории "арабской" науки. Значение Балха наряду с Вавилонией в истории персидской культуры было так велико что возникло представление, по всей вероятности, ошибочное, будто именно наречие Балха, несмотря на географическую отдаленность, было более всего сходно с наречием сасанидской столицы.

Арабское нашествие не только уничтожило сасанидское государство, но также нанесло смертельный удар религии и сословному строю домусульманской Персии. Религия Заратустры имеет и до сих пор небольшое число последователей, так называемых гебров, или парсов, но в ней, под влиянием ислама, идея единобожия одержала полную победу над прежними языческими верованиями; давно прекратились также одобрявшиеся прежде религией браки отца с дочерью, сына с матерью, брата с сестрой. Вопреки фактам, персы, в том числе и гебры, уже в средние века, как теперь, упорно старались доказать, что в Персии и до ислама никогда не было ни языческих верований, ни кровосмесительных браков. В таком же патриотическом освещении, часто в явном противоречии с фактами, изображались другие стороны жизни домусульманской Персии, блеск сасанидского двора, мощь державы, мудрость государей и министров, культурное состояние страны. С преданиями о государстве Сасанидов так или иначе старались связать деятелей мусульманской эпохи, в том числе и выходцев из Балха, для чего сочинялись фантастические генеалогии. Европейские ученые прежде считали возрождение поэзии того времени, в том числе Фирдауси, автор знаменитого персидского эпоса Шах-наме. В действительности обстоятельства, при которых происходило разложение старого строя и возрождение страны к новой жизни, были гораздо сложнее. В первые века ислама персидские аристократы, дихканы, как впоследствии потомки европейских феодалов, мирились с утратой прежнего политического значения ради выгод государственной службы и сохранения экономических и социальных привилегий крупных земельных собственников. Сасанидская Персия была для самих арабов идеалом благоустроенного государства; введение учреждений персидского типа, казалось, только укрепляло ислам и его державу; поэтому персидские советники халифов и их наместников могли называть себя правоверными мусульманами и верноподданными халифов. Шиитство нашло благоприятную почву среди персидского народа, но элемент оппозиции имел в этом случае больше значения, чем элемент национальности; город Кум рано сделался одним из центров шиитского фанатизма, каким остается до сих пор, хотя большинство населения в нем составляли арабы. Временно аристократы могли соединиться с народными массами для достижения общей цели. Аристократы вместе с народными массами, объединенными шиитским вождем Абу Муслимом, сражались против последних омейядских халифов, но тотчас после достижения общей цели интересы разделились. Абу Муслим был убит, его сторонники восстали против правительства; представители аристократии, Бармакиды продолжали служить аббасидским халифам, пока не пали жертвой религиозной и политической реакции последних лет царствования Харуна ар-Рашида. Той же реакцией и вызванным ею сопротивлением, может быть, объясняется результат борьбы между сыновьями Харуна ар-Рашида, Амином и Мамуном. Мамун поднял знамя шиитства, но тотчас после въезда в Багдад отказался от зеленого цвета шиитов и вернулся к черному государственному цвету Аббасов, причем решение халифа было принято не под влиянием арабов, но под влиянием персидского вождя Тахира, основателя династии Тахиридов. Тахириды, как прежде Бармакиды, принимали деятельное участие в завоевании для арабов и ислама областей по южному берегу Каспийского моря, которым в эпоху падения сасанидскои державы удалось отстоять свою независимость и прежний строй жизни. И здесь народные массы перешли от религии Заратустры к шиитству, распространение которого было связано с уничтожением родового строя и крупной земельной собственности. Борьба с халифатом и правоверньм исламом сопровождалась аграрными движениями; как бывало в подобных случаях и в Европе, князья искали опоры в народных массах и поднимали "земледельцев" против "землевладельцев", считавшихся союзниками арабов.

Положение еще более осложнилось под влиянием развития городской жизни и образования новых культурных центров. Из больших городов в Персии IX - Х вв. нам лучше всего известен Исфахан; благодаря происходившим из этого города двум географам мы располагаем подробным описанием Исфахана и его окрестностей. Здесь, как в крупном центре, были представлены все течения, боровшиеся между собой за преобладание. Исфахан был

родиной арабского патриота-националиста (X в.), автора знаменитой "Книги песен" (Китаб ал-агани), и в то же время родиной трех из восьми известных переводчиков персидского эпоса на арабский язык. В исфаханском округе некоторые местности были сплошь населены "благородными дихканами", очевидно, фактически превратившимися в крестьян, но, подобно польской шляхте, сохранившими память о своем благородном происхождении, с презрением смотревшими на простой народ и заключавшими браки только в своей среде. В других местностях того же округа, где состав населения был смешанный и преобладали "низшие классы", получила распространение коммунистическая секта, возникшая еще в сасанидскую эпоху и восстановленная под другим названием при исламе. Представители литературы и науки не могли вполне присоединиться ни к той, ни к другой стороне. С народными массами и вышедшими из народа или принявшими его сторону князьями их сближали вражда к арабам и правоверному исламу, персидский национализм и симпатия к шиитству и другим еретическим учениям; с другой стороны, по своим культурным и сословным интересам они стояли ближе к поборникам аристократии и социального консерватизма. Культурное возрождение Персии происходило поэтому при крайне сложных условиях, еще далеко не вполне выясненных наукой. Арабский алфавит был принят не только мусульманами, но также, несколько позже, представителями религии Заратустры; образовался новоперсидский язык, со множеством арабских слов; памятники прежней письменности, в том числе и священные книги, разбирались с большим трудом и, как показали исследования европейских ученых, с большими ошибками. Новоперсидская поэзия воспользовалась некоторыми стихотворными размерами домусульманского происхождения, но и эти размеры получили арабские названия и были изменены по правилам арабского стихосложения. Персы не сохранили даже достоверных преданий о начале своей поэзии. Приводится приветственное стихотворение, будто бы произнесенное при въезде халифа Мамуна в Мерв неким Аббасом, в котором говорится, что никто раньше на этом языке стихов не сочинял; но подлинность этого стихотворения как по содержанию, так и по языку, слишком выработанному и слишком сходному с языком позднейшей поэзии, возбуждает большие сомнения. Существование самого поэта, однако, может быть признано достоверным; писавший по-арабски географ IX в. Ибн Хордадбех приводит стих Аббаса ибн Тархана, по всей вероятности, того же лица, на персидском языке, со старинными лингвистическими формами и намеками на совершенно неизвестные события истории городов Самарканда и Шаша (Ташкента), что указывает на среднеазиатское происхождение поэта. В то же самое время на другом конце иранского мира жил другой поэт, Мухаммед ибн Ба'ис, владетель двух крепостей около озера Урмии, писавший стихи по-арабски и по-персидски. Его персидские стихи, не дошедшие до нас и не упоминаемые историками персидской литературы, в свое время, по словам писавшего по-арабски историка Табари, пользовались на родине поэта некоторой популярностью. О самом поэте известно, что он принимал участие в антимусульманском и антиарабском восстании, поднятом в Азербайджане в конце царствования Мамуна и усмиренном только через двадцать лет, потом (задолго до усмирения восстания) перешел на сторону арабов, потом снова восстал против халифа. Тахириды (821-873), положившие начало мусульманским династиям персидского происхождения, по преданию, враждебно относились к персидской литературе и считали ее изучение несовместимым с правоверием; но принятые ими меры для установления порядка не только в принадлежавшем им Хорасане, но и в других областях (в самом Багдаде, особенно после переселения халифов в Самарру, военная власть большею частью находилась в руках одного из Тахиридов) должны были послужить на пользу культуре, в том числе и персидской. Главным городом Хорасана при них вместо Мерва сделался Нишапур, вскоре ставший одним из крупных культурных центров. К западу от Нишапура находился округ Бейхак с городом Себзеваром, одним из главных очагов шиитской пропаганды, давший мусульманскому миру ряд крупных писателей и ученых начиная с IX в.; к востоку - город Туе, в окрестностях которого, вокруг могилы шиитского имама, умершего в 818 году, возник Мешхед, ныне главный город Хорасана.

Для возрождения персидской литературы более всего было сделано династией Саманидов (875 - 999), к которой после некоторого перерыва перешло от Тахиридов верховное господство над Хорасаном и завоеванной мусульманами уже в то время частью Туркестана. Столица Саманидов, Бухара, привлекла к себе большое число поэтов и ученых; их государство считалось в Х в. одним из самых благоустроенных. Саманиды происходили из Балха и по национальности были иранцами, языком государственного производства при большей части правителей из этой династии был персидский; при их дворе, однако, наряду с персидскими писателями пользовались покровительством арабские. За исключением кратковременного эпизода в 40-х годах Х в., когда правительство подчинилось влиянию шиитской пропаганды, Саманиды оставались защитниками правоверия. Известно, что для них был составлен на арабском языке и переведен на персидский катехизис с целью оградить народ от увлечения еретическими учениями /См.: Бартольд В.В. Ислам. Сочинения в 9 томах. Том VI. М., 1966, с.76 и сл./; при них же был переведен обширный комментарий на Коран, написанный историком Табари, и составлен оригинальный комментарий на персидском языке. Потребовалось, правда, особое постановление богословских авторитетов, что языком богословской литературы рядом с арабским может быть и персидский. Богословы даже решились утверждать, что по-персидски говорили древнейшие пророки до Исмаила (сына Авраама), предка арабов; еще в XII в. существовало мнение, что Авраам проповедовал свое учение при дворе персидских царей. Персидскими поэтами, воспевавшими Саманидов, высказывались, однако, крайне нечестивые с точки зрения правоверного мусульманина мысли. Поэт Рудеки, происходивший из Самарканда, некогда популярный, впоследствии забытый, находил, что нет смысла обращать лицо к Ка'бе, когда сердце влечет к языческим святыням; надо довольствоваться общей для всех вероучений любовью к Богу; "Наш Бог принимает от тебя волнение любви, а намаза не принимает". Тот же поэт вполне определенно говорит о своей преданности шиитским халифам - Фатимидам и даже высказывает чисто языческий взгляд на небо и землю как на отца и мать людей; о смерти одного из своих современников Рудеки говорит: "Свой великий дух он возвратил Отцу, свое темное тело предал Матери". Поэт Дакики, автор первой попытки изложить в стихах эпические предания персидского народа, открыто говорит, что предпочитает всему прочему вино, губы возлюбленной и учение Заратустры. В том же Х в. под влиянием ослабления халийата воинственные владетели южного побережья Каспийского моря стали совершать нашествия на более культурные области Ирана; вожди некоторых из этих движений открыто ставили себе целью уничтожить халийат и восстановить престол Сасанидов. Одной из династий прикаспийского происхождения. Бундам, до некоторой степени удалось достигнуть этой цели. Буиды овладели Багдадом и лишили халифов светской власти; на их монетах появился титул домусульманских царей Персии - шахиншах ("царь царей"). Буидское государство не было единодержавным; представители династии разделили между собой завоеванные области, и преобладание переходило от одной ветви династии к другой; не было также постоянной столицы государства; первенство принадлежало тому городу, в котором правил самый могущественный в данное время князь. При всех отрицательных сторонах этой удельной системы она содействовала развитию городской жизни и образованию культурных центров; каждый князь заботился о процветании того города, с которым была связана его власть, старался привлечь к своему двору ученых и писателей. Культурная жизнь постепенно переходила из Багдада и Басры в большие города Персии - Рей (к юго-востоку от нынешнего Тегерана), Исфахан и Шираз, где князьями собирались книги и устраивались большие библиотеки. Покровительством князей пользовались и точные науки; в Ширазе упоминается при Буидах обсерватория, инструменты которой уже представляли значительный шаг вперед по сравнению с домусульманскими. Один из буидских министров в Багдаде устраивал собрания ученых и литераторов, причем один день был назначен для факихов, другой - для знатоков изящной литературы, треий - для представителей догматического богословия, четвертый - для философов. С другой стороны, Бунды не принесли с собой из прикаспийских областей никаких литературных традиций, всецело подчинились влиянию арабской литературы и были совершенно равнодушны к персидской. Из персидских поэтов их государства ни один не получил известности; в то же время персидская поэзия продолжала развиваться в государстве Саманидов и их преемников в восточно-иранских областях, Газневидов. Из хорасанского города Туса происходил знаменитый Фирдауси, первый по времени из персидских поэтов, сохранивших свою славу до сих пор, соединивший в одну поэму эпические предания Ирана от мифических времен до арабского завоевания. Фирдауси, как мы видели, имел предшественников в Х в.; памятники эпоса, как и некоторые другие произведения домусульманской литературы, обрабатывались новоперсидскими поэтами не столько по подлинникам, сколько по арабским переводам; но Шах-наме ("Книга о царях") Фирдауси сделалось национальньм достоянием всего иранского народа; как героическим эпосом, им увлекались и неиранцы, находившиеся под влиянием персидской культуры, - армяне, грузины и турки. В мировой литературе оно стоит совершенно одиноко, так как все остальные великие народы переживали эпоху расцвета своей политической жизни в такое время, когда обаяние эпоса уже было уничтожено книжностью. Персы эпохи Сасанидов и первых веков ислама, несмотря на значительное влияние книжности, еще продолжали жить эпическими традициями. В эпоху ислама, с развитием городской жизни и окончательным упадком рыцарского сословия, это должно было измениться. Шах-наме вызвало множество подражаний; в стиле Фирдауси прославлялись цари последующих эпох, до XIX в. включительно, но все эти произведения отличаются такой же безжизненностью, как эпос так называемой ложноклассической эпохи в Европе, с той разницей, что персидские поэты подражали все же поэту своего народа.

При Фирдауси еще нельзя было предвидеть тех последствий, которые должны были иметь для эпоса успехи книжности; опасным врагом эпоса, как в средневековой Европе, были только представители религии, не сочувствовавшие, конечно прославлению языческих героев, но не имевшие возможности уничтожить славу их певца, хотя при жизни причинили ему много горя и разочарования. Фирдауси поднес свою поэму газневидскому султану Махмуду, хотя закончил ее задолго до вступления Махмуда на престол. Султан, находившийся под влиянием религиозных кругов и сам считавший себя столпом правоверия, обманул надежды поэта, который выразил свое негодование яркой сатирой на султана, вполне достойной автора Шах-наме. Вынужденный искать убежища у чужих властителей, он не встретил сочувствия даже у поборников сасанидских традиций, Буидов. Под влиянием тяжелых уроков жизни, им при дворе одного из буидских князей был обработан в стихах библейский сюжет, вошедший в Коран, о Иосифе Прекрасном и любви к нему жены Пентефрия. В стихотворном предисловии престарелый поэт отрекается от своих прежних произведений и бичует себя за годы, даром потраченные на прославление языческих героев и их вымышленных подвигов, сочинение рассказов, не стоящих "горсти праха". Утомленный и разочарованный, поэт вернулся в свой родной Туе, где светские власти о нем давно забыли; но духовные и тогда не простили своему врагу и после смерти отказали ему в погребении на мусульманском кладбище.

Таким образом, в Х в. и в начале XI персидская литература процветала преимущественно в восточных областях Ирана, тогда как персидские ученые, писавшие почти исключительно на арабском языке, находили для себя более благоприятную почву на западе. Постепенно это различие должно было исчезнуть под влиянием все более тесных сношений между областями; кроме того, состояние науки еще не требовало той специализации, как в современной Европе; ученый мог заниматься с одинаковым успехом несколькими науками и в то же время посвящать свои досуги литературному труду. Таким разносторонним ученым и в то же время поэтом был знаменитый Ибн Сина (в Европе - Авиценна), родившийся в 980 г. в одном из бухарских селений и впоследствии служивший буидским князьям в Хамадане и Исфахане, причем в первом из этих городов занимал некоторое время должность везира. В раннем детстве он учился у местного учителя Корану и изящной литературе; только благодаря прибытию в Бухару пропагандистов-исмаилитов он ознакомился также с философией и математикой. До 18-летнего возраста он успел пройти курс всех наук, в том числе медицины, показавшейся ему самой легкой и впоследствии доставившей ему больше всего выгод. Больше всего затруднений причинила ему метафизика Аристотеля; многое ему удалось понять только благодаря трактату Фараби, случайно купленному им на базаре за три дирхема (около 75 коп.). Медицинские познания открыли ему доступ ко двору саманидского государя и к его богатой библиотеке, которой, кроме Ибн Сины, по-видимому, никто не пользовался. В начале XI в. он покинул Бухару, может быть, под влиянием крушения державы Саманидов, завоеванной турками, и ушел сначала в Хорезм, потом в прикаспийские области, Хорасан и Западную Персию. Сближением с буидскими князьями он также был обязан своим медицинским познаниям. К числу обширных трудов, составленных им вместе с его учениками, принадлежит обширный медицинский "Канон" (в противоположность Европе, этим словом в мусульманском мире обозначалось не религиозное, но светское законодательство; тот же термин, как в Византии, иногда применялся к научным энциклопедиям, как своего рода "сводам законов" науки). Медицинское заглавие носит также "Книга исцеления" (Китаб аш-шифа), в действительности посвященная другим наукам - логике, физике, математике, астрономии и богословию. Для исфаханского князя им вместе с его учеником была составлена энциклопедия разных наук на персидском языке, причем на первом месте поставлена логика; вслед за логикой излагаются основы "высшего познания" -- метафизики или богословия, и "низшего познания" -- науки о природе; после этого говорится о науках так называемого квадривия. Среди многочисленных сочинений Ибн Сины есть медицинские трактаты в арабских стихах и персидские четверостишия мистического содержания; в последние годы своей жизни он занимался и арабской филологией. Разносторонние научные и литературные занятия не мешали Ибн Сине вести крайне разнузданный образ жизни; он умер в 1037 г., не дожив до 60 лет. Не будучи ни в одной области самостоятельным мыслителем, Ибн Сина сумел овладеть всем научным мыслителем, Ибн Сина сумел овладеть всем научным познанием эпохи и изложить его в доступной и изящной форме; благодаря этому его сочинения приобрели широкую популярность и в мусульманском мире, и впоследствии в Европе; в Персии на сочинениях Ибн Сины было основано возрождение философии в XVII в., причем деятельность возникшей тогда школы продолжалась и в XIX в. Для религиозных кругов и простого народа Ибн Сина сделался главным представителем нечестивого мудрствования и, подобно средневековому доктору Фаусту, своего рода колдуном.

Ученым совершенно другого типа был современник Ибн Сины, переписывавшийся с ним о некоторых научных вопросах (переписка иногда принимала характер резкой полемики), Абу-р-Рейхан Бируни (973 - 1048), родившийся в Хорезме и проживший на своей родине, где сделался советником местного князя, до сорокалетнего возраста с лишком, за исключением нескольких лет, проведенных в Джурджане (древней Гиркании, к юго-востоку от Каспийского моря), и в путешествиях, причем известно только, что он доходил до Рея. Впоследствии он жил при дворе Махмуда газневидского и его преемников, откуда совершил несколько путешествий по Индии. К сожалению, мы ничего не знаем о годах учения этого величайшего из арабских (т.е. писавших по-арабски) ученых, автора "несравненного", по отзыву современного европейского специалиста, астрономического канона, обширного труда о хронологических системах всех народов и замечательной по широте взглядов и научному беспристрастию книги об Индии, главным образом об индийской науке и религии, с которыми Бируни ознакомился по санскритским подлинникам. Бируни был хорошо знаком с трудами ученых школ, багдадской и басрийской, но взгляды этих ученых казались ему отсталыми; одного из самых популярных басрийцев IX в., Джахиза, он называет "наивным". Сам Бируни, однако, не был реформатором ни в астрономии, ни в математике; наравне со своими современниками он продолжал верить в астрологию. Из его сочинений мы знаем, что до него были отдельные попытки отступления от общепринятых взглядов; ученый Абу Са'ид Седжези составил астролябию, основанную на предположении о движении Земли и покое небесного свода. Бируни в этом случае не придерживался безусловно общепринятого в его время взгляда и называет этот вопрос "сомнительным и трудноразрешимым". Впоследствии арабский ученый XIV в. удивлялся, в чем тут Бируни мог видеть трудность, когда ошибочность предположений о движении Земли вполне ясно доказали Ибн Сина и еще до него врач и астроном Рази, умерший в 932г. Более интересны для современных читателей рассуждения Бируни о чужих религиозных верованиях, особенно индийских. Бируни понимал, что религиозные верования везде подвергаются влиянию одних и тех же психологических мотивов; везде им строго проводится различие между верой народных масс и верой избранных. Религиозные учения излагаются им без всякой полемики, по возможности с сохранением подлинных выражений самих представителей религий. Сопоставление одной религии с другой делается только для применения научного сравнительного метода, чтобы яснее представить сущность верования и той идеи, на которой оно основано. В мусульманской литературе научная религиозная терпимость в эпоху Бируни давно уже не была ни новостью, ни исключительным явлением; уже в IX в. Я'куби в своем историческом труде столь же беспристрастно, подробно и точно излагал содержание христианских священных книг; в конце XI в. при том же газневидском дворе была написана "Книга о верах" на персидском языке; сам Бируни с похвалой говорит о книгах своего учителя Ираншехри (к сожалению, до нас не дошли ни сочинения этого ученого, ни сведения о его жизни) - о религиях христиан, евреев и манихеев, причем прибавляет, что при описании верований Индии Ираншехри впал в ошибки, доверившись людям, недостаточно знавшим свою религию. По богатству собранного материала и тщательности применения научных методов труды Бируни занимают, однако, совершенно исключительное место в известной нам мусульманской литературе, хотя и в этих трудах иногда проявляется увлечение иранского патриота, когда автору приходится говорить о домусульманской культуре Ирана и произведенных арабами опустошениях. По своим религиозным взглядам Бируни был шиитом; кроме того, он, подобно многим Другим образованным иранцам, чувствовал симпатию к манихейству. В политике Бируни не стремился ни к каким реформам; союз между властью и религией, или, по современной терминологии, между государством и церковью, к которому всегда стремилось и газневидское правительство, казался ему высшим идеалом государственного благоустройства, пределом всех человеческих желаний. Популярности трудов Бируни, по-видимому, повредил слог, крайне трудный для понимания; среди ученых эти труды еще долго пользовались заслуженным уважением, но на большую публику оказали мало влияния и европейцам до ХIХ в. оставались неизвестными, хотя один из них (об астрономических таблицах) еще в ХII в. был переведен испанским евреем Авраамом бен Эзрой на еврейский язык.

Бируни сам говорил, что пишет для ученых, а не для простых читателей. Деятельность его была менее разнообразной, чем деятельность Ибн Сины; но и Бируни наряду с учеными трудами переводил на арабский язык персидские повести и писал арабские стихи; правда, автор сам говорит о своих литературных трудах, как о забаве и шутке. К XI в. обыкновенно относят высший расцвет мусульманской культуры и начало ее упадка. В действительности прогресс во многих отраслях культурной жизни, по крайней мере, в Персии, продолжался еще несколько веков. В XI в. жизнь везде окончательно перешла из городов старого типа, шахристанов, в возникшие при исламе предместья и установился тип города, описанный нами выше, но города еще не достигали тех размеров, как впоследствии; самый большой из городов XI в., Исфахан, занимал пространство около 10 верст в окружности. Успехи строительной техники только начинались. К началу XI в. относится самая старая из дошедших до нас датированных построек мусульманской Персии - построенная в 1006 - 1007 г. гробница джурджанского князя Кабуса ибн Вашмгира. Здание построено по типу, широко распространенному в прикаспийских областях и на Кавказе, между прочим, и в церковной архитектуре: многогранная призма с коническим верхом. В арабской надписи гробница названа "замком" (каср), как назывались и в некоторых других местностях Персии, например в Исфахане, стоявшие на кладбищах надгробные мавзолеи; теперь оно называется у туземцев "куполом" (гумбез); замена одного термина другим, вероятно, находится в связи с вытеснением прежнего типа куполообразным мавзолеем; одно из ранних зданий этого второго типа - гробница султана Санджара в Мерве, построенная в половине XII в., с плоским куполом. Гробница Кабуса представляет здание вышиной в 25 саженей с массивными кирпичными стенами толщиной в 4 аршина; в последующие века такая расточительность была бы невозможной. Вообще, кирпич самых ранних построек по качеству превосходит кирпич последующих, и размеры отдельных плит значительно больше; но зато из кирпича тогда строили гораздо меньше. Впоследствии, как и в современных европейских городах, приходилось мириться с ухудшением качества материала ради целей дешевизны. История мусульманской архитектуры в Персии еще не написана и требует для своего выяснения целого ряда предварительных работ. Неизвестно, каков был общий тип персидских мечетей в эпоху Бундов; неизвестно также, какой тип зданий имеет в виду персидский автор XI в. Насир-и Хусрау, когда говорит, что во всех областях особенной красотой отличались мечети шиитские.

На сближение отдельных провинциальных архитектурных типов, если такие существовали, и вообще на обмен культурными ценностями не могли не оказать влияния успехи среднеазиатско-турецкой династии, потомков Сельджука, завоевавших в XI в. всю Персию и постепенно, хотя только на короткое время, объединивших под своей верховной властью всю мусульманскую Азию от Средиземного и Красного морей до границ Китая. Нашествия из восточных областей Ирана на западные ждали в конце Х в. Несмотря на культурные заслуги отдельных буидских князей и на покровительство, оказанное ими науке и философии, в них все-таки видели предводителей прикаспийских варваров, разрушителей порядка, благосостояния и благочестия, в противоположность их современникам Саманидам; с востока, из саманидского Хорасана, ожидался царь - "философ и ученый", который должен был восстановить порядок на западе. Ожидания осуществились не вполне; вместо царя-ученого на запад пришли предводители кочевого народа, находившегося на еще более низкой ступени культуры, чем соплеменники Буидов. Сельджукиды оставались неграмотными даже после столетнего господства над Персией; после распада их государства (в XII в.) власть перешла к нескольким династиям, большею частью также турецкого происхождения. Тем не менее завоевания Сельджукидов доставили более обширное поприще не только хорасанским богословам и поэтам, но и представителям государственных традиций саманидской и газневидской эпохи; один из них, везир Низам ал-Мульк, родом из Туса, долгое время (1064 - 1092) был полновластным правителем всей обширной империи Сельджукидов. Принимались меры для дальнейшего развития городской жизни, торговли и промышленности; воздвигались постройки, из которых некоторые сохранились до сих пор; в Западной Персии появились города, окруженные стенами из жженого кирпича.

При дворе Сельджукидов и еще больше при дворе сменивших их областных династий находили покровительство персидские поэты. Уже первому сельджукидскому султану в 1048 г. был поднесен стихотворный роман "Вис и Рамин", переведенный Фахр ад-Дином Асадом на новоперсидский язык с пехлевийского, в то время уже почти совсем забытого; по словам Фахр ад-Дина, "не всякий хорошо читал написанные на этом языке произведения, а если и читал, то не понимал смысла". Из поэтов XII в. двое, панегирист Анвари, писавший больше всего для султана Санджара, и автор стихотворных романов Низами, живший и умерший в закавказском городе Гяндже, причисляются самими персами к числу величайших персидских поэтов; Низами и некоторыми европейскими учеными ставится на втором месте после Фирдауси; его произведения оказали значительное влияние не только на персидскую, но и на турецкую поэзию. Сельджукиды восстановили в Персии господство правоверия, но, конечно, не могли уничтожить шиитства. Время от XI до ХП в. было для Персии периодом ожесточенной религиозной борьбы, подробности которой наукой еще не вполне выяснены. Исмаилитская пропаганда в конце XI в, приняла новое направление; исмаилиты овладели целым рядом укрепленных замков на всем пространстве Ирана и даже в Сирии. Последнее показывает, что движение не имело исключительно национального характера; больше значения, по-видимому, имели сословные интересы. Борьба теперь уже велась не между землевладельцами и земледельцами, как в IX в., но между замками и городами. Опорой исмаилитов были те местности, где городская жизнь получила меньше развития, ности, где городская жизнь получила меньше развития, особенно юго-западная часть Хорасана, так называемый Кухистан ("Горная область"), где находились 2/3 всех исмаилитских замков, и горы к северу от Казвина, где находилась крепость Аламут, местопребывание главы секты. Борьба велась с особенным ожесточением в Фарсе, где при исламе возникло несколько крупных городов и в то же время оставалось много замков, и в окрестностях Исфахана. Кроме открытой силы исмаилиты боролись со своими врагами посредством тайных убийств; глава секты располагал могущественной организацией самоотверженных фанатиков, которых посылал к намеченным жертвам с полной уверенностью в успехе. Воодушевление фанатиков объясняли влиянием хашиша; от слова хашишиюн ('употребляющие хашиш') образовано французское аззаазш ('убийца') факт, наглядно свидетельствующий о том впечатлении, которое произвела организация исмаилитов на средневековых европейцев. В исмаилитских замках, однако, не только готовились тайные убийства, но производилась культурная работа; аламутская библиотека и обсерватория пользовались громкой славой; из тех же замков вышло несколько ученых, которыми потом воспользовалась Персия монгольского периода, как Насир ад-дин Туей, автор многих трудов по философии, астрономии, математике и шиитскому богословию, и семья еврейских врачей (из города Хамадана), из которой происходил историк Рашид ад-Дин.

Не владея сплошной территорией, исмаилитская община тем не менее представляла политическую силу, с которой считались. Вначале она действовала в союзе с египетскими халифами, от имени которых вообще велась исмаилитская пропаганда; в самом конце XI в. произошел разрыв с Фатимидами; в конце XII в. произошло даже сближение между еретиками и главами правоверия, аббасидскими халифами, на почве общей вражды с представителями султанства. Неизвестно, имела ли влияние исмаилитская пропаганда на междоусобия, происходившие еще в XIII в., накануне монгольского нашествия, в Рее и Исфахане с их округами. Кроме борьбы шиитов с суннитами там происходила борьба между представителями двух суннитских толков, ханафитами и шафиитами; на стороне шиитства было большинство сельского населения, к ханафитам принадлежало большинство, к шафиитам - меньшинство горожан, причем, однако, в Рее шафииты победили всех своих противников. По-видимому, под знаменем религии происходила борьба между деревней и городом и между аристократическими и демократическими элементами городского населения. Насколько можно судить о таких вопросах при современном состоянии науки, народные массы и их культурные вожди были в эту эпоху довольно равнодушны к государственным и национальным идеям. Кроме сословной борьбы замечается только забота о благосостоянии отдельных городов и областей; все чаще появляются исторические сочинения, посвященные отдельным городам или местностям; идея общемусульманской или хотя бы иранской государственности все более вытеснялась областньм партикуляризмом, особенно после распадения империи Сельджукидов. Казалось неопровержимой истиной, что для благосостояния каждой области необходимо, чтобы собираемые с ее населения подати не вывозились за ее пределы, т.е. чтобы не было объединения нескольких областей под одной правительственной властью. Не признавалось даже преимущество больших государств перед малыми с военной точки зрения.

В начале XIII в. владетелю Хорезма {хорезмшаху), султану Мухаммеду, удалось объединить под своею властью часть Средней Азии и весь Иран. По мнению историка Ибн ал-Асира, именно этим были облегчены успехи монголов: если бы оставалось по-прежнему несколько государей, монголам пришлось бы победить каждого в отдельности; так как другие династии были уничтожены хорезмшахом, монголы, победив его, уже не имели перед собой никаких других врагов. Несмотря на усиление партикуляризма, развитие городской жизни не могло не отразиться на торговле вутренней и внешней, морской и сухопутной. Морская торговля с Индией и Китаем создала благосостояние города Ормуза и острова Кайса, у выхода из Персидского залива в Индийский океан; караванная торговля между Хорезмом и бассейном Волги еще Х в. имела последствием обращение в ислам волжских болгар, в последующий период сделалась, по-видимому, гораздо более оживленной. В Х в. из страны болгар и их соседей ввозились только меха пушных зверей, продукты пчеловодства (воск и мед) и рабы; город Болгар на Волге тогда был незначительным поселением с хижинами из тростника и войлочными шатрами; ко времени монгольского завоевания он сделался каменным городом с населением не менее 50 000 человек и с собственной отраслью промышленности - кожевенным производством, которую потом наследовали русские; "болгарские сапоги" были предметом внешней торговли и пользовались известностью в Туркестане. Через посредство волжских болгар велась торговля с Россией, с которой арабские и персидские купцы непосредственно, насколько известно, не ознакомились. Русские еще в Х в. совершали опустошительные набеги на мусульманские области; ими был уничтожен в бассейне Куры город Берда'а, в то время первый по числу жителей город Кавказа. Впоследствии наряду с болгарами и русские ездили для торговли по "Хвалимскому", или "Хвалынскому", т.е. Хорезмийскому, морю, как назывался у русских Каспий, и дальше на город "Орнач", т.е. Гурганч или Ургенч, главный город Хорезма. Из продуктов земледелия получил известность на Востоке русский лен. На Востоке в Х в. посредством торговых сношений, без всякого участия мусульманского оружия, был распространен ислам среди турецких кочевников и в некоторых городах нынешнего Китайского Туркестана; турецкие завоеватели, вторгшиеся в конце Х в. в мусульманские владения, явились туда уже мусульманами. Мусульманские торговцы в последующие века проникли еще дальше на восток; в начале XIII в. в их руках была торговля между Китаем и Монголией; в ставке Чингиз-хана, еще до начала его завоеваний, находились мусульмане. Эти успехи мусульманской торговли не сопровождались, однако, как в Туркестане и на Волге, мусульманской религиозной пропагандой.

На китайском языке существовала манихейская и христианская литература уже в VIII в.; мусульманская возникла только в XVII в., хотя число мусульман, живших в Китае, вероятно, и в VIII в. не уступало числу манихеев и христиан. В Монголии и потом не было случая обращения в ислам какой либо народности, тогда как упоминаются народности, принявшие манихейство (еще в VIII в.) и христианство (в XI в.). Мусульмане-иранцы сделались для турок и монголов главными представителями торговли и культуры. Когда-то заимствованное турками из Индии слово, в смысле "торговец", в формах сарт, сартак и сартаул сделалось у турок и монголов народным названием оседлых иранцев; монгольская легенда создала впоследствии богатыря Сартактая (тай - частица, прибавлявшаяся к народным названиям для обозначения людей мужского пола), строившего плотины и проводившего каналы. Торговля с немусульманскими странами была, по-видимому, исключительно меновой. До начала XI в. торговля с Южной Россией велась на серебро, причем серебряные монеты мусульманских областей ввозились в Россию в большом количестве; после этого времени серебряная монетная система, унаследованная восточными областями от государства Сасанидов, уступила место золотой. В конце XI века в мусульманском мире замечается серебряный кризис, постепенно распространявшийся с востока на запад; вместо серебряных дирхемов стали чеканиться медные, очевидно, в качестве кредитной монеты, которая не могла иметь сбыта вне того государства, где чеканилась. В западной части Азии, до владений багдадского халифа включительно, чеканка серебра была восстановлена еще в XII в.; дальше к востоку еще монгольские завоеватели застали медные дирхемы Наши источники ничего не говорят о влиянии расстройства денежной системы на экономическую жизнь народов и, в частности, на торговлю.


5. Монгольское завоевание и его влияние на персидскую культуру

Мусульманские купцы были первыми советниками Чингиз-хана и деятельно помогали ему и во время его похода на мусульманский мир, вызванного действиями султана Мухаммеда: наместником султана в пограничном городе Отраре (в Туркестане) был раз ограблен присланный из Монголии караван, причем пришедшие с караваном торговцы, в числе 450, все мусульмане, были перебитый (1218 г.). В 1220 - 1221 гг. монголами были завоеваны Туркестан и Хорезм; в Передней Азии приходилось- возобновлять военные действия несколько раз, и только а 1258 г. в руки монголов перешел Багдад. Образовалось монгольское государство, заключавшее в себе кроме Ирана Месопотамию и Малую Азию; Туркестан находился под властью другой ветви Чингизидов. Одновременно с государствами султана и халифа были разрушены исмаилитские замки, и монголы после этого не позволяли строить новые. В Южной Персии местные династии добровольно подчинились монголам и были устранены только в XIV в.; Фарс и Керман не были разграблены монгольскими войсками; в главных городах, особенно ж Ширазе, продолжалась прежняя жизнь, и потому Фарс теперь приобрел для персидской культуры такое значение, какого он не имел прежде. Династия Салгуридов, пережившая монгольское завоевание, и династия Музаффаридов, правившая около полувека после распадения монгольского государства, покровительствовали персидской поэзии; с первой связал свое имя поэт ХIII в. Са'ди, со второй - поэт XIV в. Хафиз. Произведения обоих поэтов, особенно Хафиза, до сих пор не утратившие своего обаяния, впоследствии читались и изучались везде, куда проникало влияние мусульманской культуры. Шираз дал мусульманскому миру великого астронома Кутб ад-дина (ум. в 1310 г.), искавшего новых путей в науке, и великого архитектора Кавам ад-дина (ум. в 1439 г.), строителя мечети Гаухар-Шад в Мешхеде, которую иногда ставят выше всех прочих памятников персидской архитектуры. Было бы, однако, ошибкой полагать, что культурная жизнь могла продолжаться только в областях, не подвергавшихся нашествию монгольских войск. Культурная страна была завоевана диким народом, еще совершавшим человеческие жертвоприношения; при завоевании городов жители иногда подвергались поголовному избиению, кроме нужных завоевателям ремесленников, которые уводились в плен. Людям, пережившим такие ужасы, естественно, казалось, что стране не оправиться и в тысячу лет. Под влиянием отзывов современников и европейские ученые полагали, что монгольским завоеванием был нанесен культурной жизни Азии и Восточной Европы еще более тяжкий непоправимый удар, чем, например, культурной жизни Южной Европы великим переселением народов. В действительности последствия монгольского завоевания были менее тяжелы уже потому, что завоевание не сопровождалось переселением завоевателей. Кроме немногочисленных военных сил монгольские ханы приводили с собой своих культурных советников, помогавших им устроить управление и применить ту стройную государственную и военную организацию, которая была выработана еще при Чингиз-хане. В истории всех завоеванных монголами стран - в Китае, мусульманском мире и России - после ХIII в. замечается больше политической устойчивости, чем раньше. Ханы, конечно, были равнодушны к местной литературе и, до принятия ислама, к мусульманскому богословию, но ради своих собственных материальных интересов заботились о восстановлении городской жизни, промышленности и торговли и оказывали покровительство тем наукам, которым придавали практическое значение: медицине, математике (в интересах правильного счетоводства) и астрономии (в связи с астрологическими верованиями). Завоеватель Персии Хулагу, внук Чингиз-хана, выстроил для астронома Насир ад-дина Туси обсерваторию в городе Мераге (в Азербайджане), снабженную лучшими для того времени приборами. Несмотря на варварство монголов, эпоха их владычества не была связана, как владычество германцев в Европе, с возвращением от денежного хозяйства к натуральному, от городской жизни к сельской. Подати собирались натурой (хлебом и кусками тканей) только в первые десятилетия после смерти Чингиз-хана; уже при внуках Чингиз-хана монголы вполне освоились с денежной системой. Золотая монетная система снова была восстановлена, и чеканка медных дирхемов постепенно прекратилась. Не только были восстановлены разрушенные города, но были построены новые, как Султания (между Тебризом и Тегераном). Тебриз, главный город Азербайджана, только при монголах сделался большим и богатым городом, не уступавшим ни одному из прежних городов Персии. При монгольских ханах XIV в. воздвигались великолепные здания, свидетельствующие о дальнейших успехах персидской архитектуры, как мечеть султана Улджэйту (13 04-1316) в Султании и мечеть его сына Абу Са'ида (1316 - 1335) в Верамине (к востоку от Тегерана). Монгольская империя объединила под властью одного народа и одной династии культурные страны Дальнего и Ближнего Востока, что не могло не способствовать торговле и обмену культурными ценностями. Караванная торговля между Передней Азией и Китаем получила такое развитие, какого не имела ни раньше, ни после; этими караванными путями воспользовались и европейцы, начиная с венецианских купцов Поло. После распадения империи на несколько государств самые тесные сношения сохранились между монгольскими государствами в Персии и в Китае, где правили представители одной и той же ветви Чингизидов; кроме того, монгольские владетели Персии сблизились с европейцами на почве общей вражды с мусульманскими султанами Египта; этим объясняется, что европейские купцы и миссионеры кроме караванных путей через Среднюю Азию могли также воспользоваться мюрским путем из гаваней Персии в Индию и Китай. Этим горговым сношениям европейцы в значительной степени были обязаны тому культурному прогрессу, который замечается с ХIII в., но культурное первенство в то время еще принадлежало мусульманскому миру; в особенности Персии. Если в какую-либо эпоху своей исторической жизни персидский народ занимал бесспорно первое место в мировой культурной работе, то именно в ту эпоху монгольского владычества, в которой многие ученые до сих пор видят только время подавления культуры варварством. Европейские путешественники находились в то время в такой зависимости от мусульманских, как теперь мусульманские - от европейских. Марко Поло при описании виденных им лично областей Китая приводит многие географические названия в их персидской форме.

Китайские астрономы появились в ХIII в. в Персии, но гораздо больше значения имела деятельность персидских астрономов в Китае, где местная астрономическая наука всецело подчинилась их влиянию, которое они сумели удержать и после прекращения (в XIV в.) монгольского господства в Китае и только в XVI в. были вынуждены уступить прибывшим из Западной Европы иезуитам. В Византии персидские астрономические сочинения переводились в XIV в. на греческий язык. При дворе монгольских владетелей Персии был задуман и отчасти выполнен обширный труд, заключающий в себе свод исторических преданий всех народов, вошедших в состав монгольской империи или имевших сношения с монголами, от китайцев до франков (западных европейцев). Составление труда было поручено еврею Рашид ад-дину, принявшему ислам, его сотрудниками были знаток монгольских преданий, два ученых китайца, буддийский отшельник из Кашмира, несколько персидских ученых и, по всей вероятности, французский монах. Рашид ад-дин сознательно старался излагать исторические предания так, как их передавали представители соответствующих народов, не прибавляя ничего от себя и не вдаваясь в оценку достоверности отдельных известий. Его труд, таким образом, не был научным историческим произведением в современном смысле, но как свод материала по обширности плана до сих пор занимает совершенно исключительное место в мировой литературе; ни раньше, ни после не было такой попытки собрать в одну книгу предания о всемирной истории при участии представителей всех образованных народов Старого Света.

Европейские ученые еще в ХIХ в. были склонны называть "всемирной" историей историю одной Западной Европы; в Персии уже в начале XIV в., как видно из слов одного из мусульманских сотрудников Рашид ад-дина, понимали, что история арабов и персов есть только одна из рек, впадающих "в море всемирной истории". Влияние Персии на другие страны в области науки, литературы и искусства не определялось всецело политическими границами, но, конечно, находилось от них в некоторой зависимости. Между берегом Волги и берегом Аму-Дарьи издавна существовали тесные сношения, которыми, как мы видели, объясняется и принятие волжскими болгарами ислама; но только при монголах берега обеих рек вошли в состав одного и того же государства под властью потомков старшего сына Чингиз-хана, Джучи. По всей вероятности, это должно было отразиться как на жизни "Великого Болгара", прежней столицы волжских болгар, так и на жизни вновь основанного монголами Сарая. Недавно выяснен факт существования в Золотой Орде поэтической литературы на турецком языке, находившейся под явным влиянием персидской поэзии.

В Туркестане распространение ислама среди турецких народностей началось еще в Х в. В XI в. для кашгарского хана было написано первое мусульманское произведение на турецком языке - нравоучительная поэма об обязанностях государей, министров, сановников и т.п. В древности и в средние века этот род литературы, чаще всего в виде поучения отца сыновьям, пользовался широкою популярностью едва ли не у всех народов. Из произведений персидской литературы XI в. сюда относится Кабус-наме, поучение, написанное одним из прикаспийских князей для своего сына, получившее большую известность и впоследствии переведенное также на турецкий язык. В Персии и везде, где литература развивалась более или менее самостоятельно, такого рода поучения представляют интерес и для современного читателя; наставления сопровождаются примерами из действительной жизни, приводятся исторические факты и анекдоты и т.п. Ничего подобного мы не находим в турецком произведении, не заключающем в себе ничего, кроме вымученной и безвкусной аллегории (справедливость олицетворена в виде князя, счастье - в виде министра и т.п.), кроме сухих, совершенно оторванных от жизни наставлений; в том и другом отношении поэма напоминает немецкого "Theuerdank" конца XV века. Несмотря на существование у турок письменности до принятия ислама, влияние на них ислама и персидской литературы было так сильно, что принявшие ислам турки как бы утрачивали память о своем домусульманском прошлом. Поэма XI в., несмотря на свои недостатки, пользовалась некоторою популярностью; несколько стихов из нее написаны на вазе XIV в., найденной в Сарайчике (близ устья Урала); но подражателей автор, по-видимому, не нашел. С ХII в. проповедники ислама для укрепления среди турок веры и ее обрядов стали писать на турецком языке сочинения религиозного содержания в стихах и прозе; одно из таких произведений, стихотворения Ахмеда Ясеви, остается до сих пор образцом для народных поэтов. Образованный класс еще долго довольствовался персидской поэзией, находившей покровительство и при дворе ханов. Еще легче подчинился влиянию арабской и персидской культуры турецкий народ, завоевавший Персию и Малую Азию, находившийся при ознакомлении с исламом на более низкой ступени культуры, чем завоеватели Туркестана, и, по-видимому, не имевший письменности.

Победы монголов заставили кочевников несколько больше дорожить своими преданиями, своим бытом и языком. Несмотря на отличие монгольского языка от турецкого, несмотря на низкий уровень культуры монголов по сравнению с турками, основы кочевого быта везде были одни и те же; кроме того, монгольские кочевники, пришедшие на запад, по численности значительно уступали турецким, и в странах, имевших многочисленное кочевое население, как в Туркестане и Золотой Орде, потомки монгольских завоевателей скоро утратили свой язык и приняли турецкий. Несколько дольше сохраняли свой язык монголы в Персии; в XIV в., уже после принятия монголами ислама, была сделана попытка создать на монгольском языке литературу; между прочим, на монгольский язык был переведен с персидского сборник индийских сказок "Калила и Димна". Оказала ли эта литература влияние на последующую жизнь монголов и их литературный язык, еще не выяснено; есть предположение, что в Персии получил начало популярный теперь среди монголов и калмыков эпический цикл, связанный с именем богатыря Джангара (может быть, персидское джехангир, то есть "завоеватель мира").

В Афганистане потомки монголов до сих пор сохранили свой язык, но не имеют никакой литературы, даже народной. Вообще и в Персии то, что было предпринято монгольскими ханами для прославления своего народа, послужило на пользу не монгольского, а турецкого национального чувства. Не монголы, а турки воспользовались той яркой картиной кочевой жизни, которую дал Рашид ад-дин в отделе своего труда, посвященном Чингиз-хану, его предкам и другим турецким и монгольским племенам. Соответствующая часть труда Рашид ад-дина несколько раз переводилась на турецкий язык; один из таких переводов был сделан в России для Бориса Годунова. Под влиянием труда Рашид ад-дина турки подвергли литературной обработке свои собственные национальные предания о турках-огузах, народе, из которого вышли турецкие завоеватели Персии и Малой Азии, и о мифическом предке этого народа, Огуз-хане. Один из малоазиатских турецких историков XV в. в своем рассказе об Огуз-хане перевел из труда Рашид ад-дина изречения, приписанные Чингиз-хану, и смело заменил везде слова "Чингиз-хан" словами "Огуз-хан". Разумеется, на литературной обработке национальных преданий отражалось и влияние персидской литературы, на что указывает и самое слово Огуз-наме (номе по-персидски 'письмо, книга', ср. Шах-наме), как назывались отдельные предания об огузах, рассказывавшиеся народными певцами. Можно было ожидать, что турки со свежими силами будут продолжать культурную работу арабов и персов и придадут мусульманской культуре новую жизнь. Турки действительно и в Малой Азии, и в Туркестане сумели создать собственную литературную речь, хотя и по чужим образцам, но без рабского подражания чужому слогу и чужому строю мыслей. В Малой Азии турками были заимствованы предания об арабском богатыре Баттале, павшем в войне за веру еще при Омейядах, но в турецкой версии предания Батталь наделен чертами османского воина и резко отличается от своего прототипа. В составленной в XV в. книге о патриархе и певце огузов Коркуте такой же турецкий национальный облик придан целому ряду других заимствованных сюжетов. В ХШ в. с Малой Азией была связана деятельность первостепенного персидского поэта Джелаль ад-дина Руми, основателя дервишского ордена мевлеви и, по мнению некоторых ученых, величайшего из мистиков. Уже первые представители ордена писали не только по-персидски, но и по-турецки; дервишизм и мистическая поэзия нашли в турецкой Малой Азии еще более благоприятную почву, чем в Персии, и получили несколько иное, самостоятельное развитие. В том же III в. в Малой Азии турецкий язык был введен в официальное делопроизводство, постепенно был создан турецкий канцелярский язык и язык изящной прозы, со множеством арабских и персидских слов, но с чисто турецким грамматическим строем, хотя крайне искусственным, резко отличающимся от разговорной речи и совершенно не понятным для простого народа. Кроме влияния персидской литературы проявлялось также влияние персидской архитектуры; в Конье и Брусе воздвигались здания в персидском стиле, но без рабского подражания персидским образцам. На постройках Конье рядом с персидским влиянием замечается также влияние местных домусульманских традиций. Малая Азия была завоевана турками из Персии и с XI до ХII в. находилась под властью правителей из той же династии, которая владела Персией; в ХIII в. Малая Азия была подчинена верховной власти правивших в Персии монгольских ханов. В Туркестане, наоборот, политическая связь с Персией падением династии Саманидов (в конце Х в.) была прервана на несколько столетий; в начале XIII в. хорезмийскому султану Мухаммеду удалось, как мы видели, объединить под своею властью Туркестан и Иран, но его государство было так недолговечно, что едва ли могло иметь влияние на успехи культуры. При потомках Чингиз-хана в Туркестане образовалось особое монгольское государство, причем отношения между ханами туркестанскими и персидскими обыкновенно были враждебные. Тем не менее, и в Туркестане в эту эпоху под влиянием персидской литературы возникла турецкая. Турецкий язык уже в ХIII в. признавался третьим литературным языком мусульманского мира. Писавший в самом начале XIV в. Джемаль Карши говорит о своем старшем современнике, шейхе Хусам ад-дине Асими, что у него были превосходные сочинения "на всех трех языках"; его арабские стихи отличались красноречием, персидские - остроумием, турецкие - правдивостью. Таким образом, и в эту эпоху, как при халифе Мамуне, преимущество арабской литературы видели в красноречивой форме, преимущество персидской - в глубине мыслей; вновь возникавшая турецкая литература в том и другом отношении находилась в зависимости от двух первых, но привлекала к себе большей простотой и искренностью. Конец XIV и XV в. были для Туркестана временем небывалого внешнего блеска. Под властью Тимура и его потомков вновь были объединены Иран и Туркестан; набеги войск Тимура простирались гораздо дальше; до Брусы и Смирны на западе, до города Дели на юго-востоке, до Иртыша на севере. Походы Тимура сопровождались не менее жестокими избиениями, чем походы Чингиз-хана; к грубой жесткости присоединялось утонченное, болезненное зверство; но Тимур старался придать своей созидательной деятельности такие же грандиозные размеры, как разрушительной. Избивалось десятками тысяч население больших городов, строились высокие башни из черепов убитых, тысячи людей подвергались мучительной казни; и в то же время устраивались грандиозные оросительные системы, воздвигались великолепные здания, особенно в столице Тимура, Самарканде, куда завоеватель, иногда насильно, приводил мастеров и ученых из опустошенных им земель. Селения, построенные вокруг Самарканда, получили .названия по самым большим городам мусульманского мира - Дамаску, Мисру (Каиру), Ширазу и Султании, чем Тимур хотел наглядно выразить превосходство своей столицы над прочими городами. Здания строились в персидском стиле, но своими размерами значительно превосходили свои образцы. На последнем настаивал сам Тимур, лично дававший указания архитекторам и удивлявший их своими художественными замыслами, с которыми, по-видимому, не всегда могла справиться техника. Здания тимуровской эпохи, теперь большею частью находящиеся в состоянии полного разрушения, потребовали ремонта уже в XVI веке. Самое великолепное из них, самаркандская соборная мечеть (так называемая мечеть Биби-ханым), считалось опасным уже при жизни Тимура: во время пятничного богослужения молившиеся со страхом прислушивались к звукам от падения кусков камня, вероятно, с купола здания. При потомках Тимура созидательная деятельность получила перевес над разрушительной. Военные предприятия уже не отличались прежней грандиозностью, и даже пределы государства постепенно сокращались, но в главных городах, особенно в Самарканде и Герате, продолжалась оживленная строительная деятельность; по-прежнему, теперь уже добровольно, ко двору правителей приходили ученые, поэты и художники. Сорокалетнее (1409 -1449) правление в Самарканде Улугбека, внука Тимура, оставило нам ряд памятников, как медресе в Бухаре, с надписью- "Стремление к знанию - обязанность каждого мусульманина и мусульманки", медресе в Самарканде, в котором помимо лекций по богословским предметам ученым Кази-заде Руми читались лекции по астрономии. Более кратковременной, но более славной была деятельность построенной Улугбеком обсерватории, где производились наблюдения приглашенными из Персии учеными и их учениками. К числу последних принадлежал сам Улугбек, от имени которого и были составлены астрономические таблицы и каталог звезд, последнее слово средневековой астрономии и высшая ступень, которой могла достигнуть астрономическая наука до изобретения телескопа. Как ученый на престоле, Улугбек стоит совершенно одиноко в истории мусульманского мира; современники могли сравнивать его только с царственным учеником Аристотеля. Улугбек был проникнут идеей общечеловеческого прогресса, независимого от религиозных и национальных различий; в предисловии к астрономическим таблицам проводится замечательный, хотя в корне ошибочный взгляд, что к самым прочным результатам приводят занятия наукой, так как на них не отражается смена религий, национальностей и языков. В действительности, как известно, произведения античных ученых давно уже представляют только исторический интерес, тогда как произведения античных писателей сохраняют до сих пор всю свою свежесть, несмотря на то что язык, на котором они писали, давно сделался мертвым. Мнение Улугбека характерно для представителя мусульманской культуры, усвоившей греческую науку и не знавшей греческой литературы. Учеником Улугбека сделался один из его придворных, Али Кушчи, которого Улугбек называл своим сыном; но вообще точные науки не нашли в Самарканде благоприятной почвы; деятельность обсерватории прекратилась почти тотчас после смерти Улугбека; уже в начале XVI в. обсерватория лежала в развалинах; в XX в. остатки ее могли быть найдены только путем раскопок. Али Кушчи ушел в Персию и оттуда в Турцию, где еще имел несколько учеников. Для Герата лучшим временем считалось царствование Султан-Хусейна (1469- 1506). Жители Средней Азии полагали, что другого такого города, как Герат, не было на всем земном шаре; это относилось, конечно, к культурной жизни Герата, а не к его размерам, которыми он уступал даже Самарканду. Царствование Султан-Хусейна казалось "удивительным временем", когда каждый, кто был занят каким-нибудь делом, старался довести это дело до совершенства. Покровителем наук и искусств был вельможа Мир Али-Шир; с его именем и с именем его государя связаны, между прочим, деятельность историка Мирхонда, автора самого популярного в новейшей Персии свода данных по всемирной истории. Владения Улугбека обнимали только нынешнее Бухарское ханство, Кашгар, области Самаркандскую, Ферганскую и большую часть Сыр-Дарьинской, владенияХусейна - только Хорасан, Хорезм и часть Афганистана; но владение персидской культуры простиралось и за пределы их государств; постройкам Тимура и Тимуридов подражали и их восточные соседи. Может быть, еще к XIV в. относится мечеть к северо-западу от Кульджи, которую предание называет гробницей хана Туклук-Тимура (умершего в начале 1360-х годов); в начале XV в. построен знаменитый караван-сарай Ташрабат в южной части Семиречья, на одном из главных путей в Кашгар. Совершенно неизвестно, когда построен минарет близ Токмака (в Семиречье), известный под названием "Бурана" / Теперь ученые датируют минарет началом XI в., см., например, Бернштам А.Н. Архитектурные памятники Киргизии. М.-Л., 1950, сс. 40 -45>/, письменных известий об этой постройке нет, надписей на ней тоже не сохранилось. Родным языком Тимура и его потомков был турецкий; турецкого национального чувства у них, насколько можно судить по их деятельности, не было, но блеском их державы воспользовались их соплеменники, чтобы поднять значение турецкого языка и литературы. Турецкая поэзия оставалась подражательной, но самим поэтам казалось, что их произведения ничем не хуже своих образцов, что турецкая поэзия вполне достойна могущества турецких государей. Поэт Секкаки обращается к Улугбеку со словами: "Небо еще много лет должно совершать свой кругооборот, прежде чем вновь создать такого турецкого поэта, как я, и такого ученого царя, как ты". Всех своих предшественников затмил Мир Али-Шир, писавший и персидские стихи, но более всего прославившийся как турецкий поэт, произведения которого сделались классическими для всех турок от Константинополя до Тобольска. Мир Али-Шир был турецким патриотом и сознательно старался доказать, что турецкий язык ничем не хуже персидского, что на нем могут быть выражены те же поэтические идеи; с этой целью им писались на турецком языке поэмы на те же сюжеты, которые получили известность в персидской литературе. Турецкая литература, таким образом, и в лице своего классического поэта не перешла от заимствованных сюжетов к национальным преданиям. Все же его произведения не были только сколком с персидских; несмотря на некоторую искусственность, его язык все-таки остался более простым и ясным, более близким к жизненной правде, чем язык его образцов. От его произведений веет тем же духом бодрой творческой деятельности, которым вообще отличалась эпоха Тимуридов; бездействие, по словам поэта, равносильно смерти. Все это относится еще в большей степени к творениям султана Бабура (род. в 1482 г., ум. в 1530 г.), которому под давлением новых завоевателей, узбеков, пришлось покинуть Туркестан и основать для себя новое государство в Индии. Кроме нескольких поэтических произведений Бабур оставил автобиографические записки, справедливо признававшиеся еще в XVI в. классическим произведением турецкой прозы. Основательное знакомство с мусульманством и персидской культурой не мешало Бабуру писать по-турецки просто и ясно, и факт, что сами качества его речи могли быть оценены его читателями, свидетельствует о здоровом литературном вкусе, особенно если принять во внимание презрительный отзыв одного из лучших знатоков персидской литературы того времени, Даулетшаха (современник Султан-Хусейна), о простом слоге Рудеки и презрительные отзывы позднейших османских писателей о "грубом турецком языке" (каба турки, на котором писали их предки. По-видимому, не только для самого Тимура, но и для значительной части общества эпохи Тимуридов были характерны требования, предъявлявшиеся Тимуром к писателям: писать так, чтобы образованные люди могли одобрить и, в то же время чтобы и необразованные могли понять. Взоры тогда еще были обращены вперед, а не назад; слепой вере в мудрость предков Бабур противопоставляет простой и ясный принцип: "Если отец издал хороший закон, его надо сохранить; если он издал дурной закон, его надо заменить хорошим".


6. Мусульманский мир после XV века

XV и XVI века были временем громких успехов мусульманского оружия, разрушившего Византию и угрожавшего Вене; кроме турецкой империи было положено начало двум сильным мусульманским державам: государству видов в Персии и государству так называемых Великих Моголов (потомков Бабура) в Индии. Тем не менее, именно это время оказалось роковым для всего мусульманского мира: закончился почти тысячелетний период культурного первенства Передней Азии, и носителем культурного прогресса сделалась Западная Европа. Приведенные выше факты показывают, что это явление не может быть объяснено естественной дряхлостью тысячелетней культуры и что столь же ошибочно мнение, будто арабы и персы к этому времени уже создали все, что могли, а турки ничего не могли создать. Перед падением античной культуры римские писатели находили, что мир впал в дряхлость: истощилось плодородие земли, истощены рудники, перестает размножаться население, не хватает ни солдат, ни матросов, ни земледельцев. В мусульманской литературе XV в. мы не видим таких жалоб, для которых, судя по событиям политической жизни, и не было повода. Мусульманский мир еще располагал достаточным количеством свежих и в то же время культуроспособных сил и все-таки не мог выдержать соперничества с христианской Европой, где с XIII века замечается быстрое развитие городской жизни, торговли и промышленности, и где борьба между государствами и сословиями не осложнялась, как в Передней Азии, нашествием варваров на культурные земли. К XV в. относятся те победы европейской техники, которые впоследствии доставили Европе политическое и культурное господство над миром. Порох давно был известен Дальнему, вероятно, и Ближнему Востоку, употреблялся, вероятно, и для военных целей, но только в Европе было изобретено огнестрельное оружие. Через европейских мастеров новое изобретение быстро сделалось известным соседним мусульманским государствам и было широко использовано турками уже при осаде Константинополя. В XVI в. военная техника турок не уступала европейской; но в более отдаленные мусульманские страны европейские изобретения проникали медленнее. Крайняя область мусульманской культуры на севере, Сибирь, не знала огнестрельного оружия и во второй половине XVI в., чем значительно были облегчены успехи русских. Еще большее значение имели успехи европейского кораблестроения. Когда после открытия мыса Доброй Надежды европейские суда проникли в Индийский океан, мусульманские не оказались в состоянии бороться с ними и были вынуждены уступить им морскую торговлю с Индией и Китаем. Мусульманский мир не сразу примирился с этой потерей. В Турции в первой половине XVI в. вполне сознавали, какую опасность представляло для мусульман превосходство на море европейских держав; были приняты меры к созданию флота по европейским образцам, как прежде европейцы подражали арабам. Характерно, что в мусульманской Турции должность начальника флота обозначалась европейским словом "капитан" (капудан-паша), тогда как всею христианскою Европою было принято слово арабского происхождения (адмирал, от "эмир"). Только один раз, в 1538 г., турецкому султану удалось снарядить военную экспедицию к берегам Индии; действия ее не имели успеха, и попытка не была возобновлена. Благодаря успехам европейского кораблестроения и открытию Америки первое место в мировой торговле перешло от сухопутных торговых сношений к морским; караванная торговля, которой преимущественно были обязаны своим процветанием такие города, как Самарканд и Герат, не прекратилась, но утратила прежнее значение.

В том же XV в. европейская техника дала культуре такое могущественное орудие, как книгопечатание. Книгопечатание было давно известно в Китае, где с ним, по всей вероятности, ознакомились европейцы; из Китая оно проникло в другие дальневосточные страны; один из дальневосточных народов, корейский, изобретением подвижных металлических литер опередил как китайцев, так и европейцев. О китайском книгопечатании знали и в Персии; в труде Рашид ад-дина оно подробно описывается. Тем не менее, дальневосточный мир не извлек из этого изобретения такой пользы, как европейский; мусульманский им в то время совершенно не воспользовался. Европе еще в XV в., несмотря на сравнительно небольшое число грамотных людей, было напечатано огромное количество не только литературных, но и научных произведений. Уже в XII в. в Европе стали печатать для научных целей тексты на восточных языках; в мусульманском мире книгопечатание распространилось только в XVIII в., прежде всего в Турции. Мусульмане без колебаний заимствовали у европейцев огнестрельное оружие, но для заимствования другого изобретения неверных, книгопечатания, потребовалось особое постановление богословских авторитетов, так как пользование печатными книгами вносило полный переворот в школьную жизнь, тесно связанную с религией.

Сравнение Китая с Западной Европой лучше всего показывает, что успехи техники сами по себе не вызывают прогресса общественной жизни. Из примера Китая видно, что можно знать порох и не создать сильной армии, знать компас и не создать мореплавания, знать книгопечатание и не создать общественного мнения. Книгопечатание и в Европе не могло бы иметь тех результатов, какие оно имело, без того общего подъема экономической и культурной жизни, с которым связана эпоха Возрождения и которым была оттеснена на второй план мусульманская культура. Постепенно мусульманам пришлось уступить европейцам первенство даже в изучении мусульманских языков, литературы и истории. В том же XVI в., когда число восточных рукописей в европейских библиотеках было уже так велико, что французским ученым, никогда не бывавшим на Востоке, могла быть составлена посвященная мусульманскому миру энциклопедия ("Bibliotheque Orientale" дЭрбело). Нельзя сказать, чтобы мусульманский мир после XV в. погрузился в варварство и не создал больше никаких культурных ценностей. Турция XVI - XVII вв. прославилась не только своим военным могуществом; Константинополь сделался для мусульманского мира одним из важнейших культурных центров; по количеству хранящихся до сих пор в его библиотеках персидских рукописей он из европейских городов уступает только Петрограду и Лондону /Современные подсчеты показывают, что Стамбул в указанном отношении превосходит оба эти города; См.: Акимушкин О.Ф., Борщевский Ю.Е. Материалы для библиографии работ о персидских рукописях. - "Народы Азии и Африки", 1963, # 3, сс. 165, прим. 3/.

Культурная работа не ограничивалась изучением памятников прошлого; на новой почве был создан новый архитектурный стиль, отличный от персидского; постройки лучшего из турецких архитекторов XVI в., Синана (по происхождению грека), по своим художественным достоинствам не уступают европейским постройкам эпохи Возрождения. Сам мастер считал своим лучшим созданием действительно великолепную мечеть султана Селима II (1566√1574) в Адрианополе. К XVII в. относится деятельность Катиба Челеби, или Хаджи Халифы, написавшего, между прочим, обширный библиографический труд по всем отраслям литературы и науки. Из других его трудов особенно замечательно географическое сочинение, представляющее первую попытку сопоставить данные европейской географической науки с данными мусульманской; в европейской географической литературе в то время таких попыток еще не было. В том же XVII в. совершил и описал свои обширные путешествия Эвлия Челеби, труд которого, несмотря на некоторую долю вымысла, по полноте и всесторонности сведений далеко оставляет за собой произведения лучших арабских географов. Персия в начале XVII в. пережила блестящее царствование шаха Аббаса Великого (1587 - 1628), памятником которого остаются великолепные постройки в столице шаха, Исфахане, и некоторых других городах. Современный шаху Аббасу итальянский путешественник находил, что устроенные этим шахом "царская площадь" и аллея Чарбаг вполне могли выдержать сравнение с лучшими площадями и улицами христианских городов. Даже правление нынешней каджарской династии помимо укрепления правительственной власти способствовало развитию городской жизни; кроме новой столицы, Тегерана, большим городом вновь сделался Тебриз, пришедший XVIII в. в полный упадок. Еще более блестящей державой было в XVII в. государство Великих Моголов в Индии, где персидская архитектура получила новое направление под влиянием индийской. Постройки Великих Моголов считаются самыми великолепными сооружениями этой эпохи, не исключая европейских. Средства, которыми они располагали, значительно превышали бюджет самого богатого европейского государства того времени, Франции Людовика XIV. Даже в Туркестане, где государство Тимуридов в начале XVI в. было завоевано варварами-узбеками, варварство не одержало полной победы над культурой. В Самарканде еще в XVII в., как показывают медресе Ширдар и Тиллякари, были живы архитектурные традиции эпохи Тимура и Тимуридов (впоследствии секрет приготовления изразцов, которыми славятся эти постройки, был утрачен); в Бухаре в это же время существовали богатые библиотеки, и историки в своих сочинениях упоминали о перипатетиках и стоиках. В Хорезме узбекским господством был нанесен удар торговле и городской жизни, но земледельческая культура благодаря проведению новых обширных каналов даже достигла некоторых успехов. В Фергане при кокандских ханах XIX в. были произведены грандиозные оросительные работы и построен ряд новых больших городов. В областях Туркестана, завоеванных китайцами, мусульманская архитектура подверглась влиянию китайской, как в государстве Великих Моголов - индийской; появился смешанный стиль, в котором строились даже мечети. Все это показывает, что представление о "глубоком сне", в который будто бы был погружен мусульманский мир до его "пробуждения" европейцами в XIX в., значительно преувеличено; но уже не было тех благоприятных условий, которые когда-то создали мусульманскую культуру. Мусульманские державы того времени были вынуждены ставить на первое место военные интересы и поддерживать те элементы населения, в которых они видели свою военную опору, хотя бы в ущерб интересам культуры. Османская династия, первоначально довольно равнодушная к религии и подчинявшаяся влиянию дервишского вольнодумства, силою обстоятельств была вынуждена возобновить традиции воинствующего ислама. В 1593 году, во время одной из европейских войн, впервые было вынесено в бой "зеленое знамя пророка", будто бы найденное в Дамаске (ни в каких более ранних источниках о существовании такого знамени не говорится). При таких условиях государство не могло не поддерживать представителей религии против представителей знания, воинственных варваров, как албанцы и курды, против земледельцев и горожан. Те же условия действовали в Персии, где основатель династии Сефевидов объявил шиитство государственной религией и дал своим суннитским соседям, западным (османцам) и восточным (узбекам), предлог объявить войну с Персией войной за веру. Борьба между суннитами и шиитами с XIV в. Приняла характер, какого не имела в средние века; впервые сунниты и шииты, опираясь на мнение своих богословских авторитетов, отказались признавать друг друга мусульманами. Воинствующее шиитство сделалось для Персии государственным палладиумом; во время династических кризисов XVIII в. монеты иногда чеканились от имени похороненного в Мешхеде шиитского имама, жившего в начале IX века. Представители религии получили в еретической Персии еще большую силу, и народным массам внушался еще больший религиозный фанатизм, чем в правоверной Турции. В иных условиях жила только Индия при Великих Моголах, где мусульманское государство превосходило современные ему европейские и материальными богатствами, и религиозной терпимостью. Причины, почему и здесь мусульмане не могли соперничать с европейцами по участию в мировой культурной работе, были другие: империя Великих Моголов была государством восточноазиатского типа, располагавшим такими материальными средствами, что мало нуждалось в сношениях с внешним миром. Впоследствии английские властители Индии признавали, что земледельческая производительность страны при Великих Моголах стояла выше, чем при англичанах. Свою заслугу англичане видели в том, что только ими были приняты меры для развития морской торговли и были созданы такие приморские города, как Калькутта, Бомбей и Мадрас, с которыми не могла бы сравниться ни одна из гаваней прежнего периода. Культурное первенство, таким образом, перешло от мусульманских народов к христианским. Все, что отличает современную жизнь от средневековья, было выработано в Европе. Распространение культуры теперь чаще шло в направлении с севера на юг и с запада на восток, чем наоборот, что имело больше всего значения для истории Восточной Европы и определило культурные задачи России. В средние века, как в древности, северный берег Черного моря находился в культурной, обыкновенно и в политической зависимости от южного. В XVIII в. на северном берегу возникли города, с которыми города южного побережья не могли бы выдержать никакого сравнения. В средние века культура приносилась к берегам Волги из Бухары и Хивы; в XIX в. волжские татары, ознакомившиеся через посредство России с европейской культурой, становятся просветителями своих туркестанских единоверцев.

Суфизм представляет собой не только нечто отличное по отношению к философии, он также содержит и наиболее активную критику философии. И хотя суфизм содержит в себе свою метафизику, верно и то, что философия и метафизика не тождественны друг другу. Как мы уже говорили во вводном очерке, "метафизика суфизма" соответствует "спекулятивной мистике". Но так же как нельзя исключить Майстера Экхарта из истории немецкой философии, нельзя и оставить Ибн Араби за бортом философии исламской. То, что отличает эту метафизику от философии предшествовавших ей мыслителей можно очень коротко назвать различием между техническими терминами ильм аль-йакин (достоверности, полученной из теоретических данных, например, о свойствах огня) от хакк аль-йакин (достоверности лично проверенной истины, например, от соприкосновения с огнем). Мы найдем у суфийских метафизиков чрезвычайно сложные схемы вселенной (взять хотя бы спекуляции о Троне, похожие на соответствующие построения еврейских каббалистов), но даже здесь речь не идет о теоретическом знании, оторванном от внутренней духовной жизни. С этой точки зрения, метафизика и мистическая антропология неразделимы как способы существования и способы мышления. Спекулятивная мистика может быть также мистикой любви, а последняя может содержать в себе и всякую иную метафизику.

Выразим различие между суфиями и философами на следующем примере. Ишракийун по отношению к философии перипатетиков занимают тот же духовный локус, что и суфии по отношению к Каламу. Ишраки может рассматриваться как суфий в широком смысле этого слова.; он находится к ним гораздо ближе, чем к Мутакаллимун или философам-рационалистам. В то же время он не может рассматриваться просто как суфий.

В этой главе будут фигурировать как сунниты, так и шииты. И те , и другие имеют на двоих один общий суфизм. Однако здесь не будет даже сделано попытки изложить историю суфийских братств (тарикатов); последние будут упоминаться только по случаю. Впрочем, мы должны сразу же сделать два замечания, т.к. суфизм (тасаввуф), по нашему мнению, не охватывает всей мистической духовности Ислама. Во-первых, необходимо упомянуть о феномене Ишракийун. Во-вторых, о шиитских теософах, включая Муллу Садра. Многие из этих шиитов, духовность (интериоризм, эзотеризм) которых вытекала из учения святых Имамов, предпочитали по ряду причин употреблять не слова тасаввуф и суфийа, а слова ирфан и орафа. В той мере, в какой шиизм в его духовном измерении является тарикатом, шиитскому мистику не было нужды принадлежать к какому-либо определенному тарикату (конгрегации). Внутри шиизма был суфизм, не оставивший материальных следов и архивных документов.

Наконец, между шиитским и суннитским суфизмом не было непроницаемых преград. С XIII в. и до наших дней влияние доктрины Ибн Араби чувствуется в построениях суфиев и Ишракийун, хокама и орафа.


1. Рузбехан Бакли Ширази

Важность той роли, которую сыграл этот великий мистик в истории иранского суфизма, стала ощущаться лишь после сравнительно недавней публикации его работ. Он родился в Пасе, селении в районе Шираза в 1128 г., а умер в Ширазе в 1209 г. Будучи отчасти современником Ибн Араби, он переслал последнему сохраненный им уникальный экземпляр произведения Халладжа. В то же время для определения личности Рузбехана и его учения было бы недостаточно просто расположить его между Халладжем и Ибн Араби. Он отличается от предшествовавших ему суфиев тем, что отверг аскетизм, противопоставлявший человеческую любовь любви божественной. Рузбехан рассматривал и ту, и другую как две формы одной и той же любви. Для него не существовало перехода человеческого "объекта" в "объект" божественный, но имела место метаморфоза, трансформация "субъекта". Книга, озаглавленная "Жасмин верных любви", с одной стороны, раскрывает пророческий смысл красоты, рассматривая Пророка Ислама в качестве пророка религии красоты, а, с другой стороны, вдохновляясь диалогами Платона, восходит к предвечному источнику любви для того, чтобы по-новому озвучить темы вечного Свидетеля и вечной Невесты. Отсюда вытекает метаморфоза субъекта в паре Маджнун-Лейла (Тристан и Изольда персидского и арабского мистических эпосов). В пароксизме любви Маджнун становится "зеркалом Бога". Сам Аллах посредством взгляда влюбленного созерцает в возлюбленной свой собственный вечный лик.

У истоков этой доктрины, свидетельствующей о близости Рузбехана к Леону Еврею и Fedeli d'amore, находится метафизическая интуиция, взятая из хадиса, служившего источником вдохновения для всего спекулятивного суфизма: "скрытое Сокровище" желает быть узнанным и творит мир для того, чтобы быть познанным своими творениями и познавать себя в них. Дух - это первотворение, благодаря которому существуют святые Духи, духовные предвечные индивидуальности существ. Несомненно, каждый атом бытия является глазом, вовлеченным в созерцание Света, его породившего. Однако божественное Бытие испытывает также ревность по отношению к самому себе; открываясь самому себе, становясь для самого себя объектом, оно в качестве свидетеля уже нетождественно себе самому. Оно становится свидетелем, внешним по отношению к себе самому, другим по отношению к себе. Из этого и возникает первая Завеса. Затем божественное Бытие хочет возобновить себя в себе самом; оно побуждает первый Дух созерцать, побуждает свои творения к созерцанию Бога. Это видение самого себя самим собой есть вторая Завеса. Смысл Творения и нисхождения святых Духов в этот мир состоит в испытании Завесы. Выдержав это испытание, мистик , понимает, что его самопознание - это взгляд, посредством которого Бог видит себя. Завеса становится зеркалом, а мир - другим, как бы никогда невиданным Аллахом после Творения и он вызывает ужас. Те, кто достигает такого же знания бытия, как и свидетели божественного созерцания, становятся глазами, посредством которых Господь видит мир. Здесь Рузбехан очень близок к Ибн Араби.

По просьбе друга Рузбехан написал в возрасте 55 лет дневник своих сновидений, начиная с юности. Это уникальный документ подобного рода в мистической литературе всех времен. Видения архангелов, небесных форм, пророков, багровеющих восходов, розариев. Весь этот diarium spirituale является сюитой вариаций на тему двойственности (ильтибас) человеческого Образа, который одновременно "есть" и "не существует". Все чувственное, видимое, слышимое есть двойственность, имеет двойной смысл, т.к. открывает невидимое, неслышное. В этом состоит теофаническая функция красоты творений, не противоречащая раскрытию чистой Сущности (танзих). Мысль Рузбехана следует не концептуальной диалектике, но диалектике образов; его книги чрезвычайно сложно переводить, но они представляют первостепенный интерес для всякой метафизики воображения. Благодаря чрезвычайной эмоциональности он был расположен к "сбивающим с толку парадоксам", крайностям (шатхийат), столь любимым мистиками. Он собрал основные из них , встречавшиеся у суфийских шейхов прошлых времен. Вначале он собрал арабские образцы, затем дополнил их персидскими аналогами. Получилось сложное и объемное произведение, своего рода Сумма суфизма его времени.

Линия (тарикат) Рузбехана просуществовала в Ширазе в течение нескольких поколений. Недавно его мавзолей был прекрасно отреставрирован. Тот, кто проникся идеями Рузбехана, поймет, почему Диван его знаменитого земляка, великого поэта Хафиза (ум. в 1389 г.) вплоть до наших дней перечитывается иранскими суфиями как мистическая Библия.


2. Аттар из Нишапура

Рузбехан был выходцем из юго-западного Ирана, Фаридаддин Аттар был человеком с северо-восточной его окраины, Хорасана. К сожалению, если дата его рождения известна точно - 1120 г., то относительно времени, когда он покинул этот мир, имеются разногласия. Традиция настаивает на 1230 или 1235 г., что заставляло бы предполагать необычайное долголетие. Гельмут Риттер предлагал 1193 г.

Произведение Аттара представляет собой достаточно редкий случай среди восточных поэтов. По его произведению можно проследить этапы внутреннего развития творца. В общих чертах мы останавливаемся на трех этапах внутренней биографии Аттара: во-первых, на периоде юности, во время которого поэт стал мастером повествовательного жанра, и собрал для этих целей богатый материал; во-вторых, период зрелости и расцвета, когда он в полной мере овладел искусством метафоры, в это время искусство поэта выразилось в произведениях, столь многочисленных и насыщенных, что параллели им трудно подыскать в мировой литературе; в третьих, шиитский период старости. К сожалению, мы не можем здесь настаивать на достоверности перехода Фаридаддина Аттара в шиизм, так же как и на детальном прояснении того, какие работы действительно ему принадлежат, а какие только приписываются (по причине омонимии с Аттаром 2-м). Первые легко определить благодаря упоминанию, сделанному самим Аттаром в его последнем произведении Лисан аль-гаиб ("Язык тайны"): таковых насчитывается около пятнадцати. Главными из них являются Илахи-намэ ("Божественная книга"), Мантик ат-Таир ("Язык птиц"), Мусибат-намэ ("Книга испытания"), Асрар-намэ ("Книга тайн"), Оштор-намэ ("Книга верблюда"). Хакима Сана'и (ум. в 1151 г.) можно рассматривать в качестве основателя персидского мистического эпоса, Аттара же и Джами как его наиболее значительных представителей. Уточним, что этот эпос составляет продолжающуюся историю. Он может также предстать перед нами в форме мистической рапсодии, в которой тема рассказа ветвится и отражается эхом, а истории следуют друг за другом, сплетаясь в невидимую сеть.

Для того чтобы вернее понять идею тех работ, что уже переведены на французский язык ("Божественная книга" и "Язык птиц", содержащую прекрасный мистический эпизод, связанный с Симургом), мы предлагаем здесь краткий анализ Мусибат-намэ, все еще не переведенной на западные языки. Это рассказ о путешествии души во время мистической медитации в уединении. Сорок стоянок соответствуют сорока дням уединения, "путешествие духа" служит средством, с помощью которого человек открывает, что он не просто существо из плоти и крови, что он носит в себе целую вселенную, что он сам является вселенной. Путешественник не отдыхает ни днем, ни ночью. Для того чтобы отыскать лекарство от скорби, он, находящийся в изгнании, спрашивает совета последовательно у ангелов четверицы: Джебраила, Серафиила, Михаила, Азраила; затем у Ангела, поддерживающего космический Трон (Сферу Сфер); затем у неподвижного неба, затем у "хранимой Скрижали" (мировой Души), у Калама (мирового Ума или Интеллекта), у рая, у ада, у неба, у Солнца и Луны, у четырех Элементов, у горы, из основания которой растет Арш (Трон); затем у моря, у минералов, у растений, у диких зверей, у птиц, рыб, у Сатаны, у духов, у человека, у Адама и шести других великих пророков вплоть до Мухаммада, наконец, у чувств и рассудка. В конце концов, он приходит на стоянку сердца, т.е. души. Сердце говорит ему: "Ты напрасно прошел всю вселенную, оказавшись, в конце концов, на берегу моего моря. То, что ты ищешь, находится в тебе самом. Ты сам - препятствие, отделяющее тебя от взыскуемого мира. Ныряй в мое море, погрузись в него". Зачем же ему надо было так долго идти? Сердце отвечает: "Для того чтобы ты научился ценить меня". Мудрец объясняет ему: "Путешественник в конце концов начинает понимать, что все миры содержатся в нем самом; он познает, наконец, мистерию своей души; до сего времени он путешествовал к Богу, отныне он путешествует в Боге". Заключение не только совпадает с финальными эпизодами других поэм, но и с выводами всех мистиков-метафизиков (ср. с "четырьмя духовными путешествиями" у Муллы Садра).

Кроме этих поэм Аттару принадлежит большое собрание биографий мистиков (Тадхкират аль-Авлийа). Поэт оставил также большой сборник отрывков, Диван в несколько тысяч двустиший на фарси. Некоторые из них наполнены дерзким вызовом: "Ты, кто сидишь около Храма Магов, - к какой принадлежишь ты вере? Каким образом молишься? - Я нахожусь по ту сторону Добра и Зла, по ту сторону религии и неверия, теории и практики. Ведь за пределами этих многих вещей есть еще этапы".

Это соцветие образов восходит к древней Персии и зороастрийскому маздеизму, и обнаруживает тайную близость с Ишрак Сухраварди. Храм Магов, молитва и проповедник Магов, сыновья Магов, вино Магов, являются выражениями для обозначения концепций и практик суфизма.

На Западе наблюдается тенденция к умалению значения этой лексики, т.к. многими учеными априори признается, что маздеизм никак не повлиял на иранский Ислам. Однако учителя иранского суфизма придерживаются на этот счет иного мнения. Эта газель Аттара, проникнутая маздейским символизмом, комментировалась шейхом Сефиаддином Ардебили, которого иранская династия Сефевидов почитала в качестве своего предка. Из других комментаторов Аттара надо упомянуть шейха иранских орафа Шайха Азери Туси (ум. в Эсфараине в 1462 г.).


3. Омар Сухраварди

В истории иранского суфизма свой след оставили два уроженца города Сухравард (в департаменте Зенджан, на северо-западе Ирана), которых не нужно путать друг с другом: Шихабиддин Омар Сухраварди, выдающийся суфийский шейх, живший в Багдаде, и Шихабиддин Яхья Сухраварди (ум. в 1191 г.), шейх аль-Ишрак, восстановитель философии и теософии древней Персии. Шихабиддин Омар Сухраварди родился в 1145 г.; умер он в Багдаде в 632/1234-1235 гг. Свои первые шаги по мистическому пути он совершил под руководством дяди по отцовской линии Абу'ль Наджиба Сухраварди (ум. в 1167 г.). Дядя и племянник дали начало суфийскому тарикату Сухравардийа, дожившему до наших дней.

Являясь великим суфийским шейхом, Омар Сухраварди интересен для историка философии в нескольких аспектах. Он написал трактат против греческой философии, точнее против "эллинизированных философов", фаласифа (произведение было переведено на персидский язык Муинуддином Йезди в 1373 г.). Всякий предварительный очерк ввиду плохой сохранности рукописи будет грешить ошибками. Прежде всего, нужно отметить, что в одной из глав трактата говорится о "втором рождении", и, что в другом произведении, написанном Сухраварди, великолепной Сумме суфизма под названием Авариф аль-Ма'ариф ("Благо духовного познания") также содержит оригинальную философскую доктрину. Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть главу 56, содержащую рассуждения о духе, душе, интеллекте. На протяжении веков эта Сумма оставалась учебником суфизма. В XIII-XVI вв. она часто переводилась на персидский и турецкий языки и подвергалась комментариям. Все суфии прочли эту работу. К сожалению, несмотря на обилие рукописей, пока еще не существует солидного критического издания этой книги.

Существует еще один аспект творчества Омара Сухраварди, интересный философу. Это два трактата о футувват. Это арабское слово (персидский перевод - джаванмарди) означает "молодость, юношество". Фата, джаванмард - это молодой человек; однако в техническом значении речь идет о духовной молодости, а не о физическом возрасте. Футувват - это форма связи исламского эзотеризма с социальной реальностью. В той форме, в какой ее описывают суфийские авторы, идея футувват происходит из суфизма и переходит в организации ремесленников. Она соответствует западной идее рыцарства и компаньонажа. Что же до символической истории возникновения этого понятия, мы поговорим о ней позже, в связи с Хуссейном Кашфи. Скажем лишь, что этот концепт, вышедший из суфизма, стремился освятить любую профессиональную деятельность, превратить ремесло в литургический акт. Приобщение к футувват представляет собой церемонию инициации. Ритуал этой инициации может разворачиваться одним из трех способов по выбору кандидата: вступление в братство путем дачи клятвы, путем принятия сабли или меча, путем отпивания из ритуальной Чаши. Деятельность компаньонов, объединенных договором братства, возвышается до уровня рыцарской службы. Каждый компаньон - это джаванмард.

Есть сведения о том, что Омар Сухраварди был теологическим советником аббасидского халифа Насира ли-дина Аллаха (1180-1225 гг.). Халиф, симпатизировавший имамитскому шиизму и исмаилизму, вынашивал замысел сделать из футувват нить, соединящую духовные сообщества в различных ветвях Ислама, осуществив таким образом панисламский проект. Он сформировал аристократический футувват, "придворный футувват". Однако не только аристократический элемент сближал футувват с орденами западного рыцарства. О такой близости говорит и духовная генеалогия футувват, и его этические правила. К сожалению, монгольское завоевание разрушило великий проект Насир ли-дина Аллаха, но эта катастрофа не привела к исчезновению идеи футуввата как духовного рыцарства. Книги о футувват появлялись на протяжении нескольких веков. В качестве примера можно привести Футувват-Намэ Наджмеддина Заркуба Табризи (1313 г.), также принадлежавшего к ордену Сухравардийа. Все эти трактаты несут на себе отпечаток суфизма, но одновременно отмечают проникновение в суфизм идеи духовного рыцарства (похожее явление имело место на Западе в XIV в., в мистике рейнской школы). Сам футувват хранит память о своем суфийском происхождении. В то же время он может проникать в разные страны и к людям различных профессий, предлагая удобную для них форму компаньонажа. Это явление представляет собой вершину духовного идеала, который может предложить исламское общество.

К тому же, нельзя забывать, что идея футувват неотделима от шиитской идеи валайат. Под этим словом надо понимать договор божественной дружбы (персидское дусти), договор между "Друзьями Божьими" (Дустан-э Хакк), основывающий отношения между человеком и Богом по образцу отношений между вассалом и сеньором. К сожалению, чтение этого слова в форме вилайат и его перевод словом "святость" извращают это понятие. Валайат - это не святость, передающаяся по наследству.

Влияние Омара Сухраварди на суфийское сообщество было значительным. Здесь мы можем упомянуть два главных имени: сына шейха Мухаммеда ибн Омара (четвертого Сухраварди!), написавшего небольшой учебник по суфизму под названием Зад аль-мусафир ("Напутствие путешественнику"); затем иранского суфия Изаддина Махмуда Кашани (ум. в 1335 г.), написавшего важный труд на персидском языке Мисбах аль-хидаят ("Факел духовной ориентации").


4. Ибн Араби и его школа

Личности, рассмотренные нами ранее, были современниками Ибн Араби; время, когда они покинули этот мир было нами отмечено. Сейчас мы подошли к берегу бескрайнего моря, к подножию горы, вершина которой теряется в облаках: все метафоры будут хороши, настолько широк размах творчества Ибн Араби, одного из самых великих теософов-визионеров всех времен. Необходимо радикально преодолеть ложные взгляды тех, которые видят в этом творчестве конец золотого века суфизма. Это ни в коей мере не так. Более того, можно сказать, что именно с трудами Ибн Араби появляется нечто новое и оригинальное, настолько оригинальное, что его появление означает расцвет в самом средоточии авраамического эзотеризма, в одной из трех его ветвей - эзотеризме исламском. Философия фаласифа, Калам схоластов, благочестивая аскеза ранних суфиев - все это захвачено спекулятивной метафизикой и визионерством беспрецедентной мощи. Именно тогда и начался "золотой век" мистической теософии. Теософия Ибн Араби и "восточная" теософия (Ишрак) Сухраварди безусловно связаны между собой. Великий подъем шиитской метафизики в Иране (Хайдар Амоли, Ибн Аби Джомхур, Мулла Садра), последствия которого ощущаются и в наши дни, начался после рецепции доктрин Ибн Араби и Сухраварди шиитской теософией, родоначальниками которой были святые Имамы.

Ибн Араби родился на юго-востоке Испании, в Мурсии 17 рамадана 569г./28 июля 1165 г. Годы его взросления и учебы протекли в Андалусии. В возрасте 17 лет Ибн Араби имел необычную беседу с философом Аверроэсом. Других встреч между ними не было вплоть до перенесения праха Аверроэса в Кордову. Молодой Ибн Араби присутствовал при этом событии и посвятил ему несколько скорбных двустиший. В них можно прочесть набросок того направления, которое примут исламская философия и духовность. Школа Ибн Масарры в Альмерии сильно повлияла на его формирование. Эта школа восприняла многое из учений шиитов и исмаилитов. Будущая рецепция доктрины Ибн Араби Исфаханской школой, в частности Муллой Садра, символизирует возвращение исламской мысли к своим истокам после грандиозного круговорота. Пришло время, когда богословская мысль в Андалусии оказалась под гнетом буквализма и не могла свободно развиваться далее. Ибн Араби предпочел отправиться на Восток; он совершил путешествие, которому придавал мистическое значение. Прожив жизнь, удивительно наполненную событиями и плодотворным литературным творчеством, он тихо скончался в кругу родственников в Дамаске 28 раби II 638г./16 ноября 1240 г. Шейх похоронен на склоне горы Кассиун, и его могила и в наши дни привлекает к себе большое количество паломников.

Невозможно дать резюме доктрин Ибн Араби в нескольких строках. Можно лишь обрисовать несколькими штрихами основные пункты. Ключом к этой системе является мистерия чистого Бытия, непознаваемого, непостижимого, лишенного признаков. Эта неизмеримая Бездна, которая просыпается и порождает вихрь теофаний, описываемых в теории божественных Имен. Здесь Ибн Араби находится в полном согласии с теософией исмаилизма и двенадцатиричного шиизма, отстаивающей со всей строгостью апофатическую линию в богословии. В то же время здесь прослеживается слабое место философии Ибн Араби, т.к. он приписывает Недостижимому имя Чистого Света или отождествляет его с абсолютным Бытием, в то время как исмаилитская теософия помещает его по ту сторону бытия, определяет как сверхбытие, источник бытия. Из обеих интерпретаций вытекает понятие трансцендентного единства бытия (вахдат аль-вуджуд), вызывающее немало неправильных толкований.

Эта божественная бездна заключает в себе мистерию "скрытого Сокровища", стремящегося быть познанным и порождающего творения, для того, чтобы через них стать для себя объектом собственного познания. Это раскрытие божественного Бытия разворачивается как последовательность теофаний, подразделяющихся на три ступени: явление божественной Сущности самой себе, о которой можно, на которое можно только намекать; вторая теофания, в которой божественная Сущность открывается в форме божественных Имен, т.е. в форме сущностей, бытие которых протекает в абсолютной мистерии; третья теофания в форме конкретных сущностей, бытие которых является проявлением божественных Имен. Эти имена вечно присутствуют в божественной Сущности, собственно и являясь данной Сущностью, потому что определяемые ими Атрибуты божества, не будучи тождественными с божественной Сущностью, тем не менее и не отличны от нее. Он определяет эти Имена как "повелителей" (арбаб), которые вызывают к жизни все формы (эту доктрину можно сопоставить с последовательностью божественных Имен в еврейской книге Еноха, т.н. 3-ей книге Еноха).

На опыте мы можем узнать эти имена только путем самопознания: Бог описывает себя нам через нас самих. Говоря другими словами, божественные Имена сущностно связаны с творениями, которых они именуют, таким образом, что эти существа открывают их и доказывают их верность своей собственной жизнью. Вот почему эти Имена также формируют уровни или планы бытия (хадарат, хазарат, присутствия, "достоинства", как перевел этот термин Раймунд Луллий). Семеро из них являются Имамами имен; другие определяются как "стражи храма", тамплиеры (садана): теория божественных Имен сообразовывается с общей теорией хазарат. Божественные Имена не имеют смысла и полноценного существования кроме как через существа, являющиеся их эпифаническими формами (мазахир). Эти формы существовали вечно в божественной Сущности; это наши собственные латентные экзистенции в их архетипическом состоянии, "вечные существа" (айан табита). Именно эти латентные индивидуумы вечно стремятся к проявлению; подобное стремление совпадает с ностальгией "скрытого Сокровища", стремящегося стать познанным. Отсюда вечно рождается "вздох милосердия" (аль-нафас аль-Рахмани), порождающее еще неизвестные божественные Имена и приводящее к бытию экзистенции, для которых и через которые эти Имена проявляются. Каждое творение в своей интимной глубине является дыханием Милосердия, и божественное Имя аль-Лах является эквивалентом имени аль-Рахман (Милостивый. Милосердный).

Это "дыхание милосердия" является источником тонкой материи, названной Ибн Араби Облаком ('ама). Примордиальное Облако принимает любые формы и дает форму всем существам, являясь одновременно активным и пассивным, творящим и воспринимающим. Примордиальное Облако, творящая Милость, активное Воображение, абсолютное или теофаническое, все эти термины обозначают одну и ту же реальность: Бог творимый и творящий всякое творение. Это Творец-творение, Скрытое-проявленное, Эзотерическое-экзотерическое, Первое-последнее и т.д. Благодаря этому образу исламская эзотерическая теософия находит свое место в рамках "спекулятивного богословия", очерк которого был дан нами выше. Первым творением (махлук авваль, Протоктистос) в лоне этого примордиального Облака становится Логос Мухаммада, метафизическая реальность пророка (Хакикат мухаммадийа), называемая также Святым Духом мухаммадовым (Рух мухаммади), источником, из которого происходит богословие Логоса и Святого Духа, воспроизводящее в своих терминах теории неоплатоников, гностиков, Филона и Оригена.

Пара Творец-творение (Хакк-Хальк) повторяется на всех уровнях теофаний, на всех ступенях "нисхождения бытия". Это ни монизм, ни пантеизм, но скорее теомонизм и панэнтеизм. Теомонизм вскрывает условия солидарности Творца с творением, но только на уровне теофаний. Это тайна личного божества (сирр аль-робубийа), взаимозависимости между повелителем (рабб) и тем, кто выбирает его в качестве господина (марбуб), при которой один не может существовать без другого. Божество (улухийа) находится на уровне чистого Бытия; робубийа - это божественная сущность личного повелителя, к которому прибегают, т.к. отвечают перед ним в этом мире. Аль-Лах - это имя, обозначающее божественную Сущность, определяемую совокупностью ее Атрибутов, в то время как рабб, господин, - это божественное Бытие, персонифицированное и выделенное одним из своих Имен и Атрибутов; вот весь секрет божественных Имен, который Ибн Араби определяет как "Бог, творимый верованиями", или Бог, создающий самого себя в верованиях. Вот почему богопознание для гностика не имеет границ, т.к. возобновление Творения, метаморфозы теофаний - неотменимый закон бытия.

Этот очерк не претендует на то, чтобы систематизировать творчество Ибн Араби, он может его лишь обрисовать. Шейх был чрезвычайно плодотворным писателем. Список его творений, составлению которого мы обязаны Осману Яхье, включает в себя 856 произведений, из которых 550 дошли до нас в 2917 манускриптах. Главным произведением Ибн Араби является огромная (около 3000 страниц) работа "Мекканские откровения" (Китаб алб-Футухат аль-Маккийа). Произведение на протяжении столетий читалось всеми философами и мистиками Ислама. Заслуживает упоминания и компендиум "Геммы мудрости пророков" (Фосус аль-хикам), являющийся не столько историей пророков, сколько спекулятивным размышлением, различающим 27 типов божественного Откровения.⁵⁰ Да и само это произведение принадлежит к феномену "вдохновенной Книги", т.к. Ибн Араби указывал, что был подвигнут на ее написание самим Пророком. Существуют как суннитские, так и шиитские комментарии к ней. Осман Яхья насчитал 150 таких комментариев (около 130 из них принадлежит иранским богословам). Среди этих комментариев не только положительные отклики, т.к. творчество Ибн Араби вызывало не только восхищение преданных учеников, но также гнев и ярость пламенных противников.

Среди комментаторов Фосус выделяются имена суннита Дауда Кайсари (ум.751/1350-1351 г.) и знаменитого шиитского мыслителя Камалуддина Абдурразака Кашани (ум. Между 735/1334 и 751/1350-1351 гг.), которому принадлежат также мистический комментарий Корана, трактат по лексике суфизма и трактат по футувват. Нужно также упомянуть обширный комментарий шиита Хайдара Амоли, заключающий в себе суровую критику Дауда Кайсари в пункте, касающемся философии валайат.

Простой вопрос: как можно дать целостное видение исламской философии, игнорируя эти источники? И до каких пор это может продолжаться?

К сожалению, рамки этой работы не позволяют дать даже беглый эскиз истории школы Ибн Араби. Однако нельзя не упомянуть имя Садруддина Коньяви (из Коньи в Турции). Садруддин (ум. 671/1272 или 673/1273-1274 гг.) был учеником и приемным сыном Ибн Араби, доктрины которого повлияли на его мысль. Он оставил после себя множество серьезных работ. Его личность является своеобразной точкой пересечения многих влияний: он дружил с Джалаледдином Руми, Саадуддином Хамуйехом и состоял в переписке с великим шиитским философом Насираддином Туси. Ни один из его текстов пока не издан.


5. Наджмеддин Кубра и его школа

Выше уже было отмечено, что Ибн Араби приписывал своей эмиграции на Восток символическое значение. В тот же период, перед монгольским завоеванием, происходит обратное движение: перемещение суфиев из Центральной Азии в Иран, Анатолию и Месопотамию. Господствующей фигурой центральноазиатского суфизма был Наджмеддин Кубра. Встреча его учеников с представителями школы Ибн Араби имели решающее значение для духовного развития восточного Ислама. Точкой их пересечения была "восточная" философия Света Сухраварди, т.к. доктрина Наджмеддина Кубра также основывалась на световом опыте. Можно сказать, что если Ренессанс на Западе был обусловлен влиянием византийских ученых, бежавших от турок, завоевавших Константинополь и начался в конце XV в., то исламский мир пережил похожий процесс 250 годами раньше. Вот почему к исламской философии невозможно приложить периодизацию философии западной. Нужно отметить лишь контакты между учителями различных школ, контакты, плоды которых компенсировали несчастья и утраты эпохи.

Наджмеддин Кубра родился в Хорезме в 540/1146 г. и всю первую половину своей жизни провел в путешествиях (Нишапур, Хамадан, Исфахан, Мекка, Александрия). Он вернулся на родину в 580/1184 г. С тех пор его деятельность протекала в Центральной Азии, где у него было множество учеников (12 из них были наиболее приближены к учителю). Во время осады Хорезма Чингисхан послал ему письмо, приглашая переехать в свой лагерь. Однако Наджмеддин не мог покинуть соотечественников, с которыми прожил долгие годы, и, согласно рассказу Рашидаддина Фазлуллы, героически погиб, приняв участие в обороне города от монголов.

Наджмеддин был первым из суфийских учителей, обратившим внимание на феномены цветных видений, цветные фотизмы, которые доводится воспринимать мистику на различных стадиях духовного пути.⁵¹

Он описывает эти фотизмы, анализируя цвета как показатели состояния мистика и достигнутой им степени восхождения. Естественно, речь здесь идет не о чувственных физических ощущениях, постигаемых внешними органами. Наджмеддин Кубра неоднократно определяет эти цветные вспышки свечения как то, что можно увидеть "закрыв глаза", феномен, вытекающий из восприятия ауры. Сразу же бросается в глаза пересечение доктрины Наджмеддина Кубра с философией Ишрак Сухраварди, также постулирующей существование mundus imaginalis.

Естественно, существуют соответствие и близость между физическими цветами и цветами "аурическими" в том смысле, что физические цвета обладают моральными и духовными качествами, символическим выражением которых является аура. Это соответствие позволяет духовному учителю осуществлять контроль и отличать сверхчувственные восприятия от того, что мы сейчас называем "галлюцинациями". Употребив технический термин, здесь можно говорить о "визионерской апперцепции". Ей соответствует главный и первичный феномен, несводимый к какому-либо другому явлению. Что же до органа этого восприятия и до состояния бытия, которое делает это восприятие возможным, то они, согласно Наджмеддину, сводятся к "тонким чувствам сверхчувственного". "Усвой, друг мой, что объект поиска - это Бог, а субъект поиска - это свет, исходящий от тебя". Ищущий - не что иное, как свет, заключенный в нем же самом, "световой человек". Навстречу языку пламени, выбрасываемому земным человеком, нисходит пламенник с неба, определяемый Наджмеддином как "небесный свидетель" или "личный сверхчувственный вожатый". Творчество Наджмеддина Кубра (теория цветных фотизмов, метафизика Света, физиология тонких органов) получило восхитительное продолжение в трудах Ала уд-давля Семнани.

Среди непосредственных учеников Наджмеддина Кубра нужно упомянуть отца Джалаледдина Руми Бахауддина Валада (ум.628/1230-1231 гг.); Саадуддина Хамуйех (или Хамуи) (ум.650/1252-1253 гг.), читать работы которых столь же захватывающе, как и трудно. Саадуддин Хамуйех практиковал аритмософию (науку философского алфавита), искусство символических диаграмм и, будучи пламенным шиитом, имел личную мистическую связь с сокрытым 12-м Имамом.

Наджмеддин Дайех Рази (ум.654/1256 г.) также был прямым учеником Наджмеддина Кубра. По повелению своего шейха он ушел на запад перед вторжением Чингисхана. В Конье он поддерживал хорошие отношения с Садруддином Коньяви и Джалаледдином Руми. В одной из книг на персидском языке, до сих пор читаемой и почитаемой в Иране, Мирсад аль-ибад ("Большая дорога людей Божьих"), он внес свой вклад в теорию цветных фотизмов. Ему принадлежит также мистический комментарий к 53-й суре Корана ("Звезда"). Семнани закончил его в своем ключе, превратив в шедевр эзотеризма, совершив радикальную интериоризацию коранических данных.

Азизуддин Насафи (ум. 700/1300-1301 гг.) был учеником Саадуддина Хамуйеха. Многие из его работ на персидском уже изданы (Кашф аль-хакаик, "Открытие метафизических реалий"; Максад-э акса, "Высшая цель"; сборник трактатов, озаглавленный аль-Инсан аль-Камиль, "Совершенный человек"). Его теософия содержит циклическую теорию мировых периодов, совпадающую с исмаилитским гнозисом. Этим объясняется то, что исмаилиты Центральной Азии считали его своим. Его теомонизм совпадает с теомонизмом Ибн Араби. В его трудах можно найти идею божественной троицы, выраженной в именах Аллах, аль-Рахман, аль-Рахим (Бог, Милостивый, Милосердный), интерпретированную Хайдаром Амоли в неоплатоническом ключе. Наконец, идея о восходящих степенях познания от уровня минерала до уровня сознания человека в будущем повлияла на ход мысли Муллы Садра.


6. Семнани

В цепи Кубравийа, ордена, основанного Наджмеддином Кубра, особое место занимает Ала уд-давля Семнани. Он родился в 659/1261 г. и в возрасте 15 лет стал пажом монгольского государя Ирана Аргуна. В возрасте 24 лет, находясь в военном лагере Аргуна близ Казвина, он пережил глубокий духовный кризис. Он вышел в отставку и посвятил себя суфизму. До конца жизни он прожил в Семнане (в 200 км к востоку от Тегерана). Его мавзолей в этом городе до сих пор является местом паломничества. Он оставил множество работ как на арабском, так и на персидском языках, которые до сих пор не изданы. "Физиология светового человека" Наджмеддина Кубра была им углублена, детализирована и включена в грандиозную космологическую и космогоническую схему, происходящую по большей части из его собственных интуиций.

Вершиной его творчества, скорее всего, является коранический комментарий, которым шейх из Семнана завершает произведение Наджмеддина Дайеха Рази, незаконченное последним из-за смерти. Это памятник духовной герменевтики Корана, интимный шедевр, с которым могут сравниться лишь немногие мистические произведения христианства и иудейского гнозиса. Так же как Шиллер говорил о "звездах твоей судьбы", находящихся в самом человеке, Семнани говорит о "пророках твоего бытия", приводя учение каждого из пророков библейской и коранической традиции к одному из центров субтильной физиологии, символизируемому этим пророком. Данные профетологии должны быть прочитаны и поняты на уровне "внутренней истории". Каждому из семи субтильных центров соответствует свой свет или цветная аура (в восходящем порядке от Адама до Мухаммада: дымчато-серый, синий, красный, белый, желтый, черный свет, изумрудно-зеленый). Что касается космогонии, к которой восходит формирование субтильных органов, она разворачивается, исходя из трех примордиальных пунктов - Сущности (бытия), Единения (жизни) и Единства (света). В этой системе есть протосубстанции (Трон или мировая Душа, Materia prima, Forma prima) и есть первые реалии (световая Чернильница или Святой Дух мухаммедов, световые Чернила или Свет мухаммедов, Калам, Интеллект и т.д.). Каждый из этих принципов участвует согласно определенному порядку в конституировании субтильных органов. Творчество Семнани наполнено важными автобиографическими подробностями, элементами необыкновенного diarium spirituale.


7. Али Хамадани

Сейид Али Хамадани (ум.786/1385 г.) также занимает важное место в цепи Кубравийа. Его титул Сейид указывает на принадлежность к потомкам Пророка ( по линии, идущей от 4-го Имама Али Зайн аль-Абидина), а фамилия говорит о том, что он родился в Хамадане, древних Экбатанах (в 1314 г.). Он стал суфием в возрасте 12 лет и провел жизнь в долгих странствиях. Уже под конец жизни, в 1380 г., он пришел в Кашмир, находившийся под управлением Кутбиддина Хиндуля, 4-го государя первой мусульманской династии (правила Кашмиром до 1561 г.). Здесь он оставался в течение 6 лет, распространяя учение шиитского суфизма, и умер по дороге в Персию, в Пакли на индо-афганской границе. Его сын Мир Махмуд Хамадани 12 лет прожил в Кашмире, где редактировал духовное наследие своего отца. Многочисленные работы и письма Али Хамадани до сих пор не изданы.

Основные посылы его мышления известны нам благодаря Фрицу Мейеру, исследовавшему его трактат по онирокритике. В нем Али Хамадани рассуждает о трех формах проявления бытия: абсолютной, негативной и относительной. На первую, недоступную для человеческого восприятия, намекает коранический аят о Свете (24/35). В согласии с космологией маздеизма она отождествляется с сущностью самого Света. Вторая форма также недоступна для людей, т.к. бытие в ней достигает своей противоположности, антиполюса, той степени, за которой оно исчезает. Эта степень не-присутствия бытия, небытия отождествляется с абсолютным Мраком. Между ними двумя находится день, прозрачность, в которой смешиваются Свет и Мрак. В результате этого смешения степени их интенсивности соответственно уменьшаются, что позволяет возникнуть творению, воспринимаемому человеком. Эта третья форма триады проявления бытия - относительное бытие, видимая форма Бога.

После Али Хамадани орден Кубравийа разделился на две ветви (см. Захабиты).

примечания:
  ⁵⁰   В последние годы творения великого исламского мыслителя Мухиддина Ибн аль-Араби стали доступны и русскому читателю. Русский перевод Фосус аль-хикам опубликован в книге: А. В. Смирнова. Великий шейх суфизма, М., 1993 г. Избранные главы из "Мекканских откровений" в переводе А. Д. Кныша публиковались в книге: Ибн ал-Араби. Мекканские откровения, СПб, 1995г. <sup>в текст

  51</sup>  Теме фотизмов, восприятия цвета и света в мистике исламского Ирана посвящена замечательная книга А.Корбэна L'homme de lumiere dans le soufisme iranien. Paris, 1984 ^{в текст}


8. Джалаледдин Руми и Мевлевийа.

Личность, о которой мы собираемся писать в этой главе, уже долгое время известна на Западе как один из величайших персидских поэтов-суфиев. С какой точки зрения он интересен метафизике? Джалаледдин Руми, которого на Востоке называют не иначе как Мавляна или Мевлеви (наш учитель, наш друг и ведущий) родился в Центральной Азии, в Балхе 6 раби уль-авваля/30 сентября 1207 г. Выше уже было сказано о том, что его отец Бахауддин Мухаммад Валад был среди учеников Наджмеддина Кубра. Согласно одной из традиций он вел суровую богословскую дискуссию с Фахраддином Рази (который, как мы уже говорили, устраивал такие дискуссии повсюду) и что согласно приказу государя Хорезма, защитника Фахра Рази, Мухаммеда ибн Текеша, Бахауддин в 609/1212 г. был сослан в Балх. Вероятно, в преддверии монгольского вторжения государь Хорезма имел другие заботы, более важные, чем препирательства между богословами и суфиями.

Балх был взят монголами в 606/1220 г. Эмиграция Бахауддина и его семьи на запад, должно быть, произошла около этого времени. Она проходила в общем потоке беженцев, среди которых, как мы уже говорили, было немало суфиев. В ходе миграции семья побывала в Багдаде, Дамаске, Мекке и, наконец, обосновалась в Конье в Анатолии, в год, о котором источники хранят молчание. Согласно агиографической традиции Мевлевийа во время этой миграции в Нишапуре состоялась встреча семьи с Фаридаддином Аттаром, предсказавшим Джалаледдину, тогда еще маленькому мальчику, будущее величие. Для того чтобы принять этот рассказ на веру, придется приписать Аттару завидное долголетие, что весьма сомнительно. Согласно другой традиции в Дамаске Ибн Араби инициировал молодого Джалаледдина в суфии. Все эти эпизоды, может быть, сомнительны с исторической точки зрения, однако имеют огромную символическую ценность. Они предлагают нам древо духовной генеалогии, унаследованное суфиями от трех великих учителей. Также хорошо известно, что в Конье Джалаледдин дружил с Садруддином Коньяви, учеником и приемным сыном Ибн Араби. Садруддин сам выполнял роль духовной связи между этим последним и Джалаледдином. После смерти своего отца Джалаледдин унаследовал от него в Конье места проповедника и муфтия, которые занимал до своей смерти 5 джумада II 672/17 декабря 1273 г.

Между этими годами произошли великие события, определившие его духовную биографию. Через год после смерти Бахауддина в Конью прибыл его бывший ученик Бурхануддин Мухаккик. Он объяснил Джалаледдину, что его отец был не только проповедником и юристом, доктором экзотерических религиозных наук, но также и глубоким мистиком. Таким образом, Джалаледдин был посвящен в мистическую доктрину своего собственного отца его учеником. От этой доктрины до нас дошел сборник (на персидском) проповедей и поучений (Маариф) в трех книгах, берущих за основу текст коранического стиха или хадиса. Эти проповеди представляют собой мистическую доктрину настолько оригинальную, насколько и привлекательную, они развивают все аспекты внутреннего созерцания в тональности эстетического квиетизма. Перед исследователями стоит необходимая задача сравнить учение, выраженное в Маариф отца, с доктриной Маснави сына.

В 642/1244-1245 гг. в Конью прибыл таинственный персонаж, известный под именем Шамс-э Табриз, молодой и красивый дервиш, свидетель созерцания, на которого отныне были направлены все помыслы Джалаледдина. Джалаледдин посвятил дервишу свой Диван, опубликованный под псевдонимом Шамс (Солнце), бывшим одновременно собственным именем друга. Потом Шамс-э Табриз исчез, возможно из-за зависти недругов. Но своим невидимым присутствием он стал для Джалаледдина учителем и внутренним ведущим, шейх аль-гаиб, о котором говорили Наджмеддин Кубра и его ученики, и который для суфиев выполняет ту же роль, что играет для шиитов невидимый Имам, находящийся в сердце. Это присутствие описано в прекрасных стихах сына Джалаледдина Султана Валада. Скорее всего, у Шамса были два видимых преемника: сначала Салахеддин Заркуб, а после его смерти Хусамиддин Хасан, вдохновитель Маснави-йе Мевлеви.

Невозможно в нескольких строках описать эту величественную мистическую рапсодию на фарси, которую суфии любят называть персидским Кораном (Коран-э фарси). Знаменитый пролог задает ее дальнейшее звучание: стебель тростника (флейта) вырван из родной почвы и стремится в нее возвратиться. Затем рапсодия развивается в длинный ряд символических историй, составляющий тайную эпопею души. Она состоит из шести книг и 26000 двустиший. Принято противопоставлять эту доктрину чистой мистической любви философским спекуляциям и в Маснави философы часто подвергаются нападкам. Но какие философы?

Маснави упрекает философов в рабском следовании диалектике и логике, в неспособности видеть духовные реальности. Им не хватает сверхчувственного восприятия для того, чтобы услышать то, о чем говорят Земля, Вода и Огонь; это, как выразились бы мы сегодня, технократы. Им нужны польза и доказательства; абсолютно далеки они от доктрины активного Воображения; все, что вытекает из нее, они считают химерическими фантазиями. Вот почему те, кто ощущают ностальгию по раю и слышат его зов, избегают козней философии и философов.

Так же как и Мулла Садра, он заявляет, что эзотерик чувствует себя гораздо ближе к наивному верующему из простонародья, чем к богослову-рационалисту. Все упреки, которые Джалаледдин адресует философам, были уже сформулированы за 100 лет до него шайхом аль-Ишрак Сухраварди. Не говорил ли он Аристотелю во время их беседы во сне в Джабарсе о том, что именно суфии являются философами в истинном смысле слова. Сухраварди говорит о том, что прилежный ученик Аристотеля проходит по всему учению перипатетиков до самых глубинных доказательств и, чтобы не потеряться, вступает на мистический путь. Необходимо делать различие между философией и метафизикой. Возможно существование агностической философии, но агностическая метафизика невозможна. Суфизм не является философией, но существует метафизика суфизма. Философы-ишракийун никогда не смущались антифилософизма Маснави, так же как не противопоставляли себя, несмотря на все различия, Ибн Араби и Джалаледдину Руми. Уже в XIX в. глубокий теософ-ишраки Мулла Хади Сабзавари написал объемистый комментарий к Маснави, занявший достойное место среди многочисленных суфийских комментариев. В Маснави можно найти неисчерпаемый материал по феноменологии символических форм, метафизике воображения и т.д., доступный даже не-иранисту благодаря хорошему английскому переводу Р. А. Николсона.

Джалаледдин Руми оставил также произведения в прозе (письма, проповеди, сборник изречений, озаглавленный Фи-хи ма фи-хи, т.е. "содержащий то, что он содержит"). Преемником Мавляны после его смерти в 684/1285-1286 г. стал Хусамиддин. Ему в свою очередь наследовал Султан Валад (ум. В 712/1312-1313 г.), ставший шейхом ордена Мевлевийа. Он развил большую организаторскую и пропагандистскую активность, сочинил по примеру отца Маснави в трех частях и сборник Маариф. С него начинается долгая история ордена Мевлевийа в Турции и за ее пределами.


9. Махмуд Шабестари и Шамсуддин Лахиджиbr>
Махмуд Шабестари, один из выдающихся суфийских шейхов Азербайджана, является фигурой первой величины в истории иранской духовности. Он родился в 687/1288г. в Шабестаре около Табриза и жил в эпоху монгольских ильханов, главным образом, в этом городе. Табриз в то время был местом встречи многих ученых и других выдающихся личностей. Великий путешественник, он был знаком или состоял в переписке со многими духовными лицами. Он умер в Табризе в расцвете сил, в возрасте 33 лет, в 720/1320-1321 гг.

После него остались многочисленные трактаты по суфизму в прозе и в стихах, наиболее известным из которых является "Цветник тайны" (Гульшан-э раз). В нем Махмуд отвечает на 17 вопросов Мир Хуссейни Садата Харави о мистической теософии (ирфан) и духовном пути (солук). Эта поэма, содержащая около тысячи двустиший, затрагивает главные темы суфийской метафизики (мистический поиск и его объект, Совершенный Человек, символика полудня, Синая, Симурга и горы Каф, Араф и промежуточный мир, космический Коран, внутреннее путешествие, семь Имамов божественных Имен и т.д.). Из поколения в поколение эта поэма, ставшая своего рода путеводителем суфиев, читалась, перечитывалась и подвергалась размышлению. Однако она написана "темным языком" и ее аллюзии без соответствующего комментария трудно поддаются расшифровке. Таких комментариев насчитывается около 20, среди них есть написанные шиитами-имамитами и исмаилитами.

Наиболее важен среди них комментарий, принадлежащий перу Шамсуддина Мухаммеда Гилани Лахиджи, являющийся настоящей Суммой метафизики суфизма. Выше уже было упомянуто о том, что после Али Хамадани орден Кубравийа разделился на две ветви. "Цветник тайны" комментировался как суфиями, принадлежавшими к ветви Захабийа (Дхахабийа), так и Нурбахшийа, к которой принадлежал Шамсуддин. Его фамилия указывает на то, что он был уроженцем Лахиджана, маленького городка в прикаспийской провинции Гилян. Шамс Лахиджи был учеником знаменитого Сейида Мухаммеда Нурбахша (ум. 869/1464-1465 г., имя означает "податель света"). После смерти учителя Шамсуддин стал его самым знаменитым последователем. Жил он в Ширазе, в суфийской обители Ханака Нурийе ("световая обитель") и умер в 912/1506-1507 г. Философ, математик и астроном Майбуди Кази Мир Хуссейн (умер между 904/1498 и 911/1505 гг.) говорил о том, что Шамсуддин был знаком с четырьмя высшими метафизическими мирами (насут, лахут, малакут, джабарут). Другие философы, например Садруддин Даштаки и Джалал Даввани были согласны с этими отзывами. Его комментарий "Цветника тайны" представляет собой объемистое и компактное произведение на персидском языке. Он носит название "Ключи к чудесному исцелению или комментарий к Цветнику тайны" (Мафатих аль-иджаз фи шарх-э Гульшан-э раз). Автор оставил также трактат по геомантии и диван мистических поэм, содержащий около 5000 двустиший.

Шамс Лахиджи всегда носил черные одежды. Когда шах Исмаил спросил у него, почему он их носит, тот ответил, что они должны напоминать о драме в Кербеле и скорби в сердцах шиитов, которая продлится до конца времен, указывая на символический смысл этого цвета в метафизике фотизмов Наджмеддина Кубра. Тема "черного света" (нур-э сийах) играет в его комментарии большую роль и имеет далеко идущие последствия. Как указывал уже Наджмеддин Кубра, coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей), являющаяся, скорее всего, наследием маздеизма, подразумевает, что Свет и Мрак существуют изначально и появились одновременно, оспаривая тезис о том, что Мрак является производным и опосредованным результатом творения. Отсюда он выводит и свое решениt классической проблемы метафизики бытия, которая колебалась приписать ли первичность сущности или существованию. Лахиджи, а вслед за ним Шейх Ахмад Ахсаи отстаивали изначальную одновременность существования и чтойности, против чего энергично возражал Мулла Хади Сабзавари. И здесь метафизика суфизма находится в средоточии великих онтологических проблем.


10. Абдул-Карим Гили

О биографии этого теософа-мистика, занимающего очень важное место в истории суфизма, сказано очень немного. Фамилия Гили или Гилани (арабизированные формы Джили, Джилани) свидетельствует о том, что он, как и Шамсуддин Лахиджи, был выходцем из иранской провинции Гилян. Упоминается также о том, что он был потомком Абдул-Кадыра Гили или Гилани (ум. 560/1164 или 562/1166-1167 гг.), основателя суфийского ордена Кадирийа. Абдул-Карим упоминает о нем как о "нашем шейхе", что позволяет говорить о принадлежности к ордену. Из его биографии известно, что он жил в Йемене со своим наставником Шарафуддином Исмаилом Джабарти и, что он путешествовал в Индию. Шейх из Гиляна покинул этот мир в 805/1403 г. Абдул-Карим оставил после себя двадцать произведений (еще не изданных). Можно предположить и то, что значительная часть сочинений оказалась утраченной. Его самое большое произведение (аль-Намус аль-а'зам) включало в себя 40 трактатов, до нас дошли 10. Наибольшей известностью среди них пользуется "Совершенный человек" (Китаб аль-Инсан аль-Камиль), последний раз эта книга издавалась в Каире в 1304 г. хиджры.

Совершенный Человек (антропос телейос) подобно зеркалу отражает как природные, так и божественные энергии. Это зеркало (speculum) и есть месторазвитие спекулятивной теософии. В этой связи нельзя не упомянуть об антропос геникос, родовом человеке Филона (небесный человек как summa genus, сумма последующих родов, земной человек как summa species, сумма качеств). Гили придерживается теомонизма Ибн Араби (вахдат аль-вуджуд). К единой Сущности относятся Имена и Атрибуты, представленные двояко: чистым или божественным Бытием (Хакк) и бытием, смешанным с небытием, что конституирует мир творения (хальк). Чистая Сущность открывает свои атрибуты только в теофаниях. С этой точки зрения Сущность и Атрибуты отличны, в то же время они едины как лед и вода. Феноменальный мир - это мир теофаний, он ни в коей мере не является иллюзией, он существует на самом деле, поскольку представляет из себя теофанию, другое "я" абсолюта. С этой точки зрения не существует разницы между Сущностью и Атрибутами: бытие тождественно мышлению. В согласии с Ибн Араби Гили пишет: "Мы сами являемся Атрибутами, посредством которых описываем Бога." (Имамы в своих хадисах говорят: "Мы являемся Именами, Атрибутами...", по-своему обосновывая спекулятивную философию). Совершенный Человек - это космическое мышление, микрокосм, объединяющий все Атрибуты: это в нем Абсолют обретает самосознание. Теофании проходят через три этапа: есть теофания Единства (эпифания Имен, единых с Совершенным Человеком); теофания Самости или эпифания Атрибутов; теофания божественной Личности или эпифания Сущности. Когда Совершенный Человек достиигает полной реализации, Абсолют в нем возвращается к самому себе. В каждую эпоху существуют Совершенные Люди, являющиеся эпифаниями чистой метафизической реальности мухаммедовой (Хакикат мухаммадийа), Логоса мухаммедова или вечной пророческой подлинности.

На этом последнем предположении основывается спекулятивная профетология, вытекающая из шиитской пророческой философии и воспроизводящая в общих чертах первоначальную иудео-христианскую профетологию (тема Verus Propheta). Некоторые черты, намеченные в этом очерке, помогут понять, что сближает этого шиитского мыслителя со спекулятивными богословами, вплоть до правых гегельянцев в 19в. Разумеется, Логос Иоанна здесь понят, скорее, в трактовке христологии Ария. Тональность книги Гили характеризуется драматическим символизмом, присущим всем гностикам. Это эпопея Духа, "нарративная метафизика". Она рассказывает о том, как Странник-Дух возвращается из своей долгой ссылки и пленения в стране Юх, и проникает в огромный город, где Хизр (Хадир) управляет невидимыми людьми. Между теориями Гили и Ибн Араби существуют глубокие совпадения, что не исключает различий (отметить их можно на примере теории теофаний).

11. Нигматулла Вали Кермани

Это имя неотделимо от истории шиитского суфизма последних семи столетий в Иране. Амир Нураддин Нигматулла родился в 1329-1330 гг. в семье Сейидов, возводящих свою родословную к 5-му Имаму Мухаммеду аль-Бакиру. В возрасте 24 лет он совершил паломничество в Мекку, где провел семь лет, став учеником шейха Абдуллы аль-Йафи. Он последовательно жил в Самарканде, Герате, Йезде. Нигматулла пользовался благосклонностью Шахруха, сына Тамерлана, и наконец обосновался на юго-востоке Ирана, в Махане около Кермана. Умер он 22-го раджаба 834 г.х./5 апреля 1431 г., прожив более ста лет. Помимо дивана мистических поэм он оставил сотню сочинений, собрание которых насчитывает около тысячи страниц. Они еще только готовятся к изданию, так что предпринять какую-то методическую классификацию пока сложно.

Эти сочинения являются комментариями коранических аятов, хадисов Имамов, произведений Ибн Араби . В них прослеживаются мотивы, свойственные двенадцатиричному шиизму (12-й Имам, валайат как сакральная мисия святых Имамов и эзотерика пророчества). "Эзотерика валайата подразумевает сущностное Единство, которое есть абсолютный Absconditum (отсутствие). Однако уровень вечных сущностей подразумевает знание множества, т.к. Единство, будучи прявленным, одевается во многие одежды. Вечные сущности - это формы божественных Имен на том уровне, где возможно познание, ведь эпифания божественных Имен и Атрибутов, в частности, приводит к умножению Имен".

Сегодня Махан является святилищем иранского суфизма. Его посещают бесчисленные паломники. Нигматулла почитается как король (шах) дервишей; он - "Шах Нигматулла Вали". Это имя он получил в основанном им ордене Нигматуллахи, к которому относится большая часть существующих в Иране тарикатов.


12. Хуруфиты и Бекташи

К сожалению здесь можно дать только несколько замечаний о школе хуруфитов, практиковавших "философскую науку букв" (ильм аль-хуруф); это своего рода метафизическая алгебра, концепция и методы которой совпадают с методами еврейской Каббалы. Представления о философском алфавите и аритмософия были с самого начала представлены в Исламе; традиция приписывает их изобретение 6-му Имаму Джафару ас-Садыку. На протяжении столетий влияние этой науки прослеживалось у многих теософов-мистиков. Но именно у секты хуруфитов она получила преимущественное развитие. Основателем этой секты был Фазлулла из Астрабада, трагический персонаж, казненный по приказу Тамерлана в 1401 г. Его учение ставит степени бытия в зависимость от степеней Слова, рассматривая первое божественное Слово как сокровенную глубину и эзотерику всех вещей. Произнести это слово - значит путем "столкновения" двух реальностей раскрыть эту тайную эзотерику. Источник феномена этого фундаментального сочетания звуков заключен не на поверхности вещей; он является эманацией их внутренней эзотерической глубины.

Секта хуруфитов исчезла довольно быстро. Из Персии ее учение переместилось в Турцию, где хранителями этой доктрины стали дервиши бекташи. Орден Бекташи ведет начало от Хаджи Бекташа (ум. в 1338 г.), и его роль в духовной и культурной жизни Турции вплоть до первой трети 20в., несмотря на жестокие преследования, была довольно значительна. Однако детально изучить его доктрину не представляется возможным ввиду крайней замкнутости организации бекташи. В ней, однако, прослеживаются следы неоплатонизма и двенадцатиричного шиизма. Нужно отметить и связь между человеческой физиогномикой и каллиграфией, устанавливаемую бекташи. Учение бекташи представляет собой неисчерпаемый источник символических форм.


13. Джами

Насыщено символическими формами и поэтическое наследие Муллы Нураддина Абдуррахмана Джами, иранца из Хорасана, родившегося в Джаме в 1414 г. После больших путешествий (паломничества в Мешхед и Мекку) и жизни в Табризе, Багдаде и Дамаске, он обосновался в Герате, где и окончил свои дни в 1492 г. По замечанию Брауна, "Это был один из наиболее замечательных гениев, рожденных Персией, одновременно великий поэт, великий ученый и мистик". Он принадлежал к суфийскому тарикату Накшбандийа. Его шейхом был Саадуддин Мухаммед Кашгари, ученик и преемник Ходжи Бахауддина Накшбанда (ум. в 1388 г.), основателя ордена.

В своих сочинениях он проявляет интерес к метафизике суфизма. Этой теме посвящены его большие прозаические трактаты в прозе, среди которых комментарий на "Зарницы" (Лама'ат) знаменитого Фахраддина Ираки (умер в 1289 г.), маленький трактат, сочиненный последним под влиянием уроков Садруддина Коньяви. Ираки был типичным странствующим дервишем (каландаром), не заботившимся о своей репутации и уделявшим особое внимание человеческой красоте как зеркалу красоты вечной. Джами принадлежит и большой сборник биографий суфиев (Нафахат аль-унс, "Дыхание божественной близости"). Его малые произведения включают в себя комментарии к работам Ибн Араби и Садруддина Коньяви. Поэтическое творчество Джами представлено "семирицей" (Хафт Авранг, "Семь тронов"). Из семи составляющих особый интерес представляют три мистических эпоса: "Юсуф и Зулейха"; "Лейла и Маджнун" ("Тристан и Изольда" персидского мистического эпоса); "Саламан и Абсаль". Существуют две версии этой последней мистической истории: одна принадлежит Авиценне, ее мы знаем по краткому изложению Насираддина Туси; другая - герметического происхождения. Джами сделал обработку герметической версии.


14. Хуссейн Кашфи

Хуссейн Ваэз Кашфи (ум. в 1505 г.) был великим проповедником своей эпохи. Он оставил после себя около тридцати произведений, посвященных различным аспектам мистической теософии. Среди них большой мистический комментарий к Корану, "Панегирик мучеников" (Раузат аль-шахада), комментирующий преследования, которым подвергались пророки и Имамы, особенно драму в Кербеле. Несмотря на то, что персидский гений воплотился более в метафизике и в мистике, нежели в этике, западные ориенталисты интересовались, главным образом, энциклопедией практической философии (Ахлак-э мухсини), написанной Кашфи. Она продолжает другие произведения того же жанра - Ахлак-э насири Насираддина Туси и Ахлак-э джалали Джалаледдина Даввани.

Нас же интересует, главным образом, его большое произведение Футувват-намэ, в котором трактуются темы духовного рыцарства и компаньонажа. Оно подводит итог традиционным данным об этом характерном феномене исламского общества. Идея футуввата сущностно связана с миссией пророков и харизмой Имамов (валайат как эзотерика пророчества), представленной в шиизме. Исходя из этого, родоначальником футуввата был Сиф, сын и Имам Адама, "первый суфий", в личности которого футувват еще не отличается от тариката, т.е. мистического пути суфизма (здесь уместно вспомнить о роли Сифа в гностицизме и об идентификации Сифа с Агатодаймоном у герметистов). Когда люди стали бессильны нести суфийскую хирку, Авраам установил футувват, отличный от суфизма. Начиная с Авраама, пророческая миссия неотличима от рыцарской службы. Футувват, находясь на пересечении пророчества и валайата, определяет периодизацию священной истории. Родоначальником цикла пророчества был Адам; полюсом - Авраам; Печатью, закрывающей цикл - пророк Мухаммад. Родоначальником цикла футувват был Авраам, полюсом - 1-й Имам; Печатью - 12-й Имам, Имам Воскресения, Чаемый (мунтазар), находящийся в сокрытии. Так как члены футуввата рассеяны по трем общинам людей Книги (Ахль аль-Китаб), Авраам является также отцом духовного рыцарства (Абу'ль-фитьян), рассеянного по трем ответвлениям авраамической традиции.


15. Абдулгани Наблуси

Сирийский теософ и мистик Абдулгани Наблуси (ум. в Дамаске в 1731 г.) был плодовитым писателем, продолжавшим линию Ибн Араби. Он оставил замечательные комментарии к Фосус в двух томах. Его перу принадлежат 144 произведения, касающиеся различных вопросов. Наиболее знаменит комментарий на мистические оды Ибн аль-Фарида. Он принадлежал сразу к двум суфийским тарикатам, мевлеви и накшбанди. Как ученик Ибн Араби он посвятил много времени исследованию вопроса о теомонизме (вахдат аль-вуджуд).

Это трансцендентное единство, объясняет шейх, означает, что бытие, не обладающее необходимостью (хальк, Творение) не является независимым от Необходимого Бытия (Хакк, божественное Бытие) и не является внешним по отношению к его бытию. Они различаются друг от друга, но существование (экзистенция), посредством которого они существуют , едино. Экзистенция Необходимого Бытия тождественна его сущности, в то же время бытие, имеющее начало, существует благодаря экзистенции, идентичной сущности Необходимого Бытия. Но не только необходимое бытие нетождественно сущности бытия, имеющего начало, но и бытие последнего не идентично сущности Необходимого. Одна и та же экзистенция сама по себе принадлежит Необходимому Бытию, а через посредство Необходимого бытия принадлежит бытию, не обладающему необходимостью. В первом случае она необусловлена, во втором обусловлена.

Нужно отметить, что в ту же эпоху в Османской империи творил Рагиб Паша (ум. в 1763 г.), "великий визирь в 1756-1763 гг., обладатель прекрасной библиотеки, он оставил нам собрание интересных заметок по главным проблемам исламской культуры" (Л. Массиньон).


16. Нур Али-Шах и обновление суфизма в конце XVIII в.

Уже было сказано о парадоксальной ситуации, при которой эзотерики, исповедующие интегральный шиизм, вынуждены были практиковать строгую "дисциплину аркана" по отношению к своим единоверцам, ограничивавшимся экзотерической и законнической религией. Эта дисциплина была еще эффективнее оттого, что практиковалась вне принадлежности к определенному суфийскому тарикату. Более того, начиная с правления сефевидской династии, которая вела свое происхождение от суфия Сефиаддина Ардебили, произошло заражение суфизма политикой, а, следовательно, ослабление суфийского духа и нравов. С этого времни уместнее говорить скорее не о суфиях, а об орафа (теософах-мистиках). Вот почему великий философ Садра Ширази, внутренне бывший суфием, написал книгу, направленную против группы невежественных и распущенных суфиев-маламатья. Нужно принять во внимание и то, что шиит духовного склада уже находится и вполне сознательно на мистическом пути, обозначенном интегральным учением святых Имамов, даже не принадлежа к определенному суфийскому тарикату. Исходя из этого, может существовать тарикат с устной передачей традиции, не оставляющий ни архивов, ни материальных следов. К концу сефевидского периода иранский суфизм находился в глубоком упадке, характеризовавшемся ослаблением и распадом всех организованных тарикатов. На всю страну было только несколько суфиев ордена Нурбахши в Мешхеде и несколько суфиев ордена Захаби в Ширазе.

В этих обстоятельствах дервиш-нигматуллахи из Индии Ма'сум Али морем переправился в Фарс и обосновался с семьей в Ширазе между 1776 и 1779 гг. Он был послан из Индии своим духовным учителем шейхом Шахом Али Реза Деккани для того, чтобы восстановить в Иране орден нигматуллахи, обязанный своим названием Шаху Нигматулле Вали, но возводивший свое происхождение к 8-му Имаму шиитов Али Реза (ум. в 818 г.) через его ученика Ма'руфа Кархи. Ма'сум Али Шах предпринял значительные усилия по духовному возрождению суфизма. С этим возрождением неразрывно связана значительная личность Нур Али-Шаха.

Нур Али-Шах родился в Исфахане в 1757 г. Он был сыном Фаиза Али-Шаха (Мирзы Абдул-Хуссейна) и внуком Муллы Мухаммеда Али, имама-джумэ Табаса, большого оазиса на северо-востоке центральной пустыни. Весть о возрождении, вызванная прибытием Ма'сума Али Шаха, разнеслась до Исфахана; отец и сын вместе выехали в Шираз, где стали духовными братьями в тарикате Ма'сума. Если верить рассказам, то Нур Али-Шах, отличавшийся необыкновенной красотой, был поистине харизматической личностью. Энтузиазм и верность его учеников, к сожалению, компенсировались ненавистью благочестивых ханжей и экзотеристов (ахль аль-захир). Нур Али-Шах умер и был захоронен в Мосуле в 1798 г. в возрасте сорока лет. Он был женат на сестре Ронак Али-Шаха, женщине одаренной большими духовными и поэтическими талантами. Под псевдонимом Хайати она сочинила диван стихотворений.

Творчество Нур Али-Шаха насчитывает 12 произведений, среди которых выделяется большая рапсодия на персидском языке, озаглавленная Джаннат аль-висаль ("Парадиз мистического Союза"). В ней разбираются основные темы теософии и мистической практики суфизма. Было задумано выпустить 8 томов книги (под которыми подразумевались 8 врат Рая). Труд остался незаконченным, т.к. Нур Али-Шах умер, написав 3-ю книгу. Его сводный брат Ронак Али-Шах (ум. в 1810 г.) продолжил произведение, закончив 3-й и написав 4-й и 5-й тома. В свою очередь Низам Али-Шах Кермани (ум. в 1826-1827 гг.) написал 6-ю и 7-ю книги. Многие члены тариката были очень плодотворными писателями. Музаффар Али-Шах (ум. в Керманшахе в 1801 г.) написал трактаты Маджма аль-бихар ("Слияние морей"), где приводятся точки совпадения между учением Ибн Араби и шиитскими хадисами; Кибрит аль-ахмар ("Философский камень"); Бахр аль-асрар ("Океан мистических тайн") и т.д. В Кермане он был учеником Муштака Али-Шаха, мученика суфизма (1792 г.), растерзанного чернью.

В первой половине XIX в. один дервиш из Шираза написал под псевдонимом Сайаф большую рапсодию под названием Канз аль-асрар ва Джаннат аль-висаль ("Сокровищница мистических тайн и парадиз Союза"). Это огромное произведение, состоящее из 12 томов, насчитывает 3000 страниц. Оно является стихотворным комментарием к хадисам Имамов. Работа была закончена в 1844 г.

Другой дервиш Ма'сум Али-Шах, родившийся в Ширазе в 1854 г. и умерший в 1926 г. оставил большую трехтомную энциклопедию суфизма на персидском языке (Тараик аль-хакаик).

Здесь нужно упомянуть и Сефи Али-Шаха, родившегося в Исфахане в 1836 г. Он провел много лет в Индии, а под конец жизни обосновался в Тегеране, где умер в 1899 г. в окружении многочисленных учеников. Он оказал значительное влияние на иранское общество своей эпохи. Он оставил после себя монументальный мистический тафсир Корана в стихотворной форме. Тарикат Сефи Али-Шаха существует и в наши дни. Упомянем также Султана Али-Шаха (ум. в 1909 г.) из Гунабада (Хорасан), которому наследовал его сын Нур Али-Шах II (ум. в 1919 г.), чье влияние было огромным, а творчество - значительным. Гунабад и сегодня представляет собой штаб-квартиру мощного ответвления суфизма, проникшего во все слои иранского общества. И в наши дни ханака-э нигматуллахи в Тегеране, "полюсом" которой является доктор Джавад Нурбахш, ведет активную деятельность. Под его руководством ханака была реконструирована и выросла в настоящий суфийский университет (библиотека рукописей, музей каллиграфии). Доктор Нурбахш публикует средневековые тексты и за последние годы основал в Иране 50 новых ханака. Он - не только суфийский шейх, но и врач-нейропсихолог, прекрасно разбирающийся в психоанализе.


17. Захабиты

Как уже было сказано выше, суфийский орден Кубравийа после смерти Сейида Али Хамадани распался на две ветви. Его ученик Ходжа Исхак Хоталлани назначил своим преемником Сейида Мухаммеда Нурбахша (1390-1464 гг.). К сожалению, Мир Шихабиддин Абдулла Барзишабади отказал ему в признании. С этого времени орден распался на две линии: Нурбахшийа и Захабийа. Они выводили свое духовное происхождение от Ма'руфа Кархи (ум. в 816 г.), ученику 8-го Имама Али Реза. Их работы по шиитской метафизике несут на себе отпечаток шиитского усердия.

Особо нужно упомянуть захабитского шейха Наджибаддина Реза. Уроженец Табриза, он прожил большую часть жизни в Исфахане, где умер в 1670 г., в правление шаха Сулеймана (1666-1694 гг.). Были опубликованы две его важные работы: Нур аль-хидаят ("Свет духовной ориентации") и Са'б аль-масани (маснави к произведениям 12-го Имама). Издание захабитских трудов происходило в двух центрах: в Ширазе и Табризе. В Ширазе были опубликованы произведения шейха Ага Мирзы Абу'ль Касима, более известного под своими псевдонимами Баба-йе Ширази и Раз-э Ширази и его преемника и сына Маджида аль-Ашрафа (1848-1912 гг.). Ему принадлежат два больших трактата по мистической теософии: комментарий на знаменитую гностическую проповедь 1-го Имама Хутбат аль-Байан (проповедь великого Объявления) и Манахидж анвар аль-ма'рифат ("Освещенные тропы гнозиса"), комментарий к трактату 6-го Имама Джафара Садыка Мисба аль-шариат ("Светильник, освещающий шариат").

Эти несколько страниц, быть может, дали читателю представление об основных идеях суфизма и его метафизике. Без сомнения они дали понять также, какие громадные задачи стоят перед исследователями этого явления.