перевод с франц. Наталии Дульневой
Из материалов коллоквиума "Секты" и "ереси" от античности до наших дней
Брюссельский Унверситет, институт религиозных исследований, 2-4 мая 2002
Средние века и религиозные диссиденты: катары и бегины, XI--XIV вв.
В этом выступлении я позволю себе вначале презентовать новые тенденции в историографии средневековых ересей, а именно, то, что сейчас называют "коперниканской революцией" в подходе к изучению самого факта ереси (раньше, вместо того, чтобы выяснить, что на самом деле представляла собой так называемая ересь, стремились представить ее, исходя из антиеретических взглядов господствующей Церкви, которая "считала" определенные взгляды ересями, поскольку это лучше упрочивало ее власть). Затем, чтобы иллюстрировать этот новый подход, я рассмотрю два особенных случая таких средневековых "ересей", а именно: катаризм и движение бегинов. Я презентую учение каждого из этих явлений так, как они нам известны (и учитывая, что источники о них написаны противниками, и следовательно требуют критического подхода), затем я перейду к репрессиям против них, которые осуществлялись от имени экклезиальной власти. Вывод, который становится ясным из анализа этих тенденций и фактов: ересь возникает только тогда, когда Церковь и политическая власть заставляют ее существовать.
Историография средневековых ересей: "коперниканская революция" в подходе к изучению ересей
Мы можем считать, что великий историографический поворот в подходе к средневековым ересям произошел в конце 80-х годов и связан с появлением работ английского историка Роберта Мура [1], где абсолютно пересматривается значение терминов, употребляемых обычно в истории ересей. Если раньше считалось, что после 1000 года наблюдается внезапный расцвет ересей, против которых Церковь вынуждена была защищаться, перейти в контрнаступление и подтвердить свои догматы, то Роберт Мур переносит акцент на деятельность самой Церкви, которая в процессе своей реформаторской деятельности стала исключать из общества определенные группы людей: сначала это были еретики, потом евреи, а потом прокаженные, - и таким образом утверждала свою власть. Таким образом, в Европе около 1100 года была создана структура "общества преследования".
Обвинения в ереси - это новое явление в истории Средневекового Запада. В целом, в Западной Европе после казни Присциллиана из Авилы в 385 г. не было ни обвинений, ни осуждений за преступление ереси [2]. После исчезновения арианства [3] (во Франции с VI-го века с момента правления Хлодвига и его сыновей, в Италии после распада остготского королевства Теодориха, в Испании после обращения в 587 визиготского короля Рекареда), мы не находим никаких свидетельств, указывающих на то, чтобы в Западной Европе были какие-либо открытые выступления против католической веры. Первые приговоры за ересь вновь появляются только в 1022 году: дюжина орлеанских каноников были сожжены живыми по приказу короля Реберта Благочестивого. [4] Нужно в таком случае разобраться: отчего наступило такое долгое "молчание" по поводу ересей в течение семи веков. И тут мы видим одну интересную вещь: реформаторское и постреформаторское западное христианство вновь открывает для себя и актуализирует идею ересей одновременно с тем, как папство утверждает понятие воинствующей Церкви (именно тогда разрабатываются понятия священной войны и раздаются призывы к крестовым походам). Вслед за Робертом Муром, такие ведущие историки как Моник Зернье [5], Анн Бренон [6], Доминик Ионья-Пра [7] вносят свой вклад, каждый в присущей им манере, в этот историографический переворот: они также своими исследованиями подтверждают, что понятие ереси было фактически "изобретено" [8] средневековой Церковью для оправдания своих претензий на мирскую и светскую власть. Для того, чтобы иллюстрировать этот способ постижения истории, я хотел бы рассмотреть два движения средневековых диссидентов, среди множества тех, которые появились на свет в ту эпоху. В этих двух случаях я продемонстрирую, что мы имеем дело с христианскими течениями (конечно иногда неортодоксальными), которые были отвергнуты как еретические исключительно вследствие давления церковных властей.
Два конкретных случая: катаризм и движение бегинов
Катаризм
В какой период существовал феномен катаров? Мы можем дать следующую хронологическую вилку: XI- XIV-века (последний совершенный катар, Белибаст, сожжен в 1321году). Что касается географии катаризма, то это, прежде всего Лангедок на Юге Франции, это движение было распространено и в Ломбардии, и в Шампани, и во Фландрии и в рейнских землях. Тем не менее, географическим центром этого феномена был все же Юг Франции. Еретики для Римской Церкви (Бернар из Клерво видел в них «aпостолов Сатаны»), катары считали себя истинными последователями Иисуса Христа. Кем они были на самом деле, и чем было их учение - это будет первое, что я рассмотрю здесь [9], прежде чем переходить к репрессиям против них, и целям и задачам этих репрессий.
Проблемой поиска информации и знаний о диссидентских движениях Средних Веков (да без сомнения и других эпох) являются источники. Очень хорошо выразился с свое время Жорж Дюби, «мы не знаем ничего о ереси, кроме как со слов тех, кто ее преследовал и уничтожил, и читая либо приговоры либо акты отречения». Таким образом, именно с точки зрения победителей мы должны чаще всего судить о мнениях побежденных, а это недопустимо. С другой стороны, исследования пастора Наполеона Пейрата во второй половине XIX-ого века [10], а также книги его последователей фактически сформировали популярный в эзотерических кругах миф о катарах, который, конечно, поражал воображение, но имел небольшое отношение к серьезному историческому знанию. [11] В 50-е годы проблема катаризма казалась решенной: для теологов и историков религии, изучавших это явление, речь шла о средневековом возрождении особого вида зороастризма и манихейства (12), внешнего для христианства Средневекового Запада, и попавшего в латинский мир через павликиан [13] и богомилов [14]. Сегодня этот подход абсолютно изменился, прежде всего, на основании открытий новых первоисточников катаров, опубликованных только в середине XX-ого века [15], а также критического прочтения документов Инквизиции (о которой мы знаем, что она была основана папством около 1233 года именно для того, чтобы бороться против катаризма). Современные исторические исследования возвратили катаризму его христианское происхождение: катаризм является одним из видов средневекового христианства. Именно христианства, а не другой религии, происходящей из Персии и внешней по отношению к христианству. В этом контексте, ересь катаров следует рассматривать не как факт просачивания восточного манихейства в западное христианство, а как ответную реакцию на развитие и последствия грегорианской реформы. Огромная заслуга в том, что эта точка зрения была принята современной историографией, принадлежит прежде всего историку Анн Бренон, которая первой для международной аудитории продемонстрировала взгляд на катаризм как на христианство в полностью христианском контексте, уничтоженное христианской же властью. Анн Бренон пишет: «Катаризм стал еретическим, потому что был объявлен таковым. Можно это игнорировать, или не обращать на это внимания, и говорить о том, что существовало только одно христианство, но это не так с точки зрения истории.» [16] В итоге, можно следующим образом суммировать точку зрения современной историографии на катаризм: катары были христианами, которых Римская Церковь, в своем ортодоксальном наступлении, объявила еретиками.
Перед тем как говорить об учении катаров, я хочу сказать несколько слов о терминологии. Сегодня, мы охотно употребляем термин "катары" и это нам кажется само собой разумеющимся. Но мы слишком быстро забыли, что сами они никогда не называли себя таким образом (они определяли себя как христиане) и что это слово имеет негативную окраску. Большинство людей считает, что термин "катары" происходит от греческого слова "чистые". Но намного меньше известно то, что это слово было придумано в 1163 году в рейнских землях - а не в Лангедоке - клириком Экбертом де Шонау [17] который, сообщая о сожжении еретиков на костре, употребляет слово "катары", используя игру слов и псевдо-этимологию - по гречески это означает "чистые" (здесь Экберт намеренно использует ссылку на античное манихейство), а на латинском языке -колдуны и поклонники котов от catus ("кошка")[18]. Теолог и ересиолог Алан Лильский (умерший в Сито в1203 году) также иронизирует по поводу этого названия, говоря, что их называют таким образом «потому что они целуют кота в зад, и таким образом почитают Люцифера». Итак, этого слова "катары" не употребляли по отношению к ним, в любом случае почти никогда в Лангедоке. Это только в работе Карла Шмидта, История и учение секты катаров или альбигойцев [19), опубликованной в 1848-1849 годах, этому слову было придано более благородное значение, и эта работа фактически ввела термин "катары" в научный оборот и принесла ему популярность. На юге Франции, катаров часто, с 12 века - но опять-таки их противники - называли "альбигойцами " [20], так как видели в городе Альби важный центр этой ереси (точка зрения, снова поставленная под сомнение современными историками, которые не считают больше, что в Альбижуа был главный очаг движения). «Кaтары "," альбигойцы», эти названия пока что остаются в историографии, так как они удобны для определения "еретических" христиан юга Франции. Думаю, что постепенно они будут выходить из употребления, а нам нужно всегда иметь в виду, что эти термины даны нам исключительно в полемическом контексте и являются изобретением клириков и облеченных властью лиц, враждебных к течению, которое они описывают.
Учение катаров
Теперь я перехожу к презентации самого учения. Основанное исключительно на христианском Святом Писании, оно, тем не менее, не предлагает единой его интерпретации. Что же было существенным в проповедях катаров? Принципиальной проблемой, которую они пытаются решить, это происхождение зла. Катары действительно соглашались с тем, что Бог является абсолютным благом и основой происхождения всех вещей. Но как возможно тогда, чтобы от этого благого Бога произошло злое творение (тем более, что они считали, что ад находится в нашем мире)? И как объяснить это без введения особого принципа зла, так называемого Бога зла, как, в конечном счете, пыталась представить дело Инквизиция, чтобы иметь возможность связать катаров и манихейцев? Надо подчеркнуть, что любое христианство фундаментально дуалистично. Но у катаров был настоящий дуализм, который сильно отличается от римской догмы, дуализм появившийся именно в XIII-ом веке - это дуализм творения. Катары и в самом деле были
фундаментальными дуалистами. Согласно их мнению, Бог является единственным творцом, это благой Бог, о котором говорил Христос, автор истинного творения (духовного). Исходя из метафоры про худые и добрые деревья, которая фигурирует в Евангелии от Матфея (7, 17-18) и которая является очень существенной для теологической мысли катаров, творением благого Бога, Бога, который есть любовь, может быть только подобное ему, хорошее и совершенное. «Худое дерево приносит и плоды худые; не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые.» Добрый плод доброго дерева должен быть только благом и светом. Но тогда таким творением не может быть материальный мир, поскольку в нем существует зло. Согласно катарам, всеблагость Бога преобладает над Его всемогуществом. Отсюда следует, что зло является производным другого принципа. «Бог не желает зла и не может его делать… Поэтому нам следует по необходимости признать, что есть другое начало, начало зла, которое самым отвратительным образом действует против истинного Бога и его созданий. И это начало, как представляется, подвигает Бога против Его же собственных созданий и создания против их Бога» (Книга о двух началах) [21]. Катары часто трактовали Старый и Новый Завет символически, и излагали свою доктрину согласно этой экзегетике. Бог - единственный Творец, потому что Его творения - это единственная реальность, которая может существовать в вечности. Это означает, что для дуалистических христиан XIII-ого века, которыми были катары, нет никакого другого ада, чем наш мир. Злое творение, этот мир, управляемый принципом зла, является только временной манифестацией зла. Если бы зло могло проявиться в вечности, оно было бы таким же сильным, как и благо. Мир сей, князем которого есть Сатана, тоже подлежит законам времени и является конечным. В этом пункте делается серьезный шаг, продемонстрировавший реальное расхождение между катарами и римо-католической догматикой, и расхождение очень существенное: они соглашались с тем, что дьявол - это Князь мира сего (Церковь это тоже принимала, приписывая происхождение зла восставшему ангелу), но говорили, что дьявол одновременно и создатель этого мира (в системе катаров дьявол оказывается принципом зла, абсолютно чуждым Богу). Но в Книге Бытия сказано, что мир создан Богом и что он хорош именно поэтому. Поэтому без сомнения из всех книг Библии, единственной книгой, которую катары отклоняли абсолютно, была книга Бытия, которую они считали злой сказкой. Такое видение мира выглядело подрывным как по отношению к римо-католической догматике, так к и идее понтификальной теократии, основывавшейся на политическом августинизме, согласно которому папство и Церковь представляют здесь, на земле, Град Божий. [22]. Катары XIII-ого века, исходя из своих взглядов, отрицали вечный ад и проповедовали, что все души являются благими и равными между собой, так как они все созданы Богом, и хотя они заключены в этом мире, но рано или поздно они спасутся.
Следует разрушить традиционное восприятие катаризма как пессимистического, восприятие, автором которого является Боссюэ ( XVII-ый век). Ад не является угрозой, простирающейся до Страшного суда, ад есть здесь и сейчас. Но все души будут спасены, в том числе и души инквизиторов, при условии, если в этой или другой жизни они получат крещение через наложение рук. Таким образом в конечном счете все доброе творение должно возвратиться к Творцу. Это настоящий фундаментальный оптимизм. Нет никакого вечного проклятия. Таким образом, катары являются христианами, которые пожертвовали всемогуществом Бога ради Его бесконечного милосердия. Всемогущество Бога ограничено как злом, так и материей. Но Его милосердие бесконечно, у него нет границ. Было бы немыслимо, чтобы этот бесконечно милосердный Бог мог обречь хоть кого-нибудь на вечное проклятие.
Cвятой Дух был для катаров основой спасения. Крещение, которое делает кого-либо христианином, для катаров - это наложение рук, через которое сходит Дух Святой. Католическая Церковь уменьшила значение наложения рук, которое было составной частью обряда крещения у первых христиан, и снизила его значение до таинства рукоположения. Конечно же, если именно Святой Дух является главной основой спасения, то в таком случае это заставляло их иначе смотреть на роль Христа и Его природу. Катары колебались между двумя очень старинными традициями, популярными в первые века христианства: адопцианизмом (Христос не Бог-Сын, но приемный Сын Бога, это творение Божье, но Он не единороден Отцу, как это говорится в Credo) и докетизмом (против которого во II-ом веке выступал Ириней Лионский; термин этот происходит от греческого слова dokein, " paraоtre», и означает что Бог воплотился только по видимости). Для большинства катаров материя была слишком нечистой, чтобы Бог мог иметь настоящую человеческую плоть.
Доказательством этой видимости для катаров было то, что Христос мог ходить по воде, исчезать и появляться и т.д. С католической точки зрения, Христос воскрес не в том теле, в котором перенес свои Страсти, но в теле славы, в теле духовном, нематериальном (хотя были катары, разделявшие и эту точку зрения). Для большинства катаров Христос не ждал своего воскресения, чтобы иметь тело славы, оно было таким с самого начала. Материальность Христа для них была только видимостью. С точки зрения катаров было трудно объяснить рождение Иисуса. Они приуменьшают роль Марии в этом процессе. Для них Христос прошел через Марию, как воды через трубу, она стала как бы воротами выхода Его в этот мир. Плотская, человеческая природа Марии не играла здесь никакой роли. Это не является настоящим Воплощением, так как Бог слишком высок для того, чтобы воплотиться в реальном человеческом теле (хотя, как мы знаем, Джованни де Луджио считал иначе). Христология катаров таким образом отличалась от христологии римского христианства, такого, как оно кристаллизировалась, систематизировалось и догматизировалось, между XI-ым и XIII-ым веками. Тем не менее, мы не можем на этом основании отказать им, как это делали в прошлом, в имени "христиане", так как они сами определяли себя как христиане, а совокупность их теологических рефлексий основывалась только и исключительно на христианском Святом Писании. Справедливо, что их христологические концепции абсолютно отличались от общепринятых в католицизме XIII-ого века. Но тогда следует напомнить, что первые христианские Церкви первых веков очень колебались в определении и трактовке природы Христа, пока не был установлен догмат о Христе Сыне Божьем, так как теперь его знаем мы. Согласно убеждениям катаров, роль Христа состояла не в том, что он искупил грехи человеческие, страдая и умирая на кресте. Катары были христианами, для которых милосердие Божье было важнее Его всемогущества (так же как Пятидесятница по своему значению была для них важнее Пасхи), и согласно им абсолютно благой Бог не мог использовать дурных средств для достижения благих целей. Страдание - это дьявольское изобретение, оно не может ничего искупить. Бесконечно благой Бог не мог послать своего Сына на муки. Что было действительно нужно - так это освобождение, нужно было, чтобы кто-то пришел освободить души, усыпленные на земле, и напомнить им об их небесном происхождении: Христу принадлежит именно эта роль. Без Христа спасение было бы невозможно. Как бы мы знали без Него, что надо получить крещение Духом Святым, чтобы наш дух, оставшийся в Боге, соединился с нашей душой и вернул нас Богу в час нашей смерти. Таким образом, роль Христа как Спасителя очень существенна, но Христос - это прежде всего посланник: Его роль состоит в том, чтобы пробудить людей (усыпленные души) и дать им средство спасения - крещение Духом Святым, который сошел на апостолов в Пятидесятницу. Разумеется, что в этом мире, князем которого является Сатана, Христа могли только преследовать. Но Он не пришел именно для того, чтобы Его преследовали.
Катары, хочу напомнить, претендовали на то, что они истинная Церковь Христова. Они утверждали, что имеют апостольскую преемственность: что они настоящие наследники Христа и апостолов. В силу этого, они отказывались (и именно поэтому были объявлены еретиками) от всех позднейших добавлений и церковных установлений, которые не содержатся в послании Христа так, как оно изложено в Новом Завете. Они отклоняли постановления всех церковных соборов, творения Отцов Церкви, короче, все то, что было принято позже и чего нет в Новом Завете. И они старались применять на практике это послание Нового Завета. Они отказывались от всех таинств, которые мало-помалу вводила Римская Церковь, начиная от эпохи каролингов в IX-ом веке и заканчивая грегорианской реформой в XI-ом веке. Они считали, что крещения водой недостаточно, а крещение детей не имеет смысла. Также, они считали, что таинство, совершенное руками недостойных, недействительно (а многие священники были признаны недостойными в XI-ом веке в ходе грегорианской реформы). Они отрицали таинство брака, которое было введено довольно поздно (и которое папы-реформаторы всеми способами старались пропагандировать), утверждая, что брак является исключительно гражданским актом и что Бог не вмешивается в подобные земные вещи. И главным образом, они отрицали таинство Евхаристии, которая является действительно краеугольным камнем католицизма, интерпретируя Тайную вечерю в символическом смысле. Вместо Евхаристии они практиковали благословение хлеба, который они ломали и раздавали в воспоминание о Христе. Вместо всех таинств Римской Церкви, которые, по их мнению, не были основаны на Евангелии, они практиковали единственное таинство, о котором говорится в Евангелии, а именно, крещение Святым Духом и огнем, крещение путем наложения рук: consolamentum. Когда душа попадает в материальное тело, ее дух остается в Боге, в Царстве Божием. Крещение наложением рук, или consolamentum, имеет следующее значение: Святой Дух нисходит на человека и приходит за своей душой, чтобы вернуть ее в рай, к Богу.
В конечном счете, главная суть катаризма, - это вера в доброту человеческой натуры и вера в милосердие Божье. Внутри каждого человека есть благая душа, которая нуждается в том, чтобы пробудиться. Даже самый закоренелый преступник по своей внутренней сущности - это ангел Божий, который забыл, кто он такой, но настанет день, и он это вспомнит. Все преступники будут спасены, все люди будут спасены. Отличительной чертой христианства катаров является их вера в то, что все души будут спасены. Например, Пьер Отье, бывший нотариус из арьежских гор, преследуемый Инквизицией за то, что стал совершенным, и сожженный в 1310 году в Тулузе перед кафедральным собором Сен-Этьен, проповедовал, что все души рождены благими и равными между собой, и нет среди них таких, которые не были бы спасены, в том числе и души инквизиторов (потому что они скрыли послание Евангелия в том числе и от самих себя, но когда-нибудь они его откроют, как это было со святым Павлом).
Среди элементов, обеспечивших успех катарам, можно прежде всего назвать практику и жизнь их Церкви. Добрые мужчины и добрые женщины были примером для верующих. Совершенные соблюдали полное целомудрие, они не воспринимали убийства ни в каком виде, даже в качестве самообороны. Кроме того, они никогда не ели мяса, сыра или молока и придерживались суровых постов. Даже местные католики считали их добрыми христианами, живущими согласно образцу апостольской жизни. Католические нищенствующие ордена в XIII-ом веке вдохновлялись именно их примером. В отличие от бенедиктинских или цистерианских монастырей, их монастыри не были удалены от мира в уединенных долинах или горах, а были расположены в центре небольших городков, в самой гуще человеческой жизни. Это были открытые для посещения мирянами дома, а не закрытые монастыри. Катары проповедовали где угодно, в том числе на улицах и площадях. Свои слова и дела они подтверждали ссылками на Евангелие, которое они носили с собой и знали наизусть, и это тоже обеспечивало им успех. Очень часто их воспринимали как особый монашеский орден, не враждебный католичеству, но приносящий дополнительную возможность спасения. К тому же, местное население имело перед собой негативные примеры Римской Церкви; часто местные клирики были плохо образованы, не выполняли своих обязанностей и славились дурными обычаями. Но этот аспект не стоит преувеличивать, так как фактически католический клир Южной Франции, особенно его низшие звенья, были очень открыты и позитивно настроены к этому диссидентскому христианству. Наиболее сильный антагонизм между катарами и католицизмом существовал на уровне Рима и Сито, именно они организовали и объявили крестовый поход.
Репрессии против катаров
Появившись в XI-XII-веках, катаризм уже занимает важное место в западноевропейском христианстве под конец XII-ого и в начале XIII-ого века. Цистерианцы внесли очень большой вклад в "конструирование" южнофранцузской ереси, именно они постоянно муссировали идею, что Лангедок является главным очагом ереси. Они считают (и выступают с обвинениями) что все население этого района впало в ересь, и что нужно любой ценой ее уничтожить. Они организовывают крупную кампанию антиеретических проповедей на Юге Франции, которая была проведена в 1145 году, самим святым Бернаром, аббатом из Клерво и настоящим "духовным жандармом " христианства [23]. Бернар проповедовал в Тулузе и Альби; однако безуспешно. Орден Сито преувеличивал опасность феномена катаров, заявляя, что все графство Тулузское "дехристианизировано", способствуя, таким образом, распространению и навязыванию идеи о том, что необходимо истребление очагов ереси вооруженным путем, а именно - призывая к крестовому походу, который будет начат против альбигойцев в XIII-ом веке.
В 1206, один кастильский проповедник, которому было около тридцати лет, Доминик де Гусман (будущий святой Доминик), делает попытку возобновить дело цистерианцев, и обратить еретиков с помощью проповедей нового типа, основанных на примере бедной и нищенствующей жизни, которая была совсем не похожа на обычную жизнь клира и цистерианских аббатов: он проповедовал босиком, носил простую белую одежду и просил милостыню для пропитания. Тот, кто проповедует истины Евангелия, должен и сам жить в бедности. Но самым важным здесь было то, что эти проповеди должны были восстановить правду ортодоксии. Но по сути будущие доминиканцы (которые будут признаны папством в 1215 году ), достигают не намного больших успехов, чем цистерианцы, в своих попытках обратить "еретическое" население " Юга Франции. Напротив, они сыграют очень определенную и эффективную роль в юридическом преследовании катаров, с того времени, как была создана и передана им институция Инквизиции, что произошло в 1230 годах.
После неудач "мирной" борьбы против еретиков, Церковь занимает более жесткую позицию. В 1208 году, цистерианец Пьер де Кастельно, папский легат, был убит возле Арля при подозрительных обстоятельствах (слугой графа?), после безрезультатной встречи с графом Тулузским Раймондом VI, благоприятно расположенным к катарам. Папа Иннокентий III отлучает графа от Церкви, освобождает его вассалов от клятв верности, призывает к крестовому походу и предлагает земли графа тем, кто захочет принять в этом участие. В то же время, он канонизирует Пьера де Кастельно.
Этот крестовый поход, известный в историографии как «Крестовый поход против альбигойцев» [24), разделяется на два периода: первый, феодальный 1209-1224 [25], и второй, королевский (1224-1229 [26]). Его значение, с точки зрения всеобщей истории, также имеет два элемента: прежде всего, в области религиозной идеологии, это организация крестового похода в христианскую страну; крестовый поход, становится, таким образом, способом вооруженной борьбы против еретиков внутри христианства; во-вторых, в области национальной истории Франции, его последствиями является реальное присоединение Южной Франции к Франции Северной, присоединение, которое даже сегодня рассматривается некоторыми патриотами Окситании как настоящая " колонизация" и "ассимиляция" страны языка oк страной языка oйль.
Начиная с 1229 года, борьба Церкви против еретиков на юге Франции (катаров, но также и вальденсов [27]) принимает вид Инквизиции [28) основанной папой Григорием IX в 1233 году и переданной доминиканцам ( а затем в равной степени и францисканцам). Начиная с 1215 года, орден братьев-проповедников, основанный в Тулузе св. Домиником, был признан Четвертым Латеранским Собором. Не удивительно, что Инквизиция была отдана в руки именно профессионального ордена проповедников. Чтобы бороться против ересей, нужно было иметь солидную интеллектуальную основу. В случае доминиканцев, их орден прежде всего имел тройную миссию: исследования, проповедь и забота о душах.
Инквизиция – это учреждение, кодифицированное текстами. Эта институция создавалась мало-помалу, начиная с Никейского Собора в 325 году, где была определена догматика. Но в этом случае мы еще не можем дать ей имя "Инквизиции". Это система контроля за религиозной мыслью, особенно такой, которая может быть опасна для ортодоксальной религии. Инквизиция в том виде, в каком мы ее знаем, была учреждена как институция и обрела свою форму в 1233 году после установления судов особой юрисдикции. Инквизитор располагает властью, делегированной папой, он ответственен за свои действия только перед папой. Случалось, что епископы проявляли чрезвычайную враждебность к инквизиторским трибуналам. Была установлена только одна процедура, названная инквизиторской, которая заменила обвинительную процедуру. В обвинительной процедуре, обвинитель должен доказать перед судьей свои обвинения. В случае инквизиторской процедуры, не довольствуются больше тем, чтобы осуждать еретиков, когда они появляются перед трибуналом, но специально разыскивают их. Эта процедура, частично определенная уже IV Латеранским Собором в 1215 году, еще до того, как было образовано само учреждение, главным образом основана на доносах. Руководствуясь одним только подозрением в ереси, инквизитор может начать процесс против какого-либо лица. Церковь, таким образом, получила грозное и репрессивное учреждение, эффективно действующее против всевозможных ересей, которые угрожали ее власти. Распространяя по всей Европе власть этого недавно основанного чрезвычайного трибунала, понтификальная монархия XIII-ого века собирается установить новый духовный порядок, опираясь на силу светской власти, которая должна была обеспечивать приведение в исполнение приговоров Инквизиции. Инквизиция существует тогда и потому, что король (или другие находящиеся при власти силы) этого хочет.
После завершения крестового похода против альбигойцев в 1229 году, и после установления Инквизиции в 1233 году, совершенные катары уходят в подполье. Этот факт имеет скорее символическую, чем реальную политическую значимость: речь идет об осаде и взятии Монсегюра в 1244 году. Начиная с 1240 года, в крепости Монсегюр [29] скрывается крупная община катаров, где проживает до тысячи лиц. В 1243 году, десятитысячная армия в сопровождении инквизиторов, осаждает замок. Монсегюр сопротивляется почти целый год, с 13 мая 1243 года по 15 марта 1244 года. Двести мужчин и женщин из тех, которые там жили и которые отказались отречься от ереси, сожгли 16 марта 1244 года. Традиционно этот военный эпизод означает конец сопротивления катаров. Однако и после этого трагического события, быстро ставшего легендой (и до сих пор являющегося эмблемой поверженной Окситании), Инквизиция и дальше систематически преследует катаров. Катаризм последовательно стирают с лица земли, пока он окончательно не исчезает в XIV-ом веке (последним совершенным катаром был Гийом Белибаст [30], сожженный в Виллеруж-Термене в 1321 году).
Бегинизм
Если никто не удивится тому факту, что я рассматриваю катаризм в контексте исследования о средневековых религиозных диссидентах, то не должно показаться странным (по крайней мере с точки зрения средневековой ересиологии), что я равным образом рассматриваю здесь случай движения бегинов. Действительно, когда мы думаем о спокойной жизни бегинов Фландрии (Брюгге, Лувен, Гент, итд), трудно представить, что это религиозное движение стало так подозрительно в глазах церковных властей, и что оно пострадало от жестоких репрессий в своих наиболее спиритуалистических и теологически отважных формах.
Когда это движение появилось и как оно развивалось? Мы можем считать, что феномен бегинов существовал с конца XII-ого века до начала XIV-ого века в неортодоксальной форме, а до наших дней он дожил в ортодоксальной форме (разрешенной Церковью). Истоки этого течения главным образом находятся во Фландрии, в Рейнских землях и на Севере Франции.
Как и в случае с катарами, именно инквизиторские источники главным образом позволяют нам раскрыть те аспекты этого движения, которые были осуждены как отклонения. Между тем мы располагаем несколькими видами источников по бегинам: действительно, некоторые бегины писали, на местном наречии, произведения, отличавшиеся большой теологической смелостью.[31). Можно привести примеры с Мехтильдой из Магдебурга, которая писала на немецком языке, Хадевьич из Антверпена, писавшей на фламандском, и Маргариты Порет, писавшей на французском. Поскольку эти писания были на местном, а не на латинском языке, эти бегины распространяли среди верующих теологические идеи, которые до того были зарезервированы исключительно для клириков. Их произведения некоторые историки мистических идей называют локальной теологией. Огромное количество этих бегинов – как например Маргарита Порет – трагически погибли на кострах по инициативе церковных властей.
Прежде чем говорить, кто играл главную роль в течении бегинов, и каким было их учение, я хотел бы начать - как и в случае с катарами – с небольшой этимологической ремарки, подчеркивая негативное значение, с самого начала придававшееся слову «бегин». Термин этот появляется в конце XII-ого века и об этом упоминает немецкий цистерианец Цезарий Гейстербахский. Все-таки происхождение этого слова очень противоречиво. Предлагаются очень различные интерпретации. Жозеф Ван Миерло сближает термины альбигойцы и бегины (al-bigensis), что дает нам возможность дополнительных предположений о контактах движения бегинов и движения катаров. Слово «бегин» могло еще появиться, как это предполагает Алькантара Мен из старонемецкого beggen («молиться, просить милостыню»). Некоторые предположения очень произвольны, как, например, что слово «бегин» произошло от святой Бегг, дочери Пипина Короткого (VII-ой век.), или как та, которая считает, что это слово произошло от имени одного льежского проповедника, Ламберта «li Beges» († 1177).
То, что историки называют движением бегинов [32], как правило, представляет собой совокупность различных видов религиозного опыта и образа жизни, а главным объединяющим элементом этого духовного движения является его светский характер. В основном так называют женскую ветвь этого движения, хотя и мужчины, называемые как бегинами, так и бегардами, практиковали подобный вид монашеской жизни, основанный на личном религиозном опыте и личном поиске совершенства в религиозной области. Вдохновившись принципами бедности и милосердия, проповедовавшимися недавно возникшими нищенствующими орденами, бегинизм получает большое развитие в XIII-ом веке. Именно тогда наблюдается огромный приток женщин в движение[33]. На это имеются свои причины. Прежде всего, увеличение числа женщин объясняется демографическими причинами. Женщины высших классов, незамужние, вдовы, часто не могли обеспечить свое существование, занимаясь каким-то ремеслом. Если по каким-либо причинам такие женщины хотели уйти в монастырь, то тоже не могли этого сделать, потому что религиозные ордена не открывали таких монастырей в нужном количестве. Так как они не находили себе места внутри традиционных институций, то бегинизм становился для них выходом. Особенно благоприятной для развития религиозного опыта бегинов была городская среда. Некоторые бегины жили отшельниками, отдельно от других, некоторые коммунами, внутри городов. Как в городах, так и в селениях, бегины имели свои дома или что-то вроде монастырей, где была общая часовня и больница. В XIII-ом веке насчитываются десятки общин бегинов в разных городах Северной Европы. Очень трудно определять количество таких общин, так как, в отличие от традиционных монашеских общин, от бегинских общин не сохранилось почти никаких документов. Тем не менее, количество бегинов оценивается так: по крайней мере, четыреста их было в Бале, около тысячи в Страсбурге и немного больше в Кельне. Бегины не давали никаких монашеских обетов. Поэтому у них не было статуса монахинь в строгом смысле этого слова. Но из-за того, что они посвящали свою жизнь покаянию и созерцанию, они называли себя религиозными женщинами (mulieres religiosae). Многие историки сегодня называет образ жизни этих набожных светских женщин "полу-монахини". Эти полу-монахини начинали служить Богу, не отказываясь от светской жизни, и таким образом, не соблюдали никаких правил, принятых церковной иерархией. Но этот смешанный статус был очень подозрительным в глазах остального мира, особенно традиционного клира, поскольку он снова ставил под сомнения различие между светскими людьми и клириками, подтвержденное григорианской реформой. Кроме того, обычные верующие, не зная об их образе жизни, обвиняли их в лицемерии. Бегины жили милостыней, как братья-проповедники, а также ручным трудом. В большинстве случаев эти благородные или происходящие из бюргерских слоев (по крайней мере, в начале движения) дамы, часто становились предметом поклонения. Они также читали, комментировали и переводили священные тексты.
Учение бегинов
Как и в случае с катарами, здесь нам тоже надо будет прибегнуть главным образом к инквизиторским источникам для того, рассмотреть неортодоксальные идеи бегинского диссидентства. Главная критика Церковью движения бегинов состояла в его близких отношениях с " сектой" Свободного Духа, которая пропагандировала идеи с пантеистическим привкусом. Движение Свободного Духа, кажется, очень эффективно восприняло еретические аспекты локальной теологии бегинов. Их, как и бегинов, укоряли в том, что они чересчур настаивают на обожествлении души и на достижении ею совершенства, и таким образом отрицают различие между человеком и Богом. [34] Взгляды секты «братьев и сестер Свободного Духа» можно уточнить и определить по работам Романы Гварньери, Роберта Е. Лернера и особенно Рауля Ванейгема, который открыл корни некоторых движений ХХ века в диссидентстве Средних веков [35]. Некоторые историки – особенно Лернер и Вошез - вообще подвергают сомнению реальность этой секты, считая, что в этом случае мы наблюдаем чисто «инквизиторскую ересь», [36], то есть явление, искусственно созданное Инквизицией в процессе классификации догматических отклонений. Иначе говоря, движение Свободного Духа существовало только в чьем-то воображении. Гварньери и Ванейгем, однако, также как Грюндман и Кон до них, считают, что подобные общины или братства в широком смысле этого слова действительно существовали, и что они контактировали между собой. Вот что пишет Романа Гварньери: «Они называли свои коммуны paradisi: они занимались там самобичеванием, поисками экстаза, и возможно практиковали свободную любовь. Среди их сторонников была и городская аристократия, и торговцы, и клирики, и неграмотные сельские жители.» (37] Но в любом случае, речь здесь не идет о какой-то организованной секте, как считала Церковь, а только о различных способах веры, практиковавшихся мужчинами и женщинами, которые пытались следовать личному религиозному поиску, и в общем были согласны с теориями Свободного Духа, которые распространяли ученики Амори Бене († 1207), клирика, преподававшего философию и теологию в Париже. Амористы были близки к учению пантеистов и философским концепциям Давида де Динан, доктора искусств, который преподавал в Париже в начале XIII-ого века и который описал в своем произведении - Quaternali – пожар в Парижском синоде в 1210 году. Предполагаемые ученики Амори были осуждены в 1209 и 1211 годах. Между тем, первые письменные свидетельства, относящиеся непосредственно к свободному духу (spiritus libertatis) датируются концом XIII-ого века. Первое из них - это Determinatio novo spiritu Альберта Великого Большое, где рассматриваются 97 еретических положений (с его точки зрения – пелагианских и манихейских) которые проповедовались в Рьесе, диацез Аугсбург, в 1270-1273 годах двумя мужчинами, Арнольдом и Тьетмаром. Секта «Свободного Духа» впервые упоминается как такая в коротком папском послании в 1311 году. Описание Альберта, и в особенности документы инквизиции [38,] позволяют нам приблизительно изложить тезисы движения Свободного Духа. К тому же, Романа Гварньери демострирует нам, что Зерцало простых душ Маргариты Порет следует признать манифестом движения Свободного Духа. В силу этого, эта книга должна быть одним из главных источников об учении этого движения [39].
Именно Романа Гварньери в 1946 году [40) идентифицировала Маргариту Порет как автора Зерцала, которым прежде считалась блаженная Маргарита Венгерская. Согласно Гварньери, Зерцало является чем-то вроде манифеста, где изложены мистические тезисы Свободного Духа. Речь идет о французском тексте, полное название которого звучит следующим образом: Зерцало душ простых, единственной страстью которых является желание любви. Речь идет об одном из значительных произведений западной мистики, по своему теологическому смыслу очень близком к Мейстеру Экхарту. Здесь поднимаются темы отказа от самоидентичности, о подъеме духа к божественности и о союзе между человеком и непознаваемым Богом. Это куртуазный диалог любви между символическими персонажами: Душа, Дама Любовь, Разум.... Этот диалогический текст напоминает платоновские диалоги, хотя их построение не столь ригористично. Книга эта напоминает также рыцарский роман: это история одного поиска, поиска «высшей любви». Душа принуждена Разумом объясняться по поводу слияния с Любовью. Центральная идея книги выражена в названии второй главы: Истинное устремление этой книги состоит в том, чтобы сказать, что Душа не имеет воли. Душа, соединенная с Богом теряет всю свою волю, она исчезает для Бога. Душа, таким образом, становится нежелающей (отрицающей желание) и потому абсолютно обожествленной: Такая душа становится Богом вследствие любви. Такая обожествленная душа, которой коснулась благодать Божья, становится безгрешной. Главная претензия инквизиторов к Маргарите была та, что она отказывалась от добродетелей – для обожествленной души добродетели теряли смысл. Божественная душа отказывается как от добродетелей, так и от дел – это нечто вроде квиетизма до появления самого этого термина - потому что дела бесполезны: «надо спастись только верой, без дел», сказано там. Кроме того, это равнодушие к внешним выражениям веры базируется, в Зерцале, на оппозиции между «Большой Святой Церковью» (Saincte Esglise la grant), управляемой Любовью, и «Малой Святой Церковью», Церковью добродетелей и обрядности, управляемой Разумом; первая предназначена для совершенных, а вторая для верующих. Тот факт, что книга была написана не на латыни и позволяла простой публике ознакомиться с ней, представляло дополнительную опасность для Церкви. Если бы Маргарита Порет не писала на местном наречии, возможно она не была бы осуждена.
Главной идеей Свободного Духа является обожествление христианина. Основы этого учение лежат в пантеизме: Бог есть все существующее, и человек может оказаться Богом по своей природе. Свободный Дух утверждает возможность союза человека с Богом, если человек освободит себя для Него. Это точный смысл этой свободы духа, у которого нет ничего общего, например с вольнодумством в вольтерьянском стиле. Освободить свой дух, - это значит делать его пустым, чтобы встретить и поселить там Бога. Тот, чей дух стал нищим, может тогда заявить: «я стал Богом». В коммунах или братствах Свободного Духа существовало четкое различие степеней духовного продвижения: incipientes, proficientes и perfecti. Те, кто достигли этого полного совершенства - perfecti или совершенные – становились объектами поклонения. Они называли себя королями и королевами и роскошно одевались. Посредническая роль священников, таинства и культ святых казались им излишними; дела и добродетели бесполезными. У совершенных было что-то вроде общей морали, в особенности в сексуальной области. Говорилось о том, что если физическая близость происходит ради духовного союза, то она не имеет в себе греха. Свободный Дух, таким образом, мог вести к "либертинизму». Все принадлежит всем, и поэтому кража тоже могла быть позволена. Между тем, не стоит особенно доверять обвинениям в «разврате» и «моральных отклонениях», поскольку такие обвинения в глазах инквизиторов, считавших, что ошибки в области веры приводят к аморальности в области обычаев, часто неотделимы от обвинений в ереси.[41]. Следует помнить, что мы знаем положения Свободного Духа лишь благодаря инквизиторским документам. Все то, что об этом известно, сильно зависит, таким образом, от точки зрения цензора. Также удивительно, почему инквизиторы акцентируют внимание на еретических аспектах именно этого учения, в то время, как некоторые теологи того же времени, писавшие на латыни, выражались еще более смело и амбициозно о мистической интуиции.
Репрессии против движения
Независимость движения бегинов по отношению к церковной иерархии неизбежно должна была вызвать неприятие и враждебность Церкви в XIII-ом и XIV-ом веках. [42]. С такими движениями у Церкви было два типа отношений: отвержение или интеграция. Церков отвергла неортодоксальних бегинов, признанных еретиками, и ассимилировала бегинов ортодоксальных, вынужденных объединиться с другими монашескими или светскими орденами[43]. Отвержение Церковью движения бегинов, признанного еретическим, в основном характерно для начала XIV-ого века. 1 июня 1310 года, Маргарита Порет сожжена в Париже на Гревской площади, во Франции во времена правления Филиппа Красивого, вместе со своей книгой Зерцало простых душ. В 1311-1312 годах Венский церковный собор (во Франции) осуждает ереси бегинов и бегардов. Папа Климент V (1305-1314) возобновляет главные пункты обвинения против них в своих буллах Ad nostrum и Cum quibusdam mulieribus. Эти последние, собранные в 1313 в так называемых Клементинах, которые были опубликованы после его смерти в 1317 году. В том же году, постановления Венского Собора были использованы Иоанном XXII для организации тотального преследования бегинизма, в особенности в рейнских землях, где архиепископ Кельна, Генрих де Вирнебург, занимается их преследованием еще с 1306 года. Он сжигает на кострах или топит в Рейне огромное количество бегардов и бегинов. Все же, в 1319 году, папа вынужден был уточнить, что ортодоксальные бегины не должны быть объектом гонений. Таким образом, движение бегинов, в своей разрешенной форме, продержится на протяжении всего XIV-ого века, но только на Севере Европы (в основном во Фландрии и Нидерландах).
Под конец я хотел бы, более детально остановиться на процессе Маргариты Порет [44]. Она родилась около 1250 года и происходит из Валансьена. Все, что мы знаем о жизни Маргариты, почерпнуто по большей части из документов инквизиции. Еще в 1306 году ее книга была впервые сожжена в Валансьене на городской площади, по приказу епископа Камбре Ги II, а ее чтение было запрещено под страхом отлучения от церкви. Ги II также запрещает Маргарите распространить свои новые писания, иначе она будет осуждена как еретичка. Не послушавшись этого предупреждения, она завершает и доделывает свое Зерцало простых душ, свою единственную программную книгу. Ее вызывают к преемнику Ги, Филиппу де Мариньи, а затем в более высокую инквизиционную инстанцию, к инквизитору провинции Верхняя Лотарингия. Она была арестована, допрошена и наконец, осуждена. Однако, у Маргариты нашлись защитники, которые пытались ее спасти. Так, например, на некоторых рукописях ее книги мы находим позитивные рецензии трех клириков: во-первых, известного теолога, бывшего ректора Парижского университета Годфруа де Фонтейна, затем цистерианца по имени Франк из аббатства Виллер в Брабанте, и францисканца по имени Жан. Но ничто не могло ей помочь. Маргарита должна была давать показания перед главным инквизитором королевства, доминиканцем - и к тому же исповедником короля Филиппа - Гильомом Парижским, который начиная с 1307 года занимается одновременно процессом против тамплиеров. Он завершает процесс против Маргариты Порет, которая провела в тюрьме полтора года (так часто делалось с упорствующими, чтобы дать им возможность подумать и раскаяться): наконец Инквизиция осудила ее и ее книги к передаче в руки светской власти для сожжения на костре в 1310 году. [45]
Заключение
Главной идеей моего исследования является следующее: для того, чтобы неортодоксальное течение было признано и провозглашено еретическим, необходимо, чтобы таковым его признали структуры власти. В средневековой Европе, Церковь, опираясь на поддержку светской власти, стала проводить политику дискриминации между ортодоксией и неортодоксией, и, таким образом, «изобрела» ересь. В заключение я процитирую пассаж из великой книги Роберта Мура, которая стала отправной точкой данного коллоквиума, целью которого является исследование вопроса о смешении религиозной и политической областей в вопросе о ересях: «ересь существует только в той мере и только тогда, когда власть решает объявить о ее существовании. Еретиками становятся те, кто отказывается придерживаться концепций и правил, которых требует Церковь: если бы не было этих требований, не было бы и ереси. Ересь … может родиться только в контексте нажима властей, вызывающего сопротивление инакомыслящих: таким образом, она является исключительно политическим, а не религиозным делом.» [46]
[1] R. I. MOORE, La persecution, sa formation en Europe, Xe-XIIIe siecles, Paris, Les Belles Lettres, 1991 ; reed., Paris, Les Belles Lettres 1997 («10/18») [ed. angl. The Formation of a Persecuting Society : Power and Deviance in Western Europe 950-1250, 1987] ; Id., «À la naissance d’une societe persecutrice : les clercs, les cathares et la formation de l’Europe», также R. I. MOORE, dir., La persecution du catharisme, XIIe-XIVe siecle, Actes de la 6e Session du Centre d’etudes cathares/Rene Nelli, Carcassonne, Centre d’etudes cathares, 1996 («Heresis»), p. 11-37.
2] Я хотел бы отметить по ходу дела, что главным пунктом его обвинения была не ересь, но колдовство.
3] Я отсылаю читателя к статье N. BOGAERTS, «La repression du paganisme et de l’arianisme dans les conciles occidentaux des IVe-VIIe siecles» в данном издании..
4] Это, насколько мне известно, первая казнь на костре в Средние Века.
5] M. ZERNER, dir., Inventer l’heresie ? Discours polemiques et pouvoirs avant l’Inquisition, Nice, Z’Editions, 1998 («Collection du Centre d’etudes medievales de Nice» 2). Эта работа основана на гипотезе, что «анти-еретический дискурс сконструирован, чтобы защищать развитие церковных институций». См. также, Id., «Heresie», J. LE GOFF et J.-Cl. SCHMITT, dir., Dictionnaire raisonne de l’Occident medieval, Paris, Fayard, 1999, p. 464-482.
6] Я дальше буду ссылаться на работы А. BRENON, которые касаются катаризма.
7] D. IOGNA-PRAT, Ordonner et exclure. Cluny et la societe chretienne face à l’heresie, au judaisme et à l’islam, 1100-1150, Paris, Aubier, 1998 («Collection historique»). В этой книге демонстрируется то, как христианское общество становилось обществом преследования – и центральное место в этом занимало Клюни – как постепенно в этом обществе вырисовывались три образа Врага: внутренний враг (еретики), полувнутренний – полувнешний враг (евреи), и внешний враг (мусульмане). Таким образом (и вопреки золотой легенде, окружающей аббатство Клюни), в христианский дискурс вводилось понятие отвержения и исключения.
8] Речь не идет, конечно, об изобретении в полном смысле этого слова. Не имеется в виду, что ортодоксия выдумала ересь. Просто неортодоксальные течения и различие мнений в христианстве существовали всегда, но они признавались еретическими только тогда, когда их провозглашала такими политическая власть.
9] О катаризме существует огромное количество книг и всевозможных статей, но многие из них, к несчастью, просто неправдоподобны. Кроме недавнего превосходного небольшого исследования катаризма и других верований и видов религиозной практики средневекового Лангедока - J. BERLIOZ, dir., Le Pays cathare. Les religions medievales et leurs expressions meridionales, Paris, editions du Seuil, 2000 («Points Histoire», 279), я буду упоминать здесь главным образом серьезные и новаторские труды А. BRENON, которая очень много сделала в качестве директора, с 1982 по 1998 годы, Исследовательского центра изучения катаров им. Рене Нелли в Каркассонне, и как секретарь редакции международного научного журнала о средневековых ересях Heresis. Она заставила нас посмотреть на тексты катаров таким образом, чтобы мы поняли их аутентичное послание, состоявшее в том, что они хотели основать христианство Духа, опираясь на Пятидесятницу, и возвратиться к евангельским проповедям апостольских времен. Среди работ А. BRENON, я цитирую: Le vrai visage du catharisme, Portet-sur-Garonne, Loubatieres, 1989 ; Les femmes cathares, Paris, Perrin, 1992 ; Les cathares, vie et mort d’une Eglise chretienne, Paris, J. Grancher, 1996 ; Les cathares, pauvres du Christ ou apôtres de Satan ?, Paris, Gallimard, 1997 («Decouvertes», 319) ; Les archipels cathares, dissidence chretienne dans l’Europe medievale, Cahors, Dire editions, 2000 ; Le dico des cathares, Toulouse, Milan, 2000. Я отмечу еще книги других авторов: R. NELLI (великий окситанский поэт и ученый-историк, умерший в 1982 году), La philosophie du catharisme, Le dualisme radical du XIIIe siecle, Paris, Payot, 1975, reed. Toulouse, Privat, 1988 ; M. ROQUEBERT (один из крупнейших историков катаризма, который видит в нем возрождение христианского гностицизма первых веков), L’epopee cathare, в 6 томах: 4 tomes, Toulouse, Privat, 1971-1989, 2 tomes, Paris, Perrin, 1998, reed. en 2 vol., Paris/Toulouse, Perrin/Privat, 2001 reed.; J. DUVERNOY, Le catharisme, в 2 томах (t. 1, La religion des cathares ; t. 2, L’histoire des cathares), Toulouse, Privat, 1976 et 1979, reed.; и классическая вещь E. LE ROY LADURIE, Montaillou, village occitan, de 1294 à 1324, Paris, Gallimard, 1979, где автор использует реестры Инквизиции (1318-1325) Жака Фурнье – из Памье-, будущего папы Бенедикта XII. См. также, de Ch. THOUZELLIER, Catharisme et valdeisme en Languedoc à la fin XIIe et au debut du XIIIe siecle, politique pontificale et controverses, Paris, PUF, 1966 («Publications de la Faculte des lettres et sciences humaines de Paris, Serie Recherches», 27), reimpr. Marseille, Laffitte Reprints, 1982 ; Id., Heresie et heretiques : vaudois, cathares, patarins, albigeois, Rome, Edizioni di Storia e letteratura, 1969 («Storia e letteratura, Raccolta de Studi e Testi», 116). И наиболее недавние работы: M. ZERNER, dir., L’histoire du catharisme en question : le «concile» de Saint-Felix, 1167, Nice, Z’Editions, 2001 («Collection du Centre d’etudes medievales de Nice»,3) [около 1170 года (традиционная дата 1167 год единогласно больше не принимается историками) в замке Сан-Фелис де Караман возле Тулузы состоялся, церковный собор катаров, возглавленный богомильским епископом Константинополя Никитой (Niquinta), целью которого была организация и распределение катарских епархий. Некоторые современные историки ставят под сомнение факт организации этого собора, или по крайней мере достоверность его заключительных актов. Эти акты были опубликованы в XVII-ом веке согласно копии с 1232 года (достоверность которой была оспорена). Однако палеографическая экспертиза, а также подтверждение этого факта другими источниками, заставили большинство историков отвергнуть эту гипотезу. См. J. BERLIOZ, «Le concile cathare de Saint-Felix a-t-il eu lieu ?», L’Histoire, 231 (1999) 19-20]. Я позволяю себе также процитировать свое собственное исследование о катаризме: B. BEYER de RYKE, «Le defi cathare, une heresie dualiste en plein Moyen Âge ?», Villers, 21 (2002) p. 36-49.
10] N. PEYRAT, Histoire des albigeois, Les Albigeois et l’Inquisition, 3 vol., Paris, Lacroix-Verboeckhoven, 1870-1872 ; reed., Nîmes, Lacour, 1996.
11] См. Y. HAGMAN, «Les historiens des religions et les constructions des esoteristes», в Le Catharisme : l’edifice imaginaire, Actes de la 7e Session du Centre d’etudes cathares/Rene Nelli, Carcassonne, Centre d’etudes cathares,
1998 («Heresis»), p. 131-143.
12] P. JIMENEZ SANCHEZ, «La vision medievale du catharisme chez les historiens des annees 1950 : un neo-manicheisme», в Le catharisme : l’edifice imaginaire, ibid., p. 65-96 ; и также, A. BRENON, «Le catharisme meridional : questions et problemes», Le Pays cathare, op. cit., p. 81-100.
13] "Секта", которую византийские императоры напрасно пытались истреблять в IX-ом веке. Они противопоставляли хорошего Бога, который создал небо и ангелов, Богу зла, творцу видимого материального мира.
14] Движение богомилов ( по имени своего легендарного основателя священника Богомила, что по болгарски означает «друг Божий») - это дуалистическое еретическое движение, которое родилось в X-ом веке в Болгарии и распространилось в балканских странах, затем в византийской Империи, в XII-ом веке. В богомильстве противопоставляется свет и тьма, то есть Добро и Зло. Богомилы опираются на Евангелия, но отклоняют Ветхий Завет. Для них, творение – плохое по своей сути - не могло быть творением доброго Бога, но Дьявола. Они противились официальной Церкви и отклоняли некоторые ее доктрины, как например, таинства крещения, евхаристии и брака, так же как и почитание изображений, особенно распятия, и храма как священного места. В XII-ом веке, богомильские миссионеры, пришедшие из византийской Империи, где это движение преследовали, направились в Ломбардию, и оттуда в Западную Европу. Это движение играет определенную роль в развитии катаризма во Франции и Италии в XII-ых и XIII-ых веках. Между богомильством и катаризмом существуют очевидные структурные подобия.
15] В общей сложности, сохранились два трактата и три ритуала катаров: Латинский анонимный трактат, Книга о двух началах - резюме трактата, написанного Джованни де Луджио-, Лионский ритуал, Флорентийский ритуал и Дублинский ритуал. Все эти тексты собраны в R. NELLI, Ecritures cathares, в новом издании осовремененном и дополненном A. BRENON, Monaco, editions du Rocher, 1995. Что касается Книги о двух началах, то она издана под редакцией о. A. DONDAINE, в Un traite neomanicheen du XIIIe siecle, le «Liber de duobus principiis», Rome, 1939.; есть также новое издание: Ch. THOUZELLIER, Livre des deux principes, Paris, Cerf, 1973 (Sources chretiennes, 197).
16] A. BRENON, «Le catharisme meridional…», Le Pays cathare, op. cit., p. 84.
17] Каноник из Бонна, затем аббат из Шонау, Экберт был братом Элизабет де Шонау и близким к аббатиссе Хильдегарде де Бинген.
18] Нам известно, что в Средние века это животное считалось далеким от святости. См. интересное исследование L. BOBIS, Le chat, histoires et legendes, Paris, Fayard, 2000.
19] Париж / Женева, 1848-1849, переиздание Париж, под ред. Жана де Бонно, 1996. О Карле Шмидте и его описании катаров, см. M. JAS, «L’orthodoxie protestante, le rêve albigeois, Schmidt et Peyrat», в Le catharisme : l’edifice imaginaire, op. cit.
20] Согласно A. BORST [Die Katharer, Stuttgart, Hiersemann, 1953 («Schriften der Monumenta Germaniae Historica», 12), переизд. Freiburg, Herder, 1995; фр. перевод Les cathares, Paris, Payot, 1974] первое упоминание термина «альбигойцы» для обозначения еретиков фигурирует в Четвертом каноне Турского церковного собора в 1163 году. Поскольку эта дата совпадает с первым упоминанием слова " катары " Экбертом де Шонау, речь может вестись о реконструкции термина a posteriori. См. J.-L. BIGET, «Les ‘albigeois’ : remarques sur une denomination», Inventer l’heresie ?, op.cit., p. 219-255 [225-226].
21] Livre des deux principes, издание и перевод Ch. THOUZELLIER, Paris, Cerf, 1973 («Sources chretiennes», 198)
22] См. B. BEYER de RYKE, «L’apport augustinien : Augustin et l’augustinisme politique», в A. RENAUT, dir., Histoire de la philosophie politique, t. II, Naissances de la Modernite, Paris, Calmann-Levy, 1999, p. 43-86.
23] Согласно выражению de J.-L. BIGET, «Les ‘albigeois’…», op. cit., p. 229-230.
24] В октябре 2002 года, Центр исследований катаров в Каркассоне организовывает коллоквиум под названием „Крестовый поход против альбигойцев», под председательством М. Рокеберта. В этом коллоквиуме принимают участие: Господин.М. ОРЕЛЛ, Р.И МУР, Ф. КОНТАМИН, М. ЗЕРНЬЕ, П. ХИМЕНЕС, Ж.-Л. БИЖЕ. Рассматриваемые вопросы: 1 o источники для изучения крестового похода против альбигойцев; 2 o причины и события крестового похода; 3 oучастники крестового похода; 4 o последствия крестового похода.
25] Я напомню, что в этом первом феодальном крестовом походе, центральную роль играл Симон де Монфор, дворянин из Иль-де-Франс, вставший во главе крестоносцев. В этой экспедиции грабежи и массовые убийства были обычным явлением: в Безье все население было уничтожено (после слов «Убейте их всех, Бог узнает своих!», приписываемых епископскому легату и аббату Сито, Арно Амори), все защитники Лавора повешены, у всех мужчин города Брам, выколоты глаза и отрезаны носы и тд.
26] В 1226, король Людовик VIII лично возглавил крестовый поход, приведший (после его смерти) к окончательной аннексии Юга Франции Капетингами.
27] Одновременно с катарами, развивается другое апостольское движение, - вальденсы или «лионские бедняки», которые практикуют религиозную жизнь, отличающуюся от религиозности Римской Церкви. Это были благочестивые светские люди, которые хотели вести жизнь, бедную и преданную Богу. Их название происходит от их основателя, Пьера Вальдо, богатого лионского купца, который начал буквально следовать Евангелию и жить в бедности как Христос. В 1175 году, он раздал все свое имущество в пользу бедных, оставил жену и двух дочерей, и стали жить милостыней, Многочисленные набожные светские люди (и даже несколько клириков) присоединяются к нему. Он со своими товарищами ведет все время путешествует, не имея собственного жилья, и прося подаяние. Вальденсы очень быстро стали подозрительны в глазах Церкви, так как в их рядах было много светских людей и особенно женщин. Кроме того, они переводят Библию на простонародные языки, чтобы простые люди могли понимать Евангелие и следовать его благой вести без посредничества Церкви. Церковь осуждает их как еретиков в 1184 году. Но они имеют очень сильные позиции в долине Роны и в Лангедоке. Интересно, что проповеди вальденсов были использованы Церковью против катаров, по отношению к которым вальденсы испытывали враждебность. В Лангедоке Церковь относилась к ним толерантно до 1230 года, но потом их тоже стали преследовать. Сейчас существует несколько объединений вальденсвов в Швейцарии, Италии, и даже в США и Южной Америке.
28] L. ALBARET, L’Inquisition, rempart de la foi ?, Paris, Gallimard, 1998 («Decouvertes», 366) [короткое и ясное представление деятельности Инквизиции историком, который занимается этой темой под руководством J. CHIFFOLEAU].
29] Я хочу напомнить, пользуясь случаем, что знаменитые «катарские замки» не имеют к катарам никакого отношения. Конечно катары там часто укрывались, но они их не строили. Это еще один аспект так называемого катарского мифа. Что касается Монсегюра, то это крепость, построенная в 1205 году на скалистом основании, на высоте более тысячи метров над уровнем моря, в гористом графстве Фуа.
30] Можно прочитать романизированную биографию этого персонажа, принадлежащую перу GOUGAUD, Belibaste, Paris, Seuil, 1982.
31] С бегинов фактически началась рейнско-фламандская мистика. Мы обнаруживаем у них веяние отрицательной дионисийской теологии, которая является одним из наивысших достижений христианской теологии. Хотя средневековые женщины находятся в полной власти мужчин, этих «средневековых самцов», как выражался Жорж Дюби, женщины-бегинки добились признания своей власти – хотя и в духовном смысле, но все же власти, что было незаурядным явлением для лиц женского пола. Без сомнения, это является причиной, почему историография бегинов стала предметом интереса и для феминистических студий. Будучи женщинами, они сумели в Средние Века закрепить за собой определенное социальное поле, а именно поле внутренней религиозности. Будучи мистиками, они развили теологическую мысль в очень спиритуалистической форме влюбленности в Бога – эта теологическая линия развивалась цистерианской школой – и христианской негативной теологии, неоспоримым источником которой является Дионисий Ареопагит, в V-VI- веках.
32] О движении бегинов существует обширная историография. Я ссылаюсь на следующие работы: : B. DELMAIRE, «Les beguines dans le nord de la France au premier siecle de leur histoire» в M. PARISSE, dir., Les religieuses en France au XIIIe siecle, Nancy, 1985, p. 121-162 ; G. EPINEY-BURGARD et E. ZUM BRUNN, Femmes troubadours de Dieu, Turnhout, Brepols, 1988 («Temoins de notre histoire») ; H. GRUNDMANN, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Untersuchungen über die geschichtlichen Zusammenhänge zwischen der ketzeril, den Bettelorden und dern religiösen Frauenbewegung im 12. und 13. Jahrhundert und über die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik, Berlin, 1935, reed., Darmstadt, 1961 ; M. LAUWERS, «Paroles de femmes, saintete feminine, l’Eglise du XIIIe siecle face aux beguines», в G. BRAIVE et J.-M. CAUCHIES, dir., La critique historique à l’epreuve, Liber discipulorum Jacques Paquet, Bruxelles, 1989 («Travaux et recherches», 17), p. 99-115 ; E. W. McDONNELL, The beguines and beghards in medieval culture, with special emphasis on the belgian scene, New Brunswick, 1954 ; A. MENS, Oorsprong en betekenis van de nederlandse begijnen en begardenbeweging, Anvers, 1947 ; E. NEUMANN, Rheinisches Beguinen-und Begardenwesen, Meisenheim, 1960 ; J.-C. SCHMITT, Mort d’une heresie, l’Eglise et les clercs face aux beguines et aux begards du Rhin superieur du XIVe au XVe siecle, Paris/La Haye/New-York, Mouton, 1978 ; W. SIMONS, «The beguine movement in the southern low countries. A reassessement», Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome, 59 (1989) p. 63-105. Я позволю себе процитировать мое собственное небольшое исследование о бегинах: B. BEYER RYKE, «La spiritualite des beguines, Trois femmes mystiques du XIIIe siecle : Mechtilde, Hadewijch, Marguerite», Villers, 14 (2000) p. 8-14.
33] G. EPINEY-BURGARD et E. ZUM BRUNN, Femmes troubadours de Dieu, op. cit., p. 11.
34] Тот же упрек будет сделан позже Мейстеру Экхарту. См. B. BEYER de RYKE, Maître Eckhart, une mystique du detachement, Bruxelles, Ousia, 2000, [об отношениях между Мейстером Экхартом и бегинами, см. стр. 48-62; то, что я говорю здесь о бегинах, основывается на выводах данной книги].
35] О Свободном Духе, см. R. GUARNIERI, Il movimento del Libero Spirito, testi e documenti, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1965 («Archivio italiano per la storia della pietà», 4) ; Id., «Freres du Libre Esprit», Dictionnaire de spiritualite, V, col. 1241-1268 ; R. E. LERNER, The Heresy of Free Spirit in the Later Middle Ages, Berkeley, University of California Press, 1972 ; R. VANEIGEM, Le mouvement du Libre Esprit, generalites et temoignages sur les affleurements de la vie à la surface du Moyen Âge, de la Renaissance, et, incidemment, de notre epoque, Paris, Ramsay, 1986. Cf. aussi N. COHN, Les fanatiques de l’Apocalypse, Paris, Julliard, 1964 [ed. angl. The pursuit of the Millenium, 1957].
36] Согласно M. d’ALATRI, «Eresie perseguitate dall’ Inquisizione in Italia», The concept of heresy, 1976, p. 211-224. В. VAUCHEZ считает к тому же, что секта братьев и сестер Свободного Духа «существовала всегда только в воображении инквизиторов», что речь идет в итоге об «удобном ярлыке, позволявшем избавиться от недовольных» См. Cf. A. VAUCHEZ, La spiritualite du Moyen Âge occidental, VIIIe-XIIIe siecle, Paris, Seuil, 1994 («Points Histoire», 184) [le ed., Paris, PUF, 1975; это новое дополненное издание издание], р. 168.
37] R. GUARNIERI, «Freres du Libre Esprit», op. cit., col. 1245
38] Что касается интересующего нас периода, то важнейшие документы о нем относятся к таким проблемам: 1 o преследование бегардизма в Страсбурге (1317-1319) Жаном Цюрихским (1306-1328); 2 o инквизиционный процесс дознания, возбужденный в 1322 г. Генрихом II из Вирнебургм (1304-1332) против Уолтер из Голландии и ее товарищей; 3 o еще один процес в 1335 году, организованный пражским инквизитором Галлюсом Ньюхаусом против Іоанна и Альберта из Брно. Можно также сослаться на следующие процессы: в 1332 году, против бегина Швайдница; в 1350 году против Константена из Эрфурта; в 1367 году, снова в Эрфурте, против Йоханнеса Хартманна; и в 1381 году против Конрада Каннлера.
39] См. J. ORCIBAL, «Le miroir des simples âmes et la secte du Libre Esprit», Revue de l’histoire des religions, 1969, vol. 88, P. 35-60.
40] Osservatore Романо, 16 июня 1946.
41] См. Cf. A. VAUCHEZ в M. MOLLAT du JOURDIN et A. VAUCHEZ, dir., Un temps d’epreuves (1274-1449) : Histoire du christianisme des origines à nos jours, t.VI, Paris, Desclee/Fayard, 1990, p. 339-340.
42] Враждебность против бегинов начинается с конца XIII-ого века и начала XIV-ого века, см. J.-C. SCHMITT, op. cit. Белое духовенство и верующие видели в них тунеядцев, нищих, конкурентов.
43] Создаются также религиозные организации набожных светских людей, как мужские так и женские. Это делалось для светских людей, желающих вести христианскую жизнь, не порывая тем не менее, с семейной и профессиональной жизнью. Первые религиозные ассоциации этого типа появляются в XII веке.
44] О Маргарите Порет, см Femmes troubadours… , p. 174-213. О тексте Зерцала, см. R. GUARNIERI, Il movimento del Libero Spirito, testi e documenti, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1965 («Archivio italiano, per la storia della pietà», 4), p. 501-708. О переводах средневековых латинских текстов на французский язык (ed. Romana Guarnieri), см. Margaretae Porete, Speculum simplicium animarum, ed. P. VERDEYEN, Turnhout, Brepols, 1986 («CCCM», 69). Существуют также другие французские переводы, см. Le Miroir des âmes simples et aneanties, trad. M. HUOT de LONGCHAMP, Paris, Albin Michel, 1984 («Spiritualites vivantes», 147); Le Miroir des simples âmes aneanties, trad. C. LOUIS-COMBET, pres. E. ZUM BRUNN, Grenoble, Jerôme Millon, 1991. M. BERTHO, Le Miroir des âmes simples et aneanties de Marguerite Porete, une vie blessee d’amour, Paris, 1993. См. A. HOLLYWOOD, «Suffering Transformed : Marguerite Porete, Meister Eckhart, and the Problem of Women’s Spirituality», в B. McGINN, dir., Meister Eckhart and the Beguine Mystics : Hadewijch of Brabant, Mechtilde of Magdebourg, and Marguerite Porete, New York, Continuum, 1994, p. 87-113 ; M. LICHTMANN, «Marguerite Porete and Meister Eckhart : The Mirror for Simple Souls Mirrored», в Meister Eckhart and the Beguine…, p. 65-86; L. RICHIR, Marguerite Porete, une âme au travail de l’Un, Bruxelles, Ousia, 2002 («Figures illustres».
45] О процессе Маргариты Порет, см. P. VERDEYEN, «Le proces d’inquisition contre Marguerite Porete et Guiard de Cressonessart (1309-1310)», Revue d’histoire ecclesiastique, 1986, vol. 81, nol-2, p. 47-94.
46] R. I. MOORE, La persecution, op. cit., p. 82.
