Стр 5
При любом уровне цивилизации годы мировых катастроф и всеобщих перемен отмечены в истории всплесками мистики, суеверия, мифологизма - иррационального, за которым в конечном счете скрывается естественная и разумная по своей человеческой природе надежда на спасительное чудо, вера в некое упорядочивающее случайный хаос устойчивое начало, земное человеческое или космическое "надчеловеческое", "божественное". Социальные потрясения нашего столетия зримо обозначили ту же закономерность. Хотя не всегда, а точнее в очень редких случаях, мистика своего времени поддается чисто рассудочному осмыслению. Слишком злободневны ее специфические символы. И само их осознание уподобляется порой блужданиям в лабиринте "образов и слов", ибо только с человеческой точки зрения человеку дано "дешифровать мир", что уже в 1931 г. сформулировал Пьер Тейяр де Шарден (1).

Естественная многомерность, множественность и неоднозначность толкований культурно-мифологической символики создает впечатление своего рода "абсолюта мистического". Стоящая как бы вне потерянного человека, подавляя его, мистика впечатляюще превосходит, казалось бы, вразумительные возможности языка. Человеческого языка, якобы воспринимаемого однозначно, услужливо предлагающего мысли относительно точные слова-понятия, категориальные значения "словарных статей" - социологизированных смыслов, набор которых варьируется в зависимости от сложившейся в данной языковой общности традиции. Но ведь той же традиции подчинены и самые изощренные символические построения, также опирающиеся на соответствующую систему языка в качестве первоосновы.

Языковая "метафорическая" природа мифотворчества более или менее очевидна. Уже Дж. Вико в начале XVIII в. определял метафору как "маленький миф". Она играет заметную роль в теории происхождения языка у Жан-Жака Руссо, в осмыслении его "интеллектуальных приемов" В. фон Гумбольдтом, в философии

  (1) Teilhard de Charden Р. Images et paroles. - P., 1966. Р. 98.

6
мифа Ф. В. Шеллинга, в анализе "внутренней формы" слова (его этимологического значения) у А. А. Потебни. Для основоположника мифологической школы Ф. М. Мюллера каждое слово в первоначальном "арийском" языке - "миф", а его современник Э. Б. Тэйлор, родоначальник культурной антропологии, рассматривал "словесный миф" лишь как относительно позднюю стадию мифотворчества. О роли ассоциативных эмоционально воспринимаемые "семантических рядов" в мифотворчестве и словотворчестве пишет И. М. Дьяконов в книге "Архаические мифы Востока и Запада" (М., 1990). Специфическую значимость "эпитета-метафоры" в истории поэтического сознания оговаривал А. Н. Веселовский, подчеркивая при этом выраженную нейтральность метафоры по отношению к логическому содержанию высказывания. Совсем не случайно именно "словесные мифы" наиболее мистифицированы и идеологически действенны - в этом секрет всякого "новояза".

Символическая сущность самого человеческого сознания, выражаемая речевым мышлением ("речемыслительной деятельностью" в терминах психолингвистики), не дает "человеку символическому" - homo symbolicus Эрнста Кассирера - переступить через порочный круг "темных", глубинных смыслов, перевести их в ясную сферу сознания, где только эти сокрытые смыслы и становятся явными, актуализируются в опознанных мотивах и целях человеческой деятельности, проясняются в осознанных движениях мысли, чьим носителем и орудием предстает любой языковой знак, любой символ культуры. Развести эти понятия семиологии (науки о знаках) по каким-либо функциональным критериям можно лишь весьма условно, если предварительно договориться о множестве других лингвистических и семиотических терминов. (Если все же считать язык первичной символической системой, можно условиться, например, называть символами все социально выработанные знаки вторичного порядка и т. д.)

"Загадка" мифологизма XX в., в рамках которого миф обрел статус скорее культурологический, чем историко-поэтический (и заодно получил столько же определений, сколько насчитывается авторов, размышляющих над мифом, живописующих самые неожиданные его отражения в социуме), - это метафизическая постановка загадки человеческого бытия, зашифрованной на уровне первичных (языковых) и вторичных (т. е. "символических") культурных знаков. Ее решение лишь опосредованно может быть увязано с предметом научного анализа собственно первобытного "мифологического мышления" и древнего мифотворчества, поскольку и мифотворчество, и мифологическое мышление подразумевают иной уровень рефлексии, другую систему ценностей, предопределяющих мировосприятие в конкретных его проявлениях, в качестве категории исторической. Как явление культуры интеллектуальные устремления современного "мифотворчества" должны быть отнесены к области искусствоведения и литературоведения (если не социальной психологии).

7
Изложенные соображения представляются мне не бесполезными на подступах к творчеству одного из самых популярных в европейской и американской "мифографии" мыслителей - Мирчи Элиаде, углубившегося в мистику "изначальных" мифов и символов культуры не только и не столько из одной лишь научной любознательности, сколько в поисках ответов на вечные вопросы: кто мы, откуда мы, куда мы идем?

Собственно мифология как предмет размышлений оказывается для Элиаде только поводом к тому, чтобы убедиться (или убедить!) в существовании надысторического ценностного начала в повседневном. А символика мифов (и, шире, любые символы культуры) выступают для него как запечатленные памятью моменты прозрения - интуиции, озарявших человека и ставших своего рода принципами его выживания. Сумма таких интуиции, образующих память культуры, и есть внутренняя реальность сознания. Только будучи погруженной в эту культурную реальность "внутри себя", личность способна преодолеть все ограничивающие ее условия человеческого существования (вплоть до преодоления своей телесной ограниченности), обрести творческую свободу и достичь духовного спасения. Тем самым мифологизм Мирчи Элиаде предстает не в качестве некой культурно-исторической концепции или даже эстетического кредо, но, пожалуй, как своеобразное этическое учение. Учение экзистенциальное по своим философским отражениям и пронизывающему его стоическому оптимизму и одновременно "спасительное" в силу своей выраженной "святости"; демократическое - благодаря приземленности, связям с питательной "крестьянской" почвой культуры, но и элитарное по направленности на определенное интеллектуальное избранничество, аристократизм духа.

Центральное в учении "историка религий" Элиаде понятие иерофании (явление священного) лишь своей языковой формой обязано теологическим спекуляциям, но, прежде всего, оно порождено осознанием традиционных корней цивилизаций - "религиозного почтения к Земле и к Жизни". Концепция Элиаде, быть может, возникла как своего рода отклик на обесценивающую мир историческую констатацию Фридриха Ницше ("Бог умер!"), обращенную, как мастерски доказал Мартин Хайдеггер в своих лекциях о Ницше (около 1940 г.; см. также выдержку из них "Европейский нигилизм"), против "гиперболической наивности" человека, ставящего себя мерилом ценности всех вещей. Но вместе с тем "освященный" Космос Элиаде созвучен "началу единодушия" и "сверхжизни" Тейяра де Шардена, стремившегося показать ("Феномен человека", 1948) саму неизбежность и величие антропоцентризма: "В силу качества и биологических свойств мысли мы оказываемся в уникальной точке, в узле, господствующем над целым участком космоса, открытым в настоящее время для нашего опыта. Центр перспективы - человек, одновременно центр конструирования универсума. Поэтому к нему

8
следует в конечном итоге сводить всю науку <...> Если поистине видеть - это существовать полнее, то давайте рассматривать человека - и мы будем жить полнее" (2).

Пафос тейяровского обращения к человеку 6ыл знамением времени, особенно в гуманитарных науках. Оно составляло "символ веры" так называемого экзистенциализма - культурно-философского направления, крайне неоднородного, связанного с именами Карла Ясперса, Хайдеггера, Габриэля Марселя, Альбера Камю, Жан-Поля Сартра, Эмиля Сиорана и др. Словесную формулу этому символу дал Андре Мальро своим романом "Условия человеческого существования" ("La condition humaines", 1933). Это словосочетание привычно возникает и под пером Элиаде, философа по образованию, прекрасно ориентировавшегося не только в современной ему французской литературе, но и хорошо знакомого с аналогичными веяниями в румынской культурной жизни тридцатых годов. (А применительно к экзистенциализму речь может идти лишь о "родстве по духу", но не о близости идейных позиций.) Определение "человеческие условия" удачно согласуется со всеми основными "мифами", вычленяемыми Элиаде в качестве своего рода этического императива, изначально довлеющего над всеми формами человеческого бытия.

Чтобы разглядеть гены экзистенциализма в наследии Элиаде (3), достаточно лишь несколько внимательнее всмотреться в родственные черты излагаемых им сюжетов. Вечное возвращение к истокам, воссоединение с не расчлененным некогда Космосом, алхимические поиски абсолюта, гетевское "нисхождение к Матерям", слияние женского и мужского начал в андрогине и двусмысленное шутовство Мефистофеля как символы "совпадения противоположностей", земная и небесная матрицы восприятия ремесла кузнецов и "металлургов", созерцательная самоуглубленность йоги - все вовлекается в орбиту поисков, размышлений на тему нашей природной особости, неприкаянности, отчужденности от некоего идеального единства с Космосом, существовавшего "во время оно".

Символическая фактура мифов менее всего подключается при этом к рассмотрению "движущих причин истории" или "ее физики" (если воспользоваться контрастным сравнением Гумбольдта). Речь идет об исторической метафизике, которая практически обрывается после выхода в свет "Заката Европы" Шпенглера (1918) и которую еще в середине XVIII столетия Вольтер окрестил "философией истории". В предисловии к работе "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (1949)

  (2) Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Пер. с фр. Н. А. Садовского. М.: Наука, 1987. С. 38.

  (3) С 1959 по 1971 г. М. Элиаде издавал журнал "Antaios" совместно с Эрнстом Юнгером, представителем близкой экзистенциализму (и предшествующей ему) "философии жизни".

9
Элиаде именно так именует предмет своих размышлений: "Если бы я не боялся показаться слишком нескромным, я дал бы этой книге другой подзаголовок: "Введение в философию истории". Ибо в этом заключается основной смысл предпринятого нами исследования, с той лишь разницей, что я не стремился идти путем умозрительного анализа, а изучал основополагающие представления древнего общества, которое хотя и знает определенную форму "истории", но прилагает все усилия, чтобы ее избежать...". (4) Конкретизированный таким образом "основной смысл" исследований Элиаде отнюдь не позволяет соотносить его мифологическую концепцию с теориями мифа, выдвинутыми в рамках истории первобытного общества, разработанными в недрах филологии или предлагаемыми структурной антропологией. Если считаться с эксплицированной в приведенном отрывке авторской установкой, правильная ориентация в творческом наследии Элиаде требует соответствующей масштабной шкалы, выверенной не в научных лабораториях, но самой историей, в болевых точках периода "между войнами", когда формировались исследовательские интересы "профессора Элиаде" и утверждалась его жизненная позиция.

Творчество Элиаде интернационально в прямом смысле слова. И по языку (он писал на румынском, французском, английском, хорошо знал итальянский и санскрит), и по широте охвата материала, и в силу культурных влияний различных европейских и восточных традиций, органически им усвоенных и по своему осмысленных. Интернационально оно (точнее, космополитично) и по жизненным обстоятельствам. Годами он жил и работал в Бухаресте, Калькутте, Лондоне, Лиссабоне, Париже, Чикаго, читал лекции во многих университетских городах Европы, общался с самыми широкими научными и культурными кругами. "Аристократизм духа", "интеллектуальная элитарность" применительно к Элиаде воспринимаются не как претенциозные метафоры - он дышал этой атмосферой. И все же "космический уровень" его метафизики подпитывался прежде всего интересом к глубинным "крестьянским" корням культуры. Вспоминая годы учебы в Индии, где, помимо санскрита, он преуспел в бенгальском, пали, тибетском языках, Элиаде писал: "Мне казалось, что я начинаю замечать элементы единства во всех крестьянских культурах от Китая и Юго-Восточной Азии до Средиземноморья и Португалии. Я везде находил то, что позже назвал "космической религиозностью": ту ведущую роль, которую имеют символы и образы религиозного почтения к Земле и Жизни, вера, что в таинстве плодородия

  (4). Элиаде М. Космос и история. Избранные работы. Пер. с фр. и англ. А. А. Васильевой, В. Р. Рокитянского, Е. Г. Борисовой. Вступ. ст. и коммент. Н. Я. Да-раган. Послесл. В. А. Чаликовой. Общая ред. И. Р. Григулевича и М. Л. Каспа-рова. - М.: Прогресс, 1987. С. 27.

10
и космическом повторении проявляется сакральное, чего нет среди событий истории" (5). И всегда Элиаде-писатель оставался верен родному румынскому языку, с которого все его художественные произведения и переводились профессиональными переводчиками.

Имя Мирчи Элиаде достаточно известно и русскоязычному читателю, имевшему возможность соприкоснуться с его теорией мифологизированного "священного" Космоса. В самом же начале 60-х годов его имя, тогда весьма популярное на Западе, было передано в одном из переводных изданий по истории фольклористики на французский манер - "Элиад" (правда, не без оснований, коль скоро с 1945 г. Элиаде обосновался в Париже). Начиналась же творческая биография Мирчи Элиаде в Румынии, где он впервые и стал именитым. Но по преимуществу на литературном поприще.

Об Элиаде-писателе авторитетный к тому времени историк румынской литературы Джордже Кэлинеску судил в 1945 г.: "Экспериментаторство в романе приводит Мирчу Элиаде к самому рабскому подражанию Андре Жиду. Так как, по Андре Жиду, смысл искусства в познании (подразумевается восприятие сущностей через мифологию), то художник тем глубже, чем он интенсивнее живет и чем больше проблем рассматривает в форме "переживаний". Поскольку же фундаментальным аспектом человеческой судьбы является этика, то проблемы должны ставиться как нравственный опыт. Художник не судит, а переживает добро и зло, освобождаясь и от одного и от другого, храня чистую любознательность" (6). Сравним сказанное с оценкой, данной "метафизике Элиаде" другим его соотечественником почти тридцать лет спустя: "Я бы охарактеризовал имплицитную метафизику Элиаде как эстетическую онтологию, основанную на идее творчества, в которой воображение оказывается и способом познания, и способом существования. Только воображением можно постигнуть универсальность творчества, которая и составляет смысл жизни... На другом полюсе - условность, сомнение, произвольность как маски и формы бессмысленности, как чослы смерти" (7). Сопоставим теперь приведенные отрывки с тем, как в середине 70-х годов Е. М. Мелетинский характеризовал соотносимость некоторых идей Элиаде современной культуре: "...начал свою творческую деятельность (в 30-е годы) как румынский писатель-модернист, склонный к мистицизму и художественному экспериментированию со временем. Проблематика преодоления времени объединяет его литературное и

  (5) Eliade M. Autobiography. - Chicago; L.- Univ. of Chicago Press, 1990 Vol. 1. P. 202 (цит. по - Строганова Е. Мирча Элиаде. - Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 205)
  (6) Calinescu G. Istoria literaturii romane. Compendiu. Сu о prefata de Al. Piru. - Bucuresti: Pentru literatura, 1968 P. 390.
  (7) Calinescu M. Imagination and meaning: austetic attitudes and ideas in Mircea Eliade's thought - The Journal of Religion. - Chicago, 1972. Vol. 57. No 1. P. 15 (цит по - Чаликова В. А. Послесловие. - Элиаде М. Космос и история. С. 263).

11
научное творчество, здесь он кое в чем сближается с Бергсоном, Хайдеггером, Прустом и отчасти с Т. Манном <...> Знакомство с его взглядами очень полезно для понимания некоторых сторон мифологизма XX в., в том числе и в литературе, ибо сам Элиаде выступает апологетом мифотворчества в противоположность историзму" (8).

Напомню, что Е. М. Мелетинский дал, пусть и лаконичную, но первую в отечественной науке критику трудов Элиаде в контексте "новейших теорий мифа" (9), сравнив его по популярности "обобщающих и обзорных трудов по мифологии" с Дж. Кэмпбеллом. Затем появилась статья Е. В. Ревуненковой (10), положительно отозвавшейся об энциклопедическом для своего времени обобщении М. Элиаде "Шаманизм и архаические техники экстаза" (1951) - книге, воспринимаемой специалистами весьма противоречиво. О творчестве Элиаде в целом русский читатель получил возможность судить из первых рук только по изданному скромным тиражом ("Для научных библиотек") сборнику "Космос и история". За ним последовали и отдельные переводы художественных произведений (11), и новые публикации трудов по мифологии (12). В сопровождающих эти издания статьях Н. Я. Даратан, В. А. Чаликовой, Ю. Н. Стефанова и др. приводятся как биографические сведения, так и "точки зрения" на научное и литературное наследие Элиаде.

Я хочу попытаться разглядеть человеческую позицию Элиаде в "Истории", которую он действительно понимал и воспринимал "в противоположность историзму" как некое надысторическое воссоединение Человека с Космосом. Менее всего такое понимание имеет отношение к "проблематике преодоления времени" в его физическом и социальном измерениях. "Обиходное время" для Элиаде почти синонимично "историзму", а последний, в свою очередь, оказывается метафорой ущербного человеческого бытия и противопоставлен понятию "нерасщепленного" Космоса. Метафорическое время оно или "время сновидений" (а значимость авторских метафор, разумеется, велика из-за мифологического субстрата метафизического языка Элиаде) оказывается одноименным той же космической

  (8) Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. - М.: Наука, 1976. С. 72.
  (9) Там же С. 72-74.
  (10) Ревуненкова Е. В. Проблемы шаманизма в трудах М. Элиаде. - Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная наука. Под ред. Ю. В. Маретина и Б. Н. Путилова. - Л.- Наука, 1979. С. 241-258.

  (11) У цыганок.- Иностранная литература. 1989, # 8. С. 118-141; Девица Кристина. - Там же. 1992, No 3. С. 32-110; Загадка доктора Хонигбергера. - Согласие. 1994, No 3 (28). Под тенью лилии. - пер. с рум. А. Старостиной. - М.: Энигма, 1996.

  (12) Элиаде М. Священное и мирское. Пер. с фр., предисл. и коммент. Н К. Гарбовского. - М.: Изд. МГУ, 1994, Элиаде М. Аспекты мифа. Пер. с фр. В. Большакова. - М.: Инвест-ППП, 1994.

12
нерасчлененности, ничуть не совпадая с мифическими временами творения Мира. Время оно у Элиаде как бы понятие вневременное, внеисторическое; это одухотворенная Вечность, оно - Время Космоса, часть надмировой Истории, которая и составляет конечный смысл всех мистических исканий, "интуиции" и прозрений человечества. С позиций Космоса, имманентного самому Творению, следовало бы судить и настойчиво декларируемый Элиаде "антиисторизм", и всю систему его взглядов на "условия человеческого существования". Для этого лучше всего обратиться к авторским самооценкам.

Они стали доступными благодаря французскому архитектору Клоду-Анри Роке, издавшему запись своих бесед с Элиаде под названием "Испытание лабиринтом" (13). В 1982 г. Дойна Корня перевела книгу на румынский язык (14) - ее перевод долго ходил в "самиздате". На румынскую версию и опирается последующее изложение некоторых моментов биографии Мирчи Элиаде, богатой событиями и щедрой на впечатляющие встречи со многими выдающимися современниками.

Интервью со временем. Хорошо ориентирующийся в творчестве Элиаде К.-А. Роке - он увлекся его "космологической" моделью пространственно-временных структур - построил беседу как своеобразный комментарий к "Фрагментам из дневника" (15), на фоне основных этапов авторской биографии и ее отражений в научном и литературном контекстах. Резюмируя интервью Роке, я стремился выявить те моменты, которые отражали бы отношение Элиаде к своему "социальному времени". Биографические сведения (как и "реестры имен") приводятся лишь в качестве своего рода опорных точек для отсчета того "профанного" времени, в котором жил и творил Элиаде.

Родился он 9 марта 1907 г. в Бухаресте, в семье военного - капитана Иеремии, выходца из Молдовы (с. Текучь), сменившего фамилию на Элиаде; мать была родом из Олтении. Мирча - средний из трех детей (у него были старший брат и младшая сестра) гордился таким национальным "синтезом", якобы предрешившим его склонность к молдавской "меланхоличности, поэзии и метафизике", к "ночному" комплексу, в сочетании с олтянской "энергичностью". Некий провиденциальный смысл усматривал он и в созвучности своей фамилии с "Гелиосом" (солнцем) и "Элладой", а имени - со славянским "Мир" (покой и свет - космос). Разумеется, это чисто внешнее сходство, не лишенное, однако, гипнотизирующего подтекста, созданного

  (13) Eliade M. L'Epreuve du Labirinthe (Entretiens avec Cl.-H. Rocquet). - P.: Belfond, 1978.

  (14) Eliade M. Incercarea labirintului. Traducere si note de Doina Cornea. - Cluj-Napoca: Dacia, 1990.

  (15) Eliade M. Fragments d'un Journal. - P.: Gallimard, 1973. Vol. 1. 1945 - 1969. Trad. par L. Badesco; 1978. Vol. 2. 1970 - 1978. Trad. par С. Grigoresco.

13
привычным поэтическим приемом. Гордостью Элиаде были и крестьянские корни семьи ("Я только третье поколение обутых"). Первые детские воспоминания связаны с вынужденными переездами отца. Но в школу мальчик пошел в Бухаресте (она описана в романе "На улице Мынтуляса" - во французском переводе "Старик и чиновник"). Здесь же он перешел в один из лучших лицеев - Спиру Харет. Система среднего образования в довоенной Румынии сама по себе обеспечивала добротную гуманитарную подготовку (классические языки, французский, немецкий были обязательными). К тому же преподаватель латыни Неделя Локустяну, "рассказывавший на занятиях о Пифагоре, Омаре Хайяме, Новалисе и Леонардо да Винчи", очаровал лицеиста Элиаде. Не без его влияния он увлекся древним Востоком и философией, начал изучать санскрит и персидский.

Юноша рано привык к самостоятельности. С разрешения родителей, которые ему "позволяли все", проводил каникулы в Карпатах, спускался на лодке в дельту Дуная и даже выходил в море ("Я хорошо знаю свою страну"). В тринадцать лет, будучи на первом курсе лицея, Элиаде опубликовал в "Журнале народных знаний" ("Jurnalul stiintelor populare") свой первый небольшой рассказ "Как я нашел философский камень" (1921): открыл во сне; наяву, получив золотистого блеска вещество в реторте, поверил в трансмутацию, потом понял, что это был всего лишь пирит. В том же издании за три последующих года он поместил сотню мелких заметок - впечатления от летних поездок, энтомологические наблюдения, даже отрывки автобиографического "Романа о близоруком подростке". Несмотря на близорукость, юноша пристрастился к чтению. Случайно познакомился с мифологическими трудами Мюллера и Фрэзера. Стал изучать английский, чтобы читать Фрэзера в оригинале, и итальянский, чтобы читать книги Папини. В пятнадцать лет в доме матери в его распоряжении оказалась мансарда с отдельным входом, "две очаровательные маленькие каморки", где можно было ночами напролет предаваться чтению и допоздна дебатировать с друзьями "за чашкой кофе".

После лицея Элиаде поступает в Бухарестский университет, по окончании которого, в 1928 г., получает степень лиценциата философии. Говоря об интеллектуальной атмосфере своих лицейских и студенческих лет, он подчеркивал: "Мы были первым поколением без какой-либо заданной программы, без определенного идеала, нуждавшегося в воплощении" (16). Подразумевалось, что объединение румынских земель после Первой мировой войны как бы подвело итог целой эпохе романтической борьбы за "Великую Румынию". Состоялась переоценка традиционных ценностей, и "новое поколение" оказалось открытым для восприятия всех культурных

  (16) Eliade M. Incercarea labirintului. P. 20.

14
достижений Востока и Запада без каких-либо национальных предубеждений. Пруст, Валери, Маларме, Анатоль Франс, "Упанишады", древнетибетская "Жизнь Жецуна Миларепы" (по французским переводам), "Песни Мальдорора" Лотреамона, Кьеркегор - в 1925 г. (или в 1926) Элиаде опубликовал о нем статью "Памфлетист, жених и отшельник" в еженедельнике "Слово" ("Cuvintui"), - сюрреализм, экзистенциализм. Таков далеко не полный спектр интеллектуальных запросов румынской молодежи 20 - 30-х годов. Уже в университете Элиаде задумывается над тем, что "...человек, даже европейский, - это не только человек Канта, Гегеля или Ницше. Что в европейской и румынской традициях имеются и другие, более глубинные истоки <...> Может быть, я не осознавал, что фактически ищу идеального человека, но чувствовал огромную важность некоторых забытых источников европейской культуры. Поэтому на последнем курсе университета я стал изучать герметические и "оккультные" течения (каббала, алхимия) в философии итальянского Возрождения. Это была тема моей диссертации" (17). Даже если считать, что Элиаде мог приписать начинающему жизнь юноше свои более поздние мысли и переживания, показательно само его отношение к "глубинным истокам" культуры, воспринимаемой в качестве явления планетарного, стоящего над локальными "цивилизациями" или, что точнее, составляющего их общий субстрат. В "Мифе о вечном возвращении" та же мысль выражена следующими словами: "...западная философия, если вообще допустимо такое словоупотребление, может оказаться провинциальной, если ограничится изучением лишь собственной традиции и, например, обойдет вниманием проблемы и открытия восточной мысли и, кроме того, если она будет признавать только "положения" человека исторических цивилизаций и при этом недооценивать опыт "примитивного" человека, принадлежащего архаическим обществам" (18). Студентом Элиаде неоднократно посещает Рим, Флоренцию, Неаполь, общается с писателем Джованни Палини, о котором опубликовал несколько статей, с историками религии Витторио Маккьоро, Эрнесто Буонаюти, Раффаэле Петтаццони. В Риме в библиотеке семинара Джузеппе Туччи он открыл "Историю индийской философии" Сурендранатха Дасгупты, где автор выражает благодарность махарадже Касимбазара, Маниндре Чандре Найди, за предоставленную ему стипендию для занятий в Кембридже. Элиаде тут же решился написать обоим, обратившись с просьбой помочь ему в изучении индийской философии, особенно йоги, и упомянув о стипендии на два года. Три месяца спустя, возвратившись в Бухарест, он застает

  (17) Eliade M. Incercarea labirintului. P. 23; Работы Элиаде по философии Возрождения были изданы в Румынии, см.: Eliade M. Contnbutii la filosofia Renasterii (Itinerar Italian). Texte ingnjite de Constanhn Popescu-Cadem si Zoe Dimitrescu-Busuleanga. - Revista de istorie si teorie literara. Suplement anual. 1984. No 11 (Colectia "Capricorn").

  (18) Элиаде М. Космос и история. С. 28.

15
ответное письмо Дасгупты с согласием стать его наставником и сообщение махараджи о гарантированной ему стипендии на пять лет ("За два года вам не выучить основательно санскрит и индийскую философию"). В ноябре 1928 г. из Констанцы Элиаде отправляется в Порт-Саид и оттуда, дождавшись "самого дешевого" японского парохода, уезжает в Коломбо, чтобы поездом добраться до Калькутты.

Отдавая по двенадцать часов ежедневно изучению санскрита (кроме бенгальского и тибетского, которые вскоре забросил), Элиаде ничуть не стремился стать санскритологом. Языки привлекали только как "новый рабочий инструмент", чтобы общаться и, особенно, "чтобы читать". Дасгупта познакомил его с Рабиндранатом Тагором, и он несколько раз посещал писателя в Шантиникетане (даже завел тетрадь, куда заносил все связанное с Тагором, - она потом затерялась с частью бухарестского архива). Летом на пару недель выбрался в Гималаи, на границу с Тибетом. Одевался и старался жить как все вокруг. Дасгупта сдерживал желание своего ученика узнать "нечто большее, чем тексты". Но в сентябре 1930 г. из-за разрыва с Дасгуптой ("о чем очень сожалею") он покидает Калькутту, где больше не имело смысла оставаться, и направляется в Гималаи. Около семи месяцев проводит в джунглях среди монахов (в Ришикеше), где в качестве гуру его обучает практике йоги Свами Шивананда, врач по образованию. ("Порой, когда мне удавалось ритмизовать дыхание, он меня останавливал, - рассказывал Элиаде Роке. - Я не понимал почему <...> Он говорил: "Вы устали". Видите теперь, как важно, чтобы вас наставлял тот, кто был бы врачом и кто по собственному опыту знаком с практикой йоги". (19) 06 этом периоде жизни Элиаде рассказал в очерке "В гималайском монастыре" (1932). Индийским впечатлениям посвящен также сборник "Индия" (1934), они отразились в романах "Изабель и воды дьявола" (1930), написанном "за несколько недель", когда "поднадоел" санскрит, и "Майтрейи" (1933; во французском переводе - "Бенгальская ночь"), в повестях "Серампорские ночи" (1940) и "Загадка доктора Хонигбергера" (1940). Прочитанное же воплотилось в целой серии исследований по истории йоги.

В Индии сформировалось основополагающее для Элиаде мыслителя восприятие "священного" в качестве "преображенной реальности", как формы осмысления жизни в ее природной цельности, космическом "Всеединстве". По крайней мере, таков один из "трех уроков Индии", о которых было поведано Роке. Два других: осознание символа в роли вместилища этой интимной "святости", которая соотносится не с видимой стороной предмета, но с воплощаемым им "божественным началом" (так, фаллический символ лингам становится знаком явления самого Шивы); а также открытие "неолитического человека", роли земледелия в появлении

  (19). Eliade M. incercarea labirintului. P. 44

16
мифологических представлений о непрерывном цикле жизни, смерти и воскрешения - "...специфическом растительном цикле, но предопределяющем и человеческую жизнь, составляющем в то же время модель духовной жизни" (20). Вокруг этих исходных образований кристаллизуется "идейная" культурологическая оболочка антропологической метафизики Элиаде: "Для меня осознание традиционных религиозных ценностей - это первый шаг к духовному пробуждению <...> верят, что можно обратиться к массам с неким "посланием" и тем самым разбудить их. А я верю, что мы как порождение современного мира "осуждены" на то, чтобы получать любые откровения через культуру. Только благодаря культурным формам и структурам мы сможем вновь обрести истоки. Мы "осуждены" учиться и осознавать свою духовную деятельность по книгам"21.

Нужно иметь в виду, что "религиозное" в понимании Элиаде представляет собой не столько божественное, сколько сугубо человеческое духовное начало, веру человека в "святость" своего существования, явленную ему в той или иной форме и дающую силы преодолеть нечеловеческие условия профанной истории. И эта "освященная" История, приравненная в конечном счете к самой культуре (как явлению духовному в своей сути), фактически и стала основным объектом его метафизических поисков. При соприкосновении с Востоком не имевшего никаких особых религиозных пристрастий юношу более всего поразили живучесть традиции и ощущение личной свободы - неотъемлемой составляющей понятия иерофании, введенного в научный обиход именно Мирчей Элиаде. "Заслуга Индии в том, что она придала Мирозданию новое измерение - свободу существования", - записывает он в "Дневнике" 26 января 1961 г., уже обосновавшись в Америке.

Осенью же 1931 г. он навсегда покидает Индию (куда намеревался вернуться) по настойчивому напоминанию отца о семейной чести в связи с грядущим воинским призывом, который ранее родительскими заботами просто отодвигался ("...он боялся, что я уже никогда не возвращусь, что предпочту одиночество и монастырь или женюсь на индианке", - признается Элиаде).

Отслужив год переводчиком английского языка при зенитных частях, Элиаде вновь окунается в науку - на гребне литературной славы, которую принес ему роман "Майтрейи". За ним последовали "Возвращение из рая" (1934), несколько напоминающий, по словам самого автора, "Контрапункт" Олдоса Хаксли, и "Гаснущий свет" (1934), написанный под влиянием Джеймса Джойса, принятые публикой прохладнее. В том же 1934 г. были опубликованы сборник эссе "Океанография" и книга очерков "Индия". В качестве ассистента профессора логики и философии Нае Ионеску Элиаде начинает

  (20) Eliade M. Incercarea labirintului. P. 54
  (21) Ibid. P. 59.

17
лекционную практику в Бухарестском университете. 1936 г. отмечен выходом неоднократно переиздававшейся монографии "Йога. Опыт о происхождении индийской мистики", написанной по решению ученого совета на французском языке и изданной парижским издательством. Параллельно продолжается литературная деятельность - появляются романы "Девица Кристина" (1936) и "Змей" (1937), под редакцией и с предисловием Элиаде выходят два объемистых тома литературных и политических произведений крупнейшего румынского историка и филолога XIX в. Б. П. Хаждеу (1937). Задумана "большая монография" по естественнонаучным и физическим представлениям Востока - ее первой частью стала "Азиатская алхимия" (1935), затем была опубликована "Вавилонская космология и алхимия" (1937). Эти фрагменты неосуществленного замысла, так и не собранные под одной обложкой, были впоследствии использованы при написании "диптиха" "Кузнецы и алхимики" (1956).

Элиаде отнюдь не оставался, впрочем, кабинетным ученым. В 1936 г. он приступает к реализации замысла международного журнала по истории религий "Залмоксис" ("Zalmoxis"), первый номер которого вышел в 1938 г. (всего их было три). По его инициативе была создана группа "Критерион" ("Criterion"), на заседаниях которой обсуждались культурно-идеологические течения, связанные с именами Махатмы Ганди, Андре Жида, Чарли Чаплина, Ленина, Фрейда, Арнольда Шёнберга и "даже джаз". Участниками "Критериона", среди которых были Эмиль Чоран и Эжен Ионеско, в 1933 г. впервые в Румынии были оглашены проблемы экзистенциализма, "открыта" философия Кьеркегора, Ясперса, Хайдеггера. Деятельность группы, направленная против "ископаемых" ценностей, не миновала полицейского внимания властей. Утверждалось "новое поколение" румынской интеллигенции, причастность к которому была для начинающего "профессора метафизики" важнее карьеры ("Я стал восприимчивым к политике в Индии"). Правда, политическая обстановка все более вынуждала замыкаться на культурной тематике.

Когда для поддержания международного престижа страны правительство короля Карола решило привлечь к дипломатической службе ряд молодых университетских ученых, среди них оказался и Мирча Элиаде, направленный в качестве культурного атташе в Англию, куда он прибыл весной 1940 г. Здесь он поступил под начало советника по культуре Матилы Гики, в прошлом офицера флота, военно-морского атташе в Петербурге, эрудита и талантливого писателя, который после войны бедствовал в Париже и брался в свои восемьдесят лет за любой литературный заработок. В Англии Элиаде пережил бомбардировки Лондона, наблюдал пожарища "с картины Босха" и проникся симпатиями к мужеству и духу сопротивления британцев, уверовав в победу союзников. После разрыва дипломатических отношений между Англией и Румынией в 1941 г. Элиаде был

18
переведен на должность культурного советника при посольстве в Лиссабоне. Здесь он изучил португальский, "даже очень прилично", собирался написать книгу о Камоэнсе, начал румынскую редакцию "Трактата по истории религий" и "Мифа о вечном возвращении", сумел опубликовать на родине "Миф о воссоединении" (1942), книгу "Салазар и португальская революция" (1942), сборник эссе "Остров Эвтанасия" (1943) и трактующие тему "строительной" жертвы "Комментарии к "Легенде о мастере Маноле" (1943). В Лиссабоне Элиаде познакомился с Хосе Ортегой-и-Гассетом; часто выезжая в Мадрид ("за книгами"), встретился и сблизился с другим испанским писателем и философом - Эухенио д'0рсом Ровирой. После войны он решает не возвращаться на родину и перебирается в Париж.

Осмысливая свое решение, Элиаде говорит Роке: "Самым главным для меня и всех остальных румын-эмигрантов был поиск пути к спасению нашего культурного наследия и возможность постоянно творить в условиях этого исторического кризиса <...> Что касается меня, я всегда считал, что в культуре заключена возможность выживания. Культура не "надстройка", как считают марксисты, - это специфически человеческое условие существования. Нельзя стать человеком, не усвоив культуру" (22). Это сказано в конце семидесятых годов. В конце сороковых культуроцентристская идея истории еще обретала свою словесную форму. Из дневниковой записи, датированной 27 августа 1947 г.: "Итак, необходимо так или иначе отвечать своей работой тому историческому моменту, в котором мы живем. Да, но я попробую ответить так, как это сделали Будда и Сократ, преодолев свой исторический момент и творя иные или готовя их". Еще одна запись - от 16 февраля 1949 г., суммирующая итог беседы, тему которой Элиаде задал группе румынской интеллигенции и студентов, явившихся к нему в парижскую гостиницу: "Традиционные положения опрокинуты: в конкретном центре истории стоят уже не политики, а ученые, "интеллектуальные элиты"".

Довоенное поколение "без идеалов", похоже, обретало их в пророческом "Готовьте путь!". Путь человеку, ведающему смысл своего существования. И тут круг замкнулся. Ибо смысл, заключенный в самом существовании, с неизбежностью ставит человека в центр Мироздания. Он уподобляется божеству, и в то же время сообщенная ему божественная сила осознается им самим как священная, над человеческая. Способы же овладения этой силой оказываются "зашифрованными" в культурной традиции, и, независимо от ее этнической индивидуальности, повсеместно и во все времена обнаруживаются одни и те же сокрытые священные символы. Все традиционные мировоззрения, начиная с древнейших земледельческих "космологии" Месопотамии и Средиземноморья и кончая верованиями "первобытных народов", оставшихся на периферии современной цивилизации,

  (22) Eliade M. Incercarea labirintului. P. 72.

19
оказываются подобными в главном: в антропоцентрической ориентации всякого природного начала и в ценностном отношении к любым проявлениям человеческого существования, соизмеримого с бытием всего мыслимого Космоса.

Это и есть иерофания, являющая "священное" в "повседневном". Она предполагает начало, полярное, например, природному страху человека перед лицом "совершенно иного" (ganz andere), которое немецкий историк религии Рудольф Отто в начале века назвал источником религиозного трепета ("Священное", 1917). Элиаде же утверждает нечто противоположное: "Миф спасает от страха!" "Священное", религиозное по своей форме в истории культуры, в мировоззрении самого Элиаде выступает как онтологический принцип человеческого существования. История религий на заданном уровне обобщения и впрямь превращается в философию истории. Здесь начинаются фаустовские "темные галереи".

Комментируя, по просьбе Роке, изложенный в "Дневнике" сон о двух умирающих в одиночку стариках, вместе с которыми исчезает что-то чудесное, известное лишь им ("страх потерять память"), Элиаде говорит: "Сон о двух стариках... Если нет Бога, все - пепел. Если не существует абсолюта, сообщающего смысл и ценность нашему существованию, то в этом случае существование бессмысленно. Знаю, что есть философы, которые думают так, однако для меня это было бы не просто самой безнадежностью, но и своего рода предательством. Ибо это неправда, и я знаю, что это неправда. Если мы подойдем к тому, чтобы в это поверить, значит, речь пойдет о таком глубоком кризисе, где за пределами человеческой безнадежности мир "ломается", как говорит Габриель Марсель" (23).

Примечательное высказывание для создателя термина "иерофания"! Оно ясно свидетельствует, что "священное" для Элиаде не есть некая абсолютная "космическая" сила, что имеется в виду сама позиция человека по отношению к Космосу, осознание своей ценности в нем через восприятие этого священного. Разъясняя аналогичный образ мыслей Декарта, M. К. Мамардашвили говорил: "...в каком-то смысле Бог - самоосновная причина нас самих и не предшествует нам во времени" (24).

В конечном счете Элиаде занимала не столько идея Бога (не принцип веры), сколько единство идей об этой идее (принцип культуры). Откуда и пристальное внимание к мифологической и мистической символике, отражающей идею священного в качестве особого предмета внимания историка религий (термин, всегда употребляемый Элиаде во множественном числе). Подход, вполне оправданный, поскольку символы суть "вещи нашего сознания, а вовсе не

  (23) Eliade M. Incercarea labirintului. P. 62.
(24) Мамардашвили M. К. Картезианские размышления. - M.: Прогресс, 1993. С. 73.

20
аналогии, не сопоставления, не метафоры" (25). Однако именно будучи "вещами сознания", они то и дело осмысливаются как "вещи в себе", отрываются от своего исторического субстрата, ибо, по убеждению Элиаде, сознание неизменно. Таким образом, оно само преобразуется в некий абсолют, что создает определенную двусмысленность в восприятии концептуальных понятий его метафизики.

На этом прерву затянувшееся метафизическое отступление, чтобы вновь последовать за нитью событий.

Париж привлекал своими возможностями для научной работы, завершения начатого "Трактата по истории религий". В Лиссабоне надеяться на это не приходилось. Личный архив и библиотека стали недоступными: как он узнал позже из писем, часть переписки и рукописей пропала. Элиаде возвращается к жизни "бедного студента", сняв комнату в парижской гостинице, где самому приходилось готовить.

В начале 50-х годов Элиаде познакомился с творцом "западной йоги", или "алхимии XX века", как именовал свою аналитическую психологию Карл Густав Юнг. Они сошлись на конференции юнговского ежегодника "Эранос" в Асконе (Швейцария), куда Элиаде впервые поехал в августе 1950 г. Тогда же он встретил свою будущую жену Кристинель (смерть первой жены тяжело переживалась). К Юнгу Элиаде затем приезжал регулярно вплоть до самой его кончины в 1961 г.

"Бедный студент" сразу же окунается в интеллектуальную атмосферу послевоенного Парижа. Встречается с писателем и эссеистом Жоржем Батаем, с "отцом сюрреализма" Андре Бретоном, с этнографами (и поэтами) Роже Кэйюа и Мишелем Лерисом, с Марселем Гриолем, с востоковедами Полем Мюсом и Луи Рену; навещает "раза три" каморку Тейяра де Шардена в иезуитском монастыре, участвует в организованной Сартром дискуссии "Экзистенциализм - это гуманизм"; общается со своими соотечественниками - писателями Эженом Ионеско, Чораном (Сиораном), поэтом Иларие Воронкой, скульптором Константином Брынкушем (Бранкузи - о нем он напишет пьесу "Колонна без конца"), философом Штефаном Лупашку (Лупаско), который свел его с Гастоном Башляром. При их содействии Элиаде основал румынский культурный центр "Лучафэрул" ("Luceafarul" - по названию одной из поэм Михаила Эминеску), в изданиях которого активно сотрудничал.

Почти сразу же Жорж Дюмезиль, известный своими исследованиями по индоевропейской мифологии и осетинскому эпосу, предлагает Элиаде факультативный курс лекций в высшем учебном заведении Франции "Ecole des Hauts etudes" (позже он станет профессором Сорбонны). Дюмезиль же рекомендует его издательству

  (25) Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию, 2-е изд. - М.: Прогресс, 1992. С. 19.

21
"Галлимар" и напишет предисловие к "Трактату по истории религий" (1949). Тем же издательством были выпущены "Техника йоги" (1948) и "Миф о вечном возвращении" (1949). Батай приглашает сотрудничать в журнале "Critique". Появилась возможность публиковаться и в других изданиях.

Смена языка, несмотря на лингвистические способности Элиаде, давалась нелегко: "Большим затруднением была необходимость писать по-французски. А я знал, что мой французский - не блестящий французский язык Ионеско или Чорана, а французский, очень напоминающий средневековую латынь..." (26) Впрочем, его румынский научный язык также оставляет впечатление некоторой зажатости, стилистической затрудненности. Не вызвана ли такая языковая скованность желанием дистанцироваться от собственного писательского стиля? Возможно, и верность румынскому языку как средству художественного самовыражения объясняется тем же стремлением отстраниться в научной работе от "артистизма" литературных навыков, которые все же проглядывают во всем, что им написано.

Памятуя румынский опыт, вначале Элиаде побаивался писательской репутации, но в 1950 г. "Галлимар" выпускает перевод "Майтрейи" ("Бенгальская ночь"). Потом он опубликует трехактную драму "Ифигения" (1951, Мадрид, рум. изд.), напишет романы "Купальская ночь" (во французском переводе - "Заповедный лес", 1955; рум. изд.: 1971) и "На улице Мынтуляса" (1968, Париж, рум. изд.), выпустит в Мадриде сборник "Новеллы" (1963, рум. изд.) и свои "Воспоминания. I. Мансарда" (1966, рум. изд.). После долгого перерыва выходит и в Бухаресте сборник ""У цыганок" и другие рассказы" (1969). И главное, в парижский период Мирча Элиаде подготовил и издал обобщающие труды по мифологии, обеспечившие ему прочный научный авторитет. Основные из них - "Шаманизм и архаические техники экстаза" (1951), упоминаемый во всех западных работах по шаманизму, "Образы и символы" (1952; 3-е изд. - 1970), "Кузнецы и алхимики" (1956; переизд.: 1977), "Мистическое рождение" (1959; переиздан под названием "Инициация. Ритуалы. Тайные общества", 1976) и др., не говоря о статьях в научной периодике.

Последняя из названных выше книг представляет содержание курса из шести лекций, прочитанных им в 1957 г. в Чикагском университете в рамках престижных "Лекций Хаскелла". Получив предложение возглавить кафедру истории религий, освободившуюся после смерти Джоакима Уоча (J. Wach), который и приглашал Элиаде в Америку, он решает остаться здесь на четыре года... и остается навсегда.

В Америке Элиаде почувствовал себя (и не без основания) зачинателем нового научного направления. Если в конце 50-х годов в США было только три кафедры по истории религий, то к концу 70-х

  (26) Eliade М. Incercarea labirintului. P. 79.

22
их насчитывалось тридцать, и половину из них возглавляли его бывшие ученики: "Вначале они были закамуфлированы, например, под названием "Религии Азии" или "Индийские исследования", а сегодня - это кафедры "Истории и феноменологии религии"", - говорит Элиаде в беседе с Роке (27). Однако ни американский образ жизни, ни научный стиль не были им приняты. Центр Чикаго поражал "гигантской мощью", привлекали отдельные места в Бостоне, Нью-Йорке, Вашингтоне, Санта-Барбаре, нравился Сан-Франциско, особенно залив. Но в Америке "все очень искусственно", недоставало одухотворенного историей европейского пейзажа: "У меня нет негативного отношения к этому американскому пространству, которое я не люблю, или к американской жизни, иные аспекты которой кажутся мне интересными, но все же я остаюсь европейцем" (28).

По восемь месяцев живя в Чикаго, Элиаде на два-три месяца наезжает в Париж и продолжает выпускать свои труды по-французски (наряду с английским), частично перерабатывая и используя прежние публикации. К этому "чикагскому периоду" относятся "Мефистофель и андрогин" (фр. изд.: 1962), "Патанджали и йога" (фр. изд.: 1962), извлечение из "Трактата по истории религий" - "Аспекты мифа" (франц. изд.: 1963; рус. изд.: 1995), "От Залмоксиса до Чингисхана" (фр. изд.: 1970), "От древних до дзен-буддизма" (англ. изд.: 1967), "Австралийские религии" (фр. изд.: 1972), трехтомная "История верований и религиозных идей" (фр. изд.: 1976 - 1983), "Оккультизм, колдовство и культурные традиции" (англ. изд.: 1976). Продолжали выходить и художественные произведения - на румынском языке и в переводах, а в издательстве Чикагского университета уже посмертно вышла первая часть "Автобиографии Мирчи Элиаде" (1990).

В Америке Элиаде жил в университетском кампусе - "огромном парке" у озера, где летом попрошайничали белки, а зимой прилетала красная птица-кардинал, где в двадцати шагах от его двухэтажного домика с деревянной террасой и садом располагалось здание Восточного института с рабочим кабинетом (туда перекочевала часть книг из личной библиотеки) и в четырехстах метрах находилось университетское книгохранилище. Общаясь на родном румынском языке только с женой, он продолжал вести на нем дневник и обогащать новыми произведениями румынскую литературу. Английский стал очередным рабочим языком профессора Элиаде.

Умер Мирча Элиаде 23 апреля 1986 года.

Творческая фантазия. В кратком послесловии к русскому переводу новеллы "У цыганок" Вяч. Вс. Иванов говорит об ее авторе: "Его многочисленные книги по истории религий так и не стали академическими

  (27) Eliade M. Incercarea labinntului. P 95.
  (28) Ibid P. 97.

23
исследованиями, в них всегда сохранялась нетрадиционная для ученого живость посвященного, самого в юности пережившего как личное событие встречу с одной из древнейших религий Востока. Его проза <...> продолжает круг тем, по-иному развиваемых Элиаде - исследователем мифов" (29). Напомню, что M. Калинеску характеризует "имплицитную метафизику" Элиаде как "эстетическую онтологию, основанную на идее творчества". Возможно, под трудно вообразимым методом "эстетической онтологии" критик имел в виду нечто вроде "логики алогизма", рассматриваемой Я. Э. Голосовкером в контексте "иматинативного абсолюта", где деятельность воображения предстает "...как высшая форма мышления, как деятельность одновременно и творческая и познавательная". Во всяком случае, сам Мирча Элиаде вполне мог бы согласиться с такой трактовкой воображения, хотя его вряд ли устроило бы очередное признание литературных заслуг в ущерб научным. Параллелизм методов - возможно!

Подобный параллелизм согласуется с эксплицитно сформулированными Элиаде принципами своей метафизики и даже осмыслен как таковой: "Во всех моих повествованиях рассказ разворачивается в нескольких планах, постепенно приоткрывая фантастическое. Так же, как новая аксиома проявляет некую реальную структуру, ранее неведомую, иначе говоря, обосновывает новый мир, так и фантастическая литература приоткрывает или, скорее, творит параллельные миры. Речь не идет об уходе, как полагают некоторые историзирующие философы, ибо творчество в любых планах и в полном смысле слова есть специфическая черта человеческого условия"". Человеческое условие в данном контексте - понятие метафизическое. Оно и в рамках французского экзистенциализма выступает не столько как синоним социального бытия, сколько в роли паскалевской "бездны", приоткрытой сознанию ("Жизнь абсурдна, но это единственная ценность, которая нам дана", - стоически провозглашает Камю). Метафизика Мирчи Элиаде по сути и есть попытка снять тревожное звучание "бездны над нами" и "бездны внутри нас", вскрыть в структуре самой жизни, в деятельности духа - "специфического человеческого условия" - совпадение противоположностей, дающее человеку чувство абсолютной свободы, "спасительного" слияния с Космосом, осознание себя "центром" Мира. Иерофания как один из ключевых терминов этой метафизики и есть открытие иной ценности, стоящей над "условиями человеческого существования" в их экзистенциалистском понимании.

  (29). Иванов Вяч. Вс. Время и возвращение. ИЛ 8/89, стр. 140
  (30) Галосовкер Я Э Логика мифа. - M.. Наука, 1987. С . 12
  (31). Eliade M. Incercarea labirintului P. 152.

24
Таков личностный смысл оппозиции священного и профанного (которое никоим образом не соотносится у Элиаде с "мирским", скорее - с обыденным): "Проявление священного онтологически сотворяет мир" (32).

Речь идет, таким образом, о чем-то большем, чем "эстетическая" идея творчества. Чтобы уяснить это большее, проиллюстрирую философскую (и жизненную) позицию Элиаде взятым наугад примером, в котором просматривается одна из вечных проблем "профанной" истории - тема социального бунта. Для контраста приведу именно эстетическую трактовку в терминах сопрягающейся с его креативной метафизикой философии витализма: "Жизнь угасает в ограниченной форме. Это основание для того, чтобы жизнь постоянно бунтовала против формы в интересах своей собственной жизнеспособности. То, что мы выяснили в нашем предисловии относительно "Бури и натиска" и всех остальных течений, вытекает из концепции жизни, охватывает все вплоть до современных молодежных движений. То есть этот бунт против закрепленной формы не является случайным историческим событием, которое следует рассматривать в качестве специфического для определенной исторической ситуации; следует, напротив, рассматривать его как эманацию постоянно возрождающегося жизненного движения" (33). Следовательно, бунт оказывается обусловленным самим жизненным импульсом во всех своих проявлениях, включая обновление художественной формы, осуществленное, например, немецкими романтиками периода "Бури и натиска".

В беседе с К.-А. Роке тема возникает в связи с личным бунтом как реакцией на несправедливость и социальной терпимостью Элиаде, разъясняющего свою позицию следующим образом: "Во-первых, возможно, я чувствовал себя, как очень точно говорят индусы, рабом, в плену у собственных инстинктов. Ощущал себя результатом физиологических, психологических, социальных условий... Отсюда бунт, возможно, тоже естественный, против обусловленности. Обусловленность, когда ее осознаешь, доводит до отчаяния. Тогда, чтобы "снять обусловленность", следовало поступать противоположно тому, что мне навязывала Карма. Следовало разорвать цикл последовательностей" (34). Та же тема проявляется и в отношении к столь шокировавшему его современников молодежному движению хиппи, "...я получил доказательство, - говорит Элиаде, - что молодое поколение, насчитывающее десяток поколений христиан, протестантов или католиков, заново открыло религиозное измерение космической жизни, наготы и сексуальности. Поэтому я протестую против тех, кто

  (32) Элиаде М. Священное и мирское. С. 22.
  (33) Bolnov О. F. La philosophie de la vie a 1'epoque moderne. - Les grands courants de la pencee mondiale contemporaine. - P.; Milan, 1961. Vol. 1. P. 280.
  (34) Eliade М. Incercarea labirintului. P. 146.
25
считает, что тенденция юных хиппи к сексуальности и оргиям причастна к движению за сексуальную свободу, проявляющемуся по всему миру. Они заново открыли глубинный религиозный смысл жизни. В результате этого опыта они освободились от всех предрассудков, религиозных, философских и социальных. Они свободны. Они открыли измерение космической святости..."

Нет смысла комментировать собственно социальные аспекты движения хиппи, как его понимает "профессор Элиаде". Оно (понимание) соответствует этическому пафосу его видения иерофании. Это отнюдь не беспричинное обновление некой эманирующей из самой себя формы, но вечное возвращение к одним и тем же жизненным источникам, освобождение от формальных "обусловленностей" и достижение неизменной "космической святости". И еще раз обнаруживается, что под религией подразумевается не внешняя конфессиональная форма "священного", но внутреннее ценностное начало, заключенное в любом "предрассудке", если только в нем присутствует "святое" для человека, если в нем заложен "спасительный" принцип, высвобождающий личность.

Понятия божества, святости, спасения, второго рождения, центра Мира, воссоединения с Космосом и им подобные в метафизике Элиаде ничуть не мистифицированы. Это действенные для человеческого сознания идеальные проявления наблюдаемого им феномена- мировосприятие как порождение и условие разумного бытия. Оно сродни реальности, которая в словоупотреблении Тейяра де Шардена именуется сверхжизнью, а у В. И. Вернадского - ноосферой. С поправкой на то, что Элиаде имеет в виду состояние не становящееся, спроецированное в будущее в качестве некоего результата развития жизни и разума во Вселенной, а ставшее, явленное самим фактом существования человека, мыслимого в его изначальной природной духовности. Поистине, речь идет об "идеальном человеке", поставленном над "историей". Причем он рассматривается помимо всяческих "обусловленностей", исторически предопределявших в том числе сдвиги в структуре интеллекта и, как следствие, само мировосприятие и законы "воображения", - объект преимущественного внимания Элиаде. Он подходит к этим законам как филолог, применяя к ним приемы и методы герменевтики (36), уподобляя "мировосприятие" священному тексту. Можно соглашаться или не соглашаться с ним в деталях, но подмена тезисов метафизики Элиаде, трактовка его идей с позиции частных наук - сравнительной мифологии, этнографии, истории древнего мира или средневековья и даже истории религий - неправомерна. Последние поставляют ему факты, подкрепляющие уверенность в истинной значимости открытой им деятельности духа как

  (35) Eliade М. Incercarea labirintului. P. 102.
  (36) См.: Маrinо А. Hermeneutica lui Mircea Eliade. - Cluj-Napoca, 1980.

26
"специфически человеческого условия", сообщающего священный смысл самому существованию.

В этом метафизическом значении "вечные мифы", актуализируемые Элиаде в континууме воображаемых миров, имеют выраженную этическую направленность, а не сугубо познавательную ценность. Более того, в данном качестве многие из приводимых в подкрепление искомой и взыскуемой им "онтологии духа" научных фактов и доказательств не выдерживают строгой "академической" критики Его метафизика действует в иных измерениях - экзистенциальном, моральном, в очеловеченном "священном" Космосе.

Над этим Космосом властны только законы духа. Органическим же их носителем предстают культурные традиции, которые и рассматриваются Мирчей Элиаде как предмет исследования истории религий - науки о духе, трактуемой им как метафизическое обобщение самого широкого диапазона, опирающегося не только на данные частных наук (истории, социологии, этнографии), но - и прежде всего - на припоминание. Элиаде прибегает к платоновскому понятию анамнезии, т. е. припоминания идей, запечатленных душой в прежних воплощениях: "Историк религий претендует на то, чтобы узнать, а также понять корни своей культуры, своей сущности. Ценой долгих трудов и анамнезии он должен прийти к припоминанию своей истории, другими словами, истории человеческого духа. Благодаря анамнезии историк религий в какой-то мере совершает "феноменологию духа". Но Гегель занимался двумя или тремя культурами, тогда как историк религий обязан изучить и понять историю духа в ее цельности - от палеолита до наших дней. Речь идет, таким образом, о подлинно универсальной истории духа" (37).

Сказанное представляется мне крайне важным для адекватной ориентации философской концепции Мирчи Элиаде в жизни идей, отражающих движения "абсолютного духа" Гегеля или "чистого разума" Канта. Нельзя забывать, что как "профессор метафизики" он воспитывался на классической немецкой философии, двадцатилетним юношей приобщился к экзотической для традиционного европейского мышления логике буддизма и живо реагировал на все современные ему течения европейской культуры - от витализма и интуитивизма до фрейдизма и экзистенциализма, вбирая их прежде всего на французской почве, но притом органически перерабатывая, приводя в соответствие со своим "мистическим" опытом.

Можно собрать свидетельства его знакомства с теми или иными авторами - философами, социологами, этнографами, востоковедами, историками, археологами, эссеистами, писателями - и, "распустив" сотканную им ткань "метафизики духа" на "нити" заимствований и влияний, утратить общее впечатление от картины мира, выписанной

  (37) Eliade M. Incercarea labirintului P. 106
27
самим Элиаде. Логике этой картины ближе всего сказанное почитаемым им Дюркгеймом в завершение доклада на Международном философском конгрессе в Болонье (1911) - доклада, посвященного проблеме ценностных и прагматических суждений: "В конечном счете, задача социолога должна состоять в том, чтобы вернуть идеал во всех его формах в природу <...> все силы вселенной не просто завершаются в обществе, но, более того, они синтезированы в нем таким образом, что порождают результат, который по богатству, сложности и мощи воздействия превосходит все, что послужило его образованию. Словом, оно есть природа, но достигшая наивысшей точки своего развития, концентрирующая всю свою энергию, с тем чтобы в каком-то смысле превзойти самое себя" (38).

Элиаде попытался реализовать указанную Дюркгеймом сверхзадачу социологии как метафизик, разглядев синтезирующее начало "всех сил вселенной", сходящихся в обществе, в священном, явленном человеку в мифопоэтических образах. И он обозначил эту наивысшую точку развития вочеловеченной природы эллинистическим понятием Космоса - в качестве начала гармонического, противостоящего Хаосу. Всем своим творчеством он пытался показать и доказать присутствие этого креативного принципа в "человеческих условиях", настаивая на первородстве духовного опыта человечества перед прагматическими "обусловленностями" профанизированной истории.

Таков один из уроков профессора Элиаде - мыслителя, ученого и писателя, решившего в послевоенном Париже ответить своей работой силам "исторического момента", противопоставив им силу духа, покоящуюся на глубинных традициях человеческой культуры.

В настоящем томе представлены исследования Мирчи Элиаде, посвященные неуклонно привлекавшей его внимание проблеме, связанной с "открытием философского камня": "разобраться в истории скрытой борьбы между экспериментом "мистическим" и экспериментом "научным"" (с. 41 настоящего издания) (39). Заявленная в предисловии к "Азиатской алхимии" (1935) тема развивается в "Вавилонской космологии и алхимии" (1937). Проблема восходит к студенческому увлечению оккультными течениями, которое в "калькуттский период" обретает явную ориенталистскую направленность. Обе публикации рассматривались автором как отдельные выпуски "большой монографии" по восточной алхимии.

Замысел подобного размаха по столь "неактуальному" предмету практически невозможно было реализовать в условиях довоенной

  (38) Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. - М . Канон, 1995 С. 304
  (39) Рассел Б. Почему я не христианин. - М. Политиздат, 1987 С. 44-45.

28
Румынии - достаточно вчитаться в страницы, предваряющие "Вавилонскую космологию". Часть из нее с исправлениями и дополнениями была опубликована по-английски в первом выпуске журнала "Zalmoxis" (1938) и выпущена отдельной "тетрадью" под заглавием "Металлургия, магия и алхимия". Некоторые же фрагменты первой книги, как сообщает Элиаде, были переведены на французский язык и включены им в издание "Йоги" (1936). Двадцать лет спустя задуманное отчасти воплощается в "небольшой книге", озаглавленной "Кузнецы и алхимики" (1956), куда органично вошли многие сюжеты из ранних "бухарестских" публикаций, что-то повторяющие, что-то переосмысляющие, но сохраняющие тот же исследовательский пафос - стремление разгадать "ментальный универсум" древней и средневековой мистики, раскрыть идеологию и технику алхимии: "И если мы делаем упор в основном на китайскую и индийскую алхимию, то лишь потому, что, во-первых, они наименее известны, а во-вторых, в наиболее отчетливой форме демонстрируют экспериментальный и в то же время "мистический" характер своей техники" (с. 141).

Таким образом, сама по себе "азиатская алхимия" отступает на второй план, а "борьба" экспериментов оказывается переакцентированной, поскольку более показательным (в концепции Элиаде) становится состоявшийся "в истории духа" переход "от уровня сакрального опыта к уровню опыта профанного", нарушающий непрерывность (с. 142), т. е. преемственность восприятия ценностей одного и того же порядка, даже если они восходят к общим истокам. Это положение иллюстрируется разницей между "ритуальным сценарием" и отпочковавшейся от него "профанной драмой" (там же). Соответственно, "Кузнецы и алхимики" вобрали в себя и некоторые мотивы (и "примеры") из исследований Элиаде, посвященных истории религий, шаманизму, практике инициации. Доработка второго издания (1977) ограничилась дополнительными примерами и новой библиографией. Тогда же, в "чикагский период", было написано небольшое эссе ретроспективного характера "Миф алхимии" (1977). Ставшее еще одной главкой его "большой монографии" по восточной алхимии и оккультным учениям, так и не собранной "под одной обложкой", оно примечательно своим названием, которое, будучи реминисценцией "Мифа о воссоединении" и "Мифа о вечном возвращении", подключает алхимические изыскания Элиаде к системе его мифографии в целом, что и не нуждается в особых доказательствах.

К алхимическим "поискам абсолюта" тесно примыкает и сюжетно с ними переплетается эссе "Мефистофель и андрогин" (1962; в английском переводе - "Двое и один", 1965), в основу которого положен перекомпонованный и доработанный "Миф о воссоединении" (1942). Написанный в 1939 г., этот текст завершался словами: "Абсолютная реальность непереносима в актуальных условиях человеческого существования".

29
В целом публикуемые переводы охватывают важный для эссеистики Элиаде и существенный для понимания его концепции мифического сюжет, отражая в основном труды румынского периода, а также тесно связанные с ними, хотя и появившиеся позже, французские и английские работы. Структура издания, таким образом, дает возможность не просто ознакомиться с одним из аспектов многогранного творчества Элиаде, но и присмотреться к его лаборатории, к истории текста, оценить развитие авторского замысла и его воплощения.

Элиаде изначально рассматривает алхимию не как предшественницу химии, не с точки зрения предыстории естественных наук, а в качестве "спасительного" тайного знания, эзотерического учения, укорененного в древнейшие космологии, мифы и ритуалы, сопровождавшие некогда открытие и обработку металла, небесного (метеоритного) и земного (извлекаемого "из рудных жил"). Это - одна из форм иерофании. Потому-то алхимические символы обнаруживаются и в психологии личности (где они были выявлены Юнгом на уровне подсознательного) и в художественном творчестве, в частности, в театре. Как наука сотериологическая ("спасительная"), нацеленная не на практическую деятельность, но на работу духа, на самоусовершенствование личности вплоть до достижения идеального состояния растворенности в космическом начале, алхимия продолжает, по мнению Элиаде, традиции восточной мистики и гностических ересей христианства.

Было бы точнее сказать, что любая мистика начинается как "рефлексия над неартикулируемым опытом, полученным в момент откровения" (по определению Бертрана Рассела, "Мистицизм и логика", 1914). Поэтому Элиаде прав, когда в поисках мистической ре флексии он обращается к натурфилософскому и религиозному опыту "неолитического человека", к древнейшим земледельческим цивилизациям, в недрах которых, по всей видимости, и зарождается мифотворчество как таковое. Но в попытке артикулировать этот "неартикулируемый опыт" в качестве откровения "священного" Элиаде порой неправомерно абсолютизирует многие рассматриваемые им символы и реалии культуры, лишая иные из них конкретной исторической почвы. Впрочем, в этом он следует самой логике "истинной мудрости" с ее эмоциональной верой в интуицию, "чувство единства", иллюзорность различий, благость бесконечного покоя, действительно вдохновляющими мысли и чувства человека, питающими его самые светлые идеалы, как замечает Б. Рассел в упомянутой статье40. Этот вдохновляющий эффект составляет основную интригу исследования "восточных наук" и оккультных течений, мистики и алхимии, предпринятого Мирчей Элиаде в начале его научной деятельности; он и остается объектом постоянных его размышлений

  (40) Eliade М. Incercarea labirintului. P. 15.

30
над "феноменологией духа", становится одним из непременных условий иерофании.

Идеалом совершенства в числе многих других алхимических символов предстает андрогин, обретающий в авторском словоупотреблении особый смысл, на котором Элиаде постоянно настаивает: "...андрогин и гермафродит не одно и то же. В гермафродите оба пола сосуществуют. Вы видели скульптуры грудастых мужчин... - разъясняет он Роке. - Тогда как андрогин представляет идеал совершенства: оба пола в нем слиты... И это, я думаю, важно. Это другой вид человека, другой вид..." (41)

Во всем этом, как было сказано, не следует искать мистифицирующего подтекста или, хуже того, усматривать проявления подсознательного эдипова комплекса Фрейда, что превращается в интеллектуальную "игру в бисер" со свободными правилами манипулирования понятиями и реалиями культуры (Элиаде знал и не принял фрейдизм даже из рук обаятельного Юнга). Наряду с амбивалентным образом Мефистофеля - созидательного "духа зла", андрогин воплощает, по авторскому замыслу, принцип совпадения противоположностей, в трактовке которого он следует чуть ли не за Николаем Кузанским, приписывая названный принцип древнейшим иерофаниям, эпохе земных богинь, "Великих Матерей". И "Фауст" Гете, и "Серафита" Бальзака послужили для Элиаде своеобразным культурным фоном, оттеняющим рассматриваемую им идею совершенного человека, символом которого стало алхимическое понятие андрогина. Вместе с тем Гете и Бальзак, в свою очередь, оказываются неоспоримым идеалом творческой духовности на фоне последующей "декадентской" профанизации символики андрогина, его осмысления в качестве закомплексованного на своей ущербности "гермафродита".

Восходит же "другой вид человека" к Платону - к восхвалению Эрота Аристофаном, поведавшим гостям Агафона о существовавшем прежде третьем поле, который "...исчез, и от него сохранилось только название, употребляемое теперь как бранное слово - андрогины; и из этого названия видно, что они сочетали в себе оба пола - мужской и женский" ("Пир", 189.Е) (42).

Платон - более чем "литературный источник" эссеистики Элиаде. Речь Аристофана включает также сквозную для его мифологии мысль о необходимом "почтении к богам", ибо "любовью называется жажда целости и стремление к ней", и Эрот сулит нам, "если только мы будем чтить богов, прекрасное будущее, ибо сделает нас тогда счастливыми и блаженными, исцелив и вернув нас к нашей изначальной

  (41) Платон. Избранные диалоги. - М.: Худож. лит., [1965]; приведен отрывок в пер. С. Апта.
  (42) Столяр А. Д. Происхождение изобразительного искусства. - М., 1985. С.244, ср. илл.233.

31
природе" (193.D). На том же пиру (в речи врачевателя Эриксимаха) звучит алхимическая идея всеобщей "сексуальности" -камней, металлов, растений, поскольку Эрот живет "...в телах любых животных, в растениях, во всем, можно сказать, сущем" (186 А) Даже сочетание "Мефистофель и андрогин" присутствует в зародыше в платоновском "Пире" а именно - в переданном Сократом и приписанном мантинеянке Диотиме определении Эрота как "великого демона", "истолкователя и посредника между людьми и богами" (20ZE). Платон мог дать начальный импульс трансформировавшейся мифологической концепции Элиаде лишь в качестве неотъемлемой составляющей ее культурно-философского субстрата, как одно из проявлении рассматриваемой им идеи "космической цельности" и один из истоков, подпитывавших античную и средневековую миссию. Еще раз напомню, что как мифологические или религиозные представления, так и символы и понятия культуры, обладают в метафизике Элиаде реальным бытием. Все они - проявления человеческого сознания, его предметные формы. И мистика как таковая рассматривается им в том же качестве "предметной" культурно-исторической реальности. Если быть точнее, она синонимична в системе его терминологии (большей частью импрессивной) реальностям психологического порядка, в интерпретации которых, похоже, преобладает индивидуальное волевое начало; хотя социальные императивы, формирующие структуру личности, и осознаются, в "человеческих условиях" они выступают скорее как фактор "исторический", требующий преодоления (а не "космический", идеальный).

Понятно, что обращение к духовным ценностям чревато гипертрофированием личностного начала, сугубо психологической подоплеки тех или иных синодов культуры, проявляющихся, однако и действенных именно в силу своей традиционности, то есть социальной значимости. Значение символов утрачивается вместе с забвением или обновлением традиции, переосмысляющей их прежние смыслы (как это происходит и в языке), для "дешифровки" которых методы герменевтики оказываются малоэффективными. В этом случае необходимо сравнительно-историческое рассмотрение материала которое в трудах Элиаде присутствует уже в силу широкого географического хронологического охвата данных самых разнообразных традиции, однако оно остается на уровне своего рода стихийного "историзма" и подчинено общей метафизической схеме противостояния "Истории и Космоса" как разнокачественных условий человеческого существования.

Ограничусь одним примером, обнаруживающим упущенные возможности "разгадывания" глубинных смыслов исследуемой Элиаде мифологической символики и в то же время раскрывающим логику его умозаключении. Рассуждая о "созревании" рудных "эмбрионов" в лоне Матери-Земли, Элиаде обращается к "символизму треугольника

32
связанному с культом пещер: "Павсаний (II, 21, 1) говорит об одном месте в Аргосе, которое называлось delta и считалось святилищем Деметры. Фик и Эйслер интерпретировали "треугольник" [delta) как vulva: интерпретация приемлема при условии сохранения этим термином первоначального значения "матка" и "исток". Известно, что у греков delta символизировала женщину <...> Подобный символизм треугольника обнаруживается и в Индии" (с. 117). Как показал А. Д, Столяр, "треугольник" - одна из древнейших идеограмм каменного века, по принципу "часть вместо целого" символизирует "...вычлененное из всей женской фигуры "чрево" (но не вульву!), т. е. место таинственного зарождения новых жизней единоутробного в историческом смысле коллектива" (43). Греческий (и индийский) символизм треугольника явно сохраняет отголоски доисторической традиции, возможно, и переосмысленной, если Элиаде прав, в ритуальной практике, связанной с добычей и обработкой земного металла. В аллегорической же терминологии алхимиков символика треугольника, разумеется, опосредована учением пифагорейцев; она вписывается в иную традицию - натурфилософскую, не уходящую за пределы исторического времени. Элиаде уподобляет и рассматривает в едином "гомологическом ряду" символику разных традиций как проявление одной и той же интуиции человеческого "духа" в его космической неизменности.

Последовательная идеализация homo religiosus - "человека религиозного", в том смысле, что сами человеческие качества подчинены этическим императивам "космической" иерофании, - отразилась на всей историко-философской системе Мирчи Элиаде и сказалась, в частности, на фактическом уравнивании магического и сотериологического принципов веры. С точки зрения отвергаемого автором "историзма" подобное равенство сомнительно, хотя оно и имеет определенные основания не только в аксиоматике Элиаде, но и в реальном смешении обоих этих начал в уже устоявшемся религиозном сознании. "Ибо вера в испытанную действенность магии значительно глубже, чем вера в действенность поклонения Богу, недоступному магическому воздействию вследствие своего могущества. Поэтому концепция "сверхчувственных" сил в качестве богов, даже в качестве надмирного Бога, отнюдь не устраняет древние магические представления (не устраняет их и христианство); однако она создает двойственную возможность отношения к этим силам..." (44)

Следует обратить внимание также на то, что и символичность магико-религиозного мышления, приписываемая Элиаде уже древнейшим иерофаниям, есть продукт относительно позднего перехода от конкретного, "опредмеченного" восприятия священного к абстрагированию

  (43) Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 96
  (44) Там же. С. 82.

33
в нем ценностного, знакового смысла. В "социологии религии" Макса Вебера специфическим для всего развития и упорядочивания отношений "духов", "богов" и "демонов" к людям, что со временем и формирует сферу религиозной деятельности, является "...не личность, безличность или сверхличность этих "сверхъестественных" сил, а то, что теперь в жизни играют роль не только вещи и события, которые существуют и происходят, но помимо них и такие, которые нечто "означают", и именно потому, что означают. Тем самым колдовство превращается из прямого воздействия силы в символику" (45). Отсюда и возможность обозначения, допустим, некогда реального человеческого жертвоприношения при загрузке плавильной печи символическим ритуалом, как в случае приводимых в "Кузнецах и алхимиках" африканских примеров, свидетельствующих о достаточно продвинутом "ментальном универсуме" (в жертву приносятся цыплята, кусочки плаценты, волосы, ногти). Даже на уровне "неолитического человека", открытом Элиаде, символизация "священного" происходит лишь в силу и по мере совершенствования и осмысления навыков самой символической деятельности, что косвенно прослеживается, например, в логике превращения мнемонических (и магических) рисунков в предписьменности и в первые письменные системы древнего мира.

Тех или иных оговорок и уточнений требуют многие частные положения истории религий Элиаде, но тем самым и уровень заданного им метафизического обобщения оказался бы не только приниженным до значимости этих прагматических проблем, но и переориентированным от "феноменологии духа" на "феноменологию религии". Менее всего такая переориентация способствовала бы, на мой взгляд, пониманию авторской позиции, осмыслению этического пафоса метафизики Мирчи Элиаде, правильной оценке исторического смысла его "мифографии".

Образ идеального человека, даже если он "никогда не может быть реализован", остается постоянным объектом поисков Элиаде. И сам этот поиск идеала мыслится им как некое имманентное, изначально свойственное человеческой природе качество, пусть и замутненное "историческими" условиями существования, но дающее импульс для вечного возвращения к истокам, воссоединения человека с Космосом, как спасительная интуиция, роли которой в метафизике Элиаде более всего соответствует сказанное М. К. Мамардашвили в его декартовских лекциях: "Интуиция... это осознание себя, своей активности, в содержании, которое мнится (лучше всего здесь подходит немецкий термин gemeint). Если воистину дано (т. е. в предельном опыте и испытании самого себя), то определенность того, "как" дано, есть и определенность того, "что" дано,

  (45) Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. С. 241.

34
- последнее истинно определилось" (46). Личный "мистический" опыт Элиаде во многом способствовал осознанию истинной определенности духовных поисков человечества.

Сравнивая работы разных лет, трудно обнаружить в них следы постепенного зарождения и развития мифологической концепции Элиаде. Речь может идти разве что о большей научной зрелости, большей уверенности в правильности избранной позиции и ее метафизической ценности. Такая исследовательская убежденность заметна уже в "Мифе о воссоединении", а к концу 40-х годов она становится профессиональным кредо автора, заявляющего, что историк религий "...не должен забывать, что .явления, с которыми он имеет дело, обнаруживают в своей совокупности пограничные условия человеческого существования" и что "только историк религий может сказать самое главное по поводу религиозного факта в качестве религиозного факта, а не в его психологическом, социальном, этнографическом и даже теологическом качествах" (47). Культурологический характер этой авторской установки очевиден. В ней и заложено почти неуловимое движение от ранних научных замыслов и начинаний "бухарестских" лет к обобщающим трудам "парижского" и "чикагского" периодов творчества Элиаде.

В предисловии к "Вавилонской космологии..." обращается внимание на то, что автором открыт новый метод, который, по его мнению, "еще никем не был использован и результаты которого уже сейчас представляются непредсказуемыми" (с. 81). Метод заключается в том, что исследуются "ментальные синтезы", радикально "видоизменяющие условия человеческого существования", преобразующие "его представления о Космосе"; эти синтезы, "превзойденные или искаженные последующими открытиями, являются подлинными фактами умственного и духовного развития человечества" (там же). Сопоставим с приведенным "эволюционистским" подходом, например, следующую цитату из "Кузнецов и алхимиков", дающую оценку космогоническим мифам и ритуалам: "Глубинный смысл всех этих ритуалов представляется очевидным: чтобы сделать нечто или восстановить жизненную целостность, которой угрожает болезнь, надо сначала вернуться ad originem, а затем повторить космогонию. Таким образом, инициационная смерть и мистическая тьма имеют еще и космологическое значение: воспроизводится первичное состояние, эмбриональное состояние материи <...> В современных терминах, инициационная смерть уничтожает Творение и Историю, освобождает от всех неудач и "грехов", то есть в конечном счете от ветшания, неотделимой от бытия человека" (с. 234). Здесь уже духовный опыт связан не с "преобразованием" представлений человека о космосе, но

  (46). Eliade M. Le chamanisme et les techniques archaiques de 1'extase. - P.: Payot, 1951. P. 10.
  (47). Eliade M. Incercarea labirintului. P. 111-112.
35
с осознанием им непреходящей ценности своего "священного" космического существования, требующего периодического обновления. Сама же духовность становится абсолютом, универсальным принципом иерофании, открытой Элиаде в культурной традиции вневременной значимости и панойкуменического масштаба. Это вечное возвращение на круги своя.

Онтология духа обретает тем самым телеологическое звучание - целенаправленность, проистекающую из необходимости сохранения извечных культурных ценностей вопреки преходящим "грехам" истории. Соответственно, "новый метод" (уже сводившийся по своему существу к проникновению в сокрытый смысл изучаемого явления) незаметно поглощается традиционными приемами филологической реконструкции культурно-исторических реалий - герменевтикой (вскользь упоминавшейся выше) и тесно с ней связанным благодаря авторитету Вильгельма Дильтея сопереживанием или, точнее, вживанием в предстоящий "ментальный универсум", который необходимо "разгадать". Сам Элиаде дает следующее истолкование: "Герменевтика - это поиск смысла, значения или значений, которые на протяжении какого-то времени имели определенная идея или определенное явление. Можно написать историю разных религиозных понятий. Однако герменевтика - это выявление все более глубинных смыслов этих понятий. Прежде всего она является творческой для самого практикующего герменевтику. Усилия, которые прилагаются им для дешифровки откровения, присутствующего в религиозном творении - ритуале, символе, мифе, божестве... для того чтобы понять его значимость, функцию, предназначение, - эти усилия во многом обогащают сознание и жизнь ученого <...> Герменевтика является творческой и в другом отношении. Она приоткрывает определенные ценности, которые не были очевидными в плане непосредственного опыта"48. Понятно, что этот психологический по сути прием, обращенный прежде всего к интуиции, еще более приближает научную интерпретацию к творческому экспериментированию с "моделями мира" прошлых эпох и "экзотических" традиций. Столь же очевидно, что Мирча Элиаде, помимо философской герменевтики (от ее основоположника, Фридриха Шлейермахера, до Поля Рикёра, с которым был лично знаком по Чикагскому университету), мог опираться и на свой опыт йогической медитации, не говоря уже о его творческом воображении художника. Конечно было бы нелепо отделять Элиаде-писателя от Элиаде-ученого, но, коль скоро речь идет именно о его научных трудах, пусть и не "академических", следует иметь в виду, что его собственная деятельность в том или ином качестве подчинялась целесообразности целей и средств в соответствии со здравым смыслом и в согласии с культурными традициями и сложившимися в европейской философии, мифологии, истории религий научными парадигмами.

  (48) Eliade M. Incercarea labirintului. P. 158.

36
С настойчивостью опытного лектора, наставляющего аудиторию в азах своего предмета, Элиаде вновь и вновь возвращается к одним и тем же идеям и сюжетам, варьируя логику доказательств, звучание мысли, но следуя неизменному лейтмотиву - духовные ценности, и представляющие по сути своей подлинно человеческое качество, священны! С этим трудно не согласиться, даже сохраняя рационалистский скепсис по отношению к космическим мерам величия человека и человеческого разума, осмысливая не метафизику истории, а ее "физику", отнюдь не располагающую к оптимизму.

В поле зрения метафизики Элиаде изначально оказались не гносеологические проблемы познания Природы и Человека, а до-научные натурфилософские и мистические течения, наряду с традиционными идеологиями Запада и Востока, подпитываемые волнами иррадиации из самых разнообразных центров культурного влияния, с равным безразличием несущими и духовные ценности, и ложные идеалы, и псевдонаучные представления, и обломки древних суеверий, предрассудков, магии, анимизма. Все это - необходимый фон как для деятельности духа, так и для осмысления условий человеческого существования. И в конечном счете история религий в трудах Элиаде естественно перетекает в историю культуры. Необходимо, правда, иметь в виду неизбежную субъективность любых культурно-исторических построений, независимо от авторской эрудиции и строгости методов, применяемых для реконструкции иного мировосприятия. Подлинно научный подход не в том, чтобы впадать в комплекс объективности, он - в осознании меры субъективности напрашивающихся умозаключений, характера ограничений, накладываемых возможностью проникновения во все более глубинные смыслы исследуемого явления. В этом отношении научное творчество Элиаде субъективно, но это субъективизм другого рода, чем тот, который может быть обнаружен в его художественных произведениях.

В комментариях к публикуемому тому переводов "алхимических" трудов Элиаде уточнены отдельные культурные реалии, на которые опирается изложение, и приводятся самые необходимые сведения об оценке тех или иных фактов в современной науке. Никоим образом не следует рассматривать эту дополнительную информацию как попытку переоценки авторской аргументации и логики наблюдений, что и невозможно на заявленном уровне метафизического обобщения, адресованного к тому же "неспециалистам". Не являются предлагаемые комментарии и исчерпывающими - они рассчитаны на самую общую ориентацию в рассматриваемой автором проблематике; некоторые имена и названия, особенно восточные, искаженные не только при переходе от языка к языку, но и вынужденным упрощением транскрипции, уточнениям практически не поддаются.

На вопрос К.-А. Роке, как он оценивает свое творчество, Мирча Элиаде ответил: "Я рад, что еще продолжаю работу. Многое еще

37
осталось довершить. Но, чтобы судить о написанном, мои книги должны быть оценены в своей совокупности. Если они имеют какой-то смысл, какое-то значение, тогда оно проявляется только во всем творчестве <...> К сожалению, я не написал ни одной книги, которая выражала бы меня целиком. Некоторые из моих книг, несомненно, написаны лучше, плотнее, яснее других, а остальные изобилуют повторами, являются, возможно, полуэссеистикой... Но, повторяю: смысл моей жизни и все, что я сделал, могут быть прояснены только из целого" (49).

Пусть же читатель судит об этом "целом" не по впечатлениям, сопровождающим русские переводы книг, которые все еще весьма частично представляют личность автора, а следуя за движениями мысли Мирчи Элиаде, обратившись к его текстам.

  (49) Eliade M. Incercarea labirintului. P. 158

ТЕХНИКИ САМООВЛАДЕНИЯ

КОНЦЕНТРАЦИЯ НА "ОДНОЙ ТОЧКЕ"

Отправной точкой для йогической медитации является концентрация на одном объекте; будет ли это физическим объектом (пространство между бровями, кончик носа, нечто светящееся и т.д.) или мыслью (метафизическая истина) или Богом (Ишвара) - не имеет большой разницы. Эта целенаправленная, непрерывная концентрация, называемая экаграта ("на одну точку"), достигается путем интеграции психоментального потока (сарвартхата, "разнонаправленное, непродолжительное, рассеянное сознание), что в точности совпадает с дефиницией йогической техники: йогах читтавритти ниродхья. Непосредственный результат экаграты - быстрое и ясное отслеживание всех отвлеченных и механических тенденций, которые доминируют в профанном сознании (или, точнее, составляют его). Отданный во власть ассоциативных связей, порожденных ощущениями и васанами, человек проводит дни свои в постоянных психических колебаниях, которые являются внешними по отношению к нему. Чувства или подсознание непрерывно вводят в сознание объекты, овладевающие им и изменяющие его в соответствии со своей формой и интенсивностью. Ассоциации рассеивают сознание, аффекты возбуждают его, "жажда жизни" обманывает его внешними проекциями. Даже в своих интеллектуальных усилиях человек пассивен, потому что течение его мирских мыслей (контролируемых не экагратой, но лишь временными моментами концентрации - кшипта-викшипта) неизбежно зависит от объектов. Обычно мысль появляется на некоем неопределенном, беспорядочно мерцающем фоне, подпитываемом ощущениями, словами и памятью. Первый долг йогина в отношении мышления - не позволять себе мыслить вообще. Вот почему йогическая практика начинается с экаграты, которая ставит заслон ментальному потоку и тем самым создает "психическую массу", твердый и единый континуум. Практика экаграты направлена на контролирование двух генераторов ментальной текучести: органов чувств (индрий) и подсознания (санскар). Контроль означает способность вторгнуться, прямо и решительно, в функционирование этих источников ментальных "вихрей" (читтавритти). Йогин способен добиться разрыва сознания усилием воли; другими словами, он может в любое время и в любом месте вызвать концентрацию своего внимания на какой-то одной точке и стать нечувствительным к любому другому сенсорному или мнемоническому раздражителю. Посредством экаграты он достигает подлинной власти, т. е. способности свободно регулировать важный сектор биоментальной деятельности. Не стоит и говорить, что экаграта может быть обретена только в ходе многочисленных упражнений и техник, в которых значительную роль играет физиология. Нельзя получить экаграту, если, например, тело устало или находится в неудобной позе или если дыхание сбито, неритмично. Вот почему, согласно Патанджали, йогическая техника подразделяется на несколько категорий физиологических практик и духовных упражнений (называемых анги, "члены"), которые начинающий должен изучить, если желает получить экаграту, а также, в пределе, высшую концентрацию - самадхи. Эти "члены" йоги могут рассматриваться и как элементы, формирующие группу техник, и как стадии ментального аскетического пути, чья цель - конечное освобождение. Таковы: 1) самоконтроль (яма); 2) соблюдение предписаний (нияма); 3) телесные позы и положения (асаны); 4) дыхательный ритм (пранаяма); 5) отвлечение органов чувств (пратьяхара); 6) концентрация (дхарана); 7) йогическая медитация (дхьяна); 8) самадхи (ЙС, II, 30). Каждый класс, анга, имеет определенную цель. Патанджали иерархизирует эти классы в порядке, который должен строго соблюдаться йогином, за исключением особых случаев. Первые две анги, яма и нияма, в принципе конституируют необходимую для любого аскетизма подготовку, поэтому в них нет ничего особенно йогического. Яма очищает от некоторых грехов, которые не одобряет ни одна нравственная система, но к которым терпимо относится общество. Искатель освобождения не может нарушать моральный закон - как и в мирской жизни - без немедленных негативных последствий для себя. В йоге каждый проступок практикующего отзывается на нем мгновенно. Вьяса (II, 30) дает некоторые интересные объяснения по поводу ниям, которых насчитывается пять (ахимса, "ненасилие"; сатъя, "правдивость"; астейя, "неворовство"; брахмачарья, "сексуальное воздержание"; апариграха, "неприятие даров"): "Ненасилие есть непричинение вреда всем живым существам каким бы то ни было способом и во все времена. Последующие виды самоконтроля и соблюдение предписаний имеют своим корнем это ненасилие... Правдивость есть соответствие речи и ума реальной действительности. Каковы увиденное, логически выведенное или услышанное, таковы речь и ум. Если слова произнесены кем-либо для того, чтобы передать свое знание другому, они не должны быть лживыми, ошибочными или лишенными истинного содержания... Если же слова произносятся с благим намерением, но впоследствии могут причинить вред живым существам, то такие слова будут не правдивыми, а лишь приносящими зло... Поэтому, имея в виду благо живых существ, надлежит говорить правду. Воровство есть беззаконное присвоение вещей, принадлежащих другому. Его противоположность - честность как неворовство, представляющая по своей форме отсутствие алчности. Воздержание есть полный контроль функции половых органов и скрытых потребностей. Неприятие даров есть отказ от подносимых предметов ввиду понимания всех дефектов, связанных с их получением, сохранением, привязанностью к ним и их повреждением". Эти заповеди могут быть признаны всеми системами этики и соблюдены не только последователем йоги, но и любым чистым, нравственным человеком. Их соблюдение приводит не столько к йогическому, сколько к высоконравственному поведению, которое на порядок выше, чем общепринятые социальные нормы. Эта беспорочность необходима для прохождения последующих ступеней. С ее помощью подавляются эгоистические тенденции и создается новый тип опыта. Половое воздержание практикуется с целью сохранения психической энергии. Йога придает большую важность этим "скрытым силам воспроизводящей способности", которые, в случае их растраты, рассеивают более тонкую энергию, ослабляют и затрудняют концентрацию; если же, напротив, они поддаются управлению и "ограничению", то помогают развивать созерцание. Следует добавить, однако, что брахмачарья - не только воздержание от половых сношений, но и "сжигание" желания телесных соблазнов вообще. Инстинкт не должен оставаться в скрытом виде, в недрах бессознательного, не должен быть "сублимированным", как у мистиков; его надо просто разрушить, "вырвать с корнем" из сознания и органов чувств. Параллельно с этими запретами йогин обязан практиковать ниямы, т.е. ряд телесных и психических предписаний. "Соблюдение предписаний - это чистота, удовлетворенность, подвижничество, самообучение и преданность Ишваре" (ЙС, II,32) 1. Чистота (шауча) означает очищение органов изнутри, вследствие чего полностью удаляются пищеварительные шлаки и яды. (Это достигается определенными искусственными очистительными упражнениями, которые особенно подчеркиваются в хатха-йоге, т. е. йоге, интересующейся почти исключительно физиологией - "тонкой" физиологией.) Вьяса добавляет, что шауча также подразумевает и освобождение от ментальных нечистот. "Удовлетворенность - отсутствие желания присвоить больше того, что насущно необходимо. Подвижничество, или аскетизм, - это терпеливое перенесение крайностей - голода и жажды, холода и зноя, стояния и сидения, а также соблюдение полного молчания, каштха мауна, и внешняя непроницаемость, акара мауна (Вачаспатимишра добавляет, что "отсутствие признаков на лице, по которым можно раскрыть тайны сознания, формирует контроль человека над самим собой, так что мысль не сообщается случайно и кому попало"). Самообучение - это изучение шастр, трактующих об освобождении, или многократное повторение священного первослога" (комм. к II,32). Как замечает С. Дасгупта, только поздние комментаторы, такие как Вачаспатимишра и Виджнянабхикшу, полагают, что Ишвара убирает преграды, создаваемые пракрити, являющиеся мощными препятствиями на пути йогина. См. Dasgupta S. Yoga as Philosophy and Religion. London, 1924, p.87 и далее. Понятно, что даже в процессе выполнения этих упражнений (которые в целом имеют этическую природу и не являются прерогативой йоги) возникают трудности, большинство из которых производится подсознанием. Чтобы преодолеть их, Патанджали рекомендует внедрять противоположную мысль: "во избежание вреда, вызванного сомнением, следует установить противоположность [этого сомнения]" (ЙС, II,33) (витаркабадхане пратикшабхаванам; некоторые переводчики берут витарку в значении "порочные мысли" и переводят: "чтобы избежать вреда, возникающего от порочных мыслей"; на самом деле витарка означает "сомнение, неуверенность", так что Патанджали, очевидно, имеет в виду " искушение сомнением", о котором говорится как о большой помехе, во всех аскетических трактатах). В своем комментарии Вьяса поясняет, какие мысли нужно культивировать в трудные моменты. В следующей сутре, II,34, Патанджали раскрывает природу "ложных", или "порочных", помыслов. Интересно заметить здесь, что йогическая борьба против любого из этих препятствий напоминает магию. Победа над соблазном эквивалентна приобретению силы. Эта сила, конечно, не нравственная, а магическая по своей сути. Отречься от искушений означает не только "очиститься", в негативном смысле слова, но и реализовать истинную, позитивную цель: тем самым йогин распространяет свою власть на то, от чего он вначале отрекся. Более того, он достигает верха господства не только над объектами, которые он отверг, но также над магической силой, бесконечно более тонкой, чем все объекты как таковые. Например, тот, кто точно исполняет заповедь астейи ("не красть"), однажды увидит, как "все драгоценности стекаются к нему" (ЙС, II,37). У нас еще будет случай вернуться к этим "магическим способностям" (сиддхи), которые обретает йогин в процессе своей практики. Конечно, ему следует отказаться даже от этой магической власти, подобно тому как раньше он отринул человеческие страсти в обмен на нее. Смысл этого почти физического равновесия между отрешенностью и магическими плодами отрешенности довольно показателен. Физическое очищение, говорит Патанджали, пробуждает новое и полезное чувство: отвращение к своему телу и прекращение контакта с другими телами. Через психическое очищение приобретается экаграта, т. е. власть над чувствами и способность самопознания. Удовлетворенность, умеренность дают "высшее счастье", а аскетизм sensu stricto (в строгом смысле (тапас, физическое усилие, используемое как средство очищения) удаляет нечистоту и устанавливает новую власть над органами чувств, т. е. возможность переходить их границы (ясновидение, яснослышание, чтение мыслей и т. д.) или подавить их воздействие совсем.

ЙОГИЧЕСКИЕ ПОЗЫ (АСАНЫ) И ДЫХАТЕЛЬНЫЕ УПРАЖНЕНИЯ (ПРАНАЯМА)

Лишь начиная с третьего "члена йоги" (йоганга) появляется йогическая техника в собственном смысле слова. Это асана, общее название широкоизвестных йогических поз, которые в "Йога-сутрах" (II,46) определяются как стхирасукхам, т. е. "неподвижные и удобные". Асана описывается в многочисленных трактатах хатха-йоги; Патанджали касается ее лишь в самых общих чертах, ибо асане учатся у наставника, а не из книг. Важно то, что асана делает тело устойчиво неподвижным и в то же время сводит физические усилия к минимуму. Избегая беспокоящего чувства усталости, расслабления в некоторых частях тела, йогин регулирует физические процессы и тем самым позволяет вниманию останавливаться только на потоке сознания. На первых порах асана неудобна и даже невыносима. Но в ходе дальнейшей тренировки усилие по сохранению тела в одном и том же положении становится незначительным. В конце концов (и это самое главное) усилие должно исчезнуть совсем, а медитативная поза - стать естественной; только тогда возможно углубление концентрации. "Совершенство асаны достигается при полном снятии напряжения, благодаря чему прекращаются все движения тела. Или же асана реализуется при сосредоточении сознания на бесконечном" (Вьяса, II,47). И Вачаспатимишра, комментируя толкование Вьясы, пишет: "Человек, практикующий в соответствии с наставлениями эту специфическую позу, должен сделать усилие, суть которого - в снятии естественного напряжения. Иначе асана не может быть реализована". Что касается "сосредоточения сознания на бесконечном", то это значит полное поглощение внимания практикующего присутствием своего тела. Асана - одна из характерных дисциплин индийского аскетизма. Упоминания о ней изредка встречаются в упанишадах и даже в ведической литературе, но более часто - в "Махабхарате" ипуранах. Разумеется, самую важную роль асаны играют в текстах хатха-йоги; так, Гхеранда самхита описывает тридцать две их разновидности. Вот, например, как выглядит рекомендация к выполнению одной из самых несложных и распространенных медитативных поз - падмасаны: "Положи правую ступню на левое бедро, левую ступню на правое бедро. Перекрести руки за спиной и твердо возьмись за большие пальцы ног (правой рукой за большой правый палец, алевой - за левый палец). Прижми подбородок к грудной кости и взгляд направь на кончик носа". Перечни и описания асан можно встретить в большинстве тантрических и хатха-йогических трактатов. Цель таких медитативных поз всегда одна и та же: "Благодаря им прекращается воздействие парных противоположностей" (ЙС, II,48). Подобным путем адепт достигает нечто вроде "нейтральности" органов чувств; сознание больше не беспокоится "наличием тела". Он вступает на первую ступень пути, ведущего к независимости сознания; мосты, допускающие коммуникацию с сенсорной деятельностью, начинают разводиться. В асане уже отчетливо проступает преодоление человеческой обусловленности. Представляет ли регресс это "прекращение", эта неуязвимость к парам противоположностей внешнего мира, регресс к растительному состоянию или же возвышение до божественного архетипа (иконографически выраженного) - вопрос, который мы позже обсудим. Пока что заметим, что асана является первым конкретным шагом, предпринятым в целях уничтожения модальностей человеческого естества. Несомненно, что такое неподвижное, иератическое положение тела имитирует несколько иное бытие, нежели человеческое; йогин, находящийся в асане, может быть сопоставлен с растением или священной статуей, но отнюдь не с человеком как таковым, который, по определению, есть существо подвижное, возбужденное, неритмичное. На уровне физического тела асана - это экаграта, концентрация на одной точке; тело "сжато", сконцентрировано в точечной позиции. Подобно тому как экаграта кладет конец колебаниям и дисперсии состояний сознания, так и асана, сводя бесконечное разнообразие возможных положений тела к одной архетипической, иконографической позе, прекращает телесную подвижность и неустойчивость. Мы вскоре увидим, что тенденция к "унификации" и "тотализации" является характерной чертой любой йогической техники. Глубокое значение этих унификаций прояснится для нас немного погодя, однако их непосредственная цель очевидна уже сейчас: уничтожить (или превзойти) границы человека через отказ подчиняться элементарнейшим человеческим склонностям. Вслед за отказом от движения (асаной), отказом от безвольного плавания в стремительном потоке состояний сознания (экагратой) последуют отказы самого разного рода. Наиболее важным (и, несомненно, самым характерным для йоги) из этих различных отказов является регулирование дыхания, т. е. "нежелание" дышать неритмично, как дышит большинство людей. Патанджали определяет отказ следующим образом: "При нахождении в асане практикуется пранаяма, т. е. прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого воздуха" (ЙС, II, 49). Патанджали говорит о "прекращении", т. е. остановке дыхания; впрочем, пранаяма как таковая начинается с того, что замедляет дыхательный ритм настолько, насколько это возможно. Существует много трактатов, касающихся индийской аскетической техники, но большей частью они занимаются только повторением традиционных формул. Хотя пранаяма - строго йогическое упражнение, причем очень важное, Патанджали отводит ей только три сутры. Его в первую очередь интересуют теоретические основы аскетических практик; технические же детали находятся в комментариях Вьясы, Бходжи и Вачаспатимишры, особенно в трактатах хатха-йоги. Замечание Бходжи (комм. к ЙС, I, 34) вскрывает глубокий смысл пранаямы: "Функциям всех органов предшествуют дыхательные функции; всегда существует функциональная связь между дыханием и сознанием; и дыхание, когда органы чувств перестают воспринимать объекты, реализует концентрацию сознания на одной точке". Утверждение о постоянной связи между дыханием и ментальными состояниями кажется нам весьма значительным. Оно содержит в себе намного больше, чем просто наблюдение какого-нибудь обычного факта, например того, что дыхание разгневанного человека прерывистое, в то время как у человека сконцентрированного (даже если эта концентрация случайна и не преследует никакой йогической цели) оно становится ритмичным и автоматически замедляется, и т. п. Отношение, соединяющее ритм дыхания с состояниями сознания, упомянутое Бходжей и, несомненно, замеченное и проверенное йогинами начиная с древнейших времен - это отношение служило им в качестве инструмента для унификации, единения сознания. "Единение" должно быть здесь понято в том смысле, что, делая свое дыхание ритмичным и постепенно замедляя его, йогин способен проникать (т. е. может испытывать в совершенной ясности) в некоторые области сознания, которые недоступны ему в бодрствующем состоянии, особенно в области, связанные со сном. (Вот почему новичок в пранаяме почти всегда засыпает, когда ему удается замедлить свой дыхательный ритм до степени, свойственной состоянию сна.) Ибо очевидно, что дыхательный ритм человека неспящего медленнее ритма спящего. Достигая этого ритма сна посредством практики пранаямы, йогин, не теряя ясности ума, проникает в такие состояния сознания, которые обычны для сновидений. Индийские аскеты признают четыре модальности сознания (не считая энстатического, "остановленного" состояния): дневное сознание, сознание во сне со сновидениями, сознание во сне без сновидений и "каталептическое сознание". С помощью пранаямы, т.е. увеличивая длительность вдохов и выдохов (цель подобной практики - продлить интервал между двумя моментами дыхания как можно дольше) йогин может войти в любую из этих модальностей. Для непосвященного между ними существует разрыв, так что он переходит от бодрствования ко сну бессознательно. Йогин же должен сохранять непрерывность сознания, т.е. он обязан войти в эти состояния с четкостью и ясностью ума. Однако опыт вхождения в четыре модальности сознания (каждой из которых соответствует определенный ритм дыхания), такжекак и унификация сознания (являющаяся следствием освобождения йогина от разрыва между этими модальностями) могут быть реализованы только после долгой тренировки. Непосредственная же цель пранаямы более скромна. Благодаря ей приобретается "непрерывное осознавание", которое способно сделать йогическую медитацию возможной. Дыхание обычного человека в целом аритмично; оно подчиняется внешним обстоятельствам или ментальному напряжению. Эта нерегулярность производит бесцельную психическую текучесть, что влечет за собой неустойчивое и рассеянное внимание. Можно, конечно, стать внимательным, если прилагать к этому усилия. Но, согласно йоге, усилие как таковое относится к внешним факторам. Дыхание естественным образом должно стать ритмичным, если и не в такой форме, чтобы о нем можно было бы "полностью забыть", то по крайней мере так, чтобы оно не беспокоило нас своей прерывностью. Поэтому в ходе пранаямы адепт старается снять напряжение дыхания; ритмичное дыхание должно стать настолько автоматическим, чтобы йогин вообще забыл о нем. В гималайских ашрамах Хардвара, Ришикеша и в Сваргашраме, где мы оставались с сентября 1930 г. по март 1931 г., многие санньяси говорили нам, что цель пранаямы - позволить практикующему войти в состояние, называемое турия, "каталептическое" состояние. Мы сами наблюдали нескольких санньяси, проводивших основную часть дня и ночи в глубокой медитации, в которой их дыхание было едва различимо. Несомненно, эти "каталептические" состояния могут и вызываться по своему желанию опытными йогинами. Исследования Терезы Броссе показали, что редукция дыхания и сокращений сердца до той степени, которая обычно наблюдается на пороге смерти, есть подлинный физиологический факт; йогин достигает подобного состояния волевым усилием, а не в процессе самовнушения. Не говорим уже и о том, что такой йогин может быть погребен без всякого для себя вреда. " Задержка дыхания подчас бывает так велика, что некоторые йогины могут дать себя похоронить заживо на определенное время, оставляя в легких такой объем воздуха, который совершенно недостаточен для выживания. Как считают йогины, столь малый резерв воздуха необходим в случае инцидента, который может вывести их из йогического состояния и нанести им вред; в этом случае им нужно сделать несколько вдохов, чтобы вернуться к своему йогическому состоянию" (Jean Filliozat, Magie et medicine. Paris, 1943, p. 115-16). Занимаясь пранаямой, йогин старается достичь прямого познания своей жизненной пульсации, своей органической энергии, проходящей через вдохи и выдохи. Пранаяма - это внимание, направленное на органическую жизнь, знание через действие, спокойное и ясное вхождение в самую сущность жизни. Йога советует ученикам жить, не привязываясь к жизни. Активность чувств и эмоций подавляет человека, искажает и разрушает его сознание. В первые же дни практики концентрация на жизненных функциях дыхания вызывает невыразимое ощущение гармонии, ритмичной и мелодичной полноты, разрешение всех психофизиологических затруднений. Позже приходит смутное чувство присутствия чего-то значительного в своем теле, безмятежное сознавание своей силы. Очевидно, что эти естественные явления вполне может испытать всякий, кто пробовал хотя бы немного практиковать дисциплину дыхания. Профессор Щербатской пишет, что, согласно О. Розенбергу, который практиковал некоторые йогические упражнения в японском монастыре, эти приятные ощущения можно сравнить "с музыкой, особенно тогда, когда ее играешь сам". Ритмическое дыхание достигается через гармонизацию трех моментов: вдоха (пурака), выдоха (речака) и задержки на вдохе (кумбхака). Эти три момента должны занимать одинаковое время. Посредством практики йогин оказывается способен значительно продлевать их. Так как цель пранаямы, в соответствии с Патанджали, заключается в остановке дыхания настолько, насколько это возможно, практикующий добивается этого, постепенно замедляя ритм. Единицей измерения длительности дыхания является матрапрамана. Согласно Сканда-пуране, одна матра равна количеству времени, необходимого для одного цикла дыхания. Йогачинтамани добавляет, что это относится к дыханию во время сна, которое длится 2,5 палы. (одна пала равна одному мгновению). В практике пранаямы йогин постепенно замедляет каждый "момент" дыхания, так что, начиная с одной матры на один цикл дыхания, он достигает двадцати четырех. Йогин считает эти матры либо повторяя в уме мистический слог ом с требуемой частотой, либо загибая пальцы левой руки один за другим.

ЭКСКУРС: ПРАНАЯМА В НЕИНДИЙСKOM АСКЕТИЗМЕ

Ритмическое дыхание и задержка дыхания встречаются среди техник "мистической физиологии", описанных Анри Масперо в его статье "Способы "вскармливания жизненного принципа" в религии древнего даосизма". Он упоминает термин "эмбриональное дыхание", тай цзи. (Таи цзи - "Великий Предел", одна из важнейших категорий китайской философии, выражающая высшее состояние бытия.) Главная цель этой дыхательной практики - достижение долголетия, чан шэнь, которое даосы понимают как "физическое бессмертие тела". В отличие от пранаямы, "эмбриональное дыхание" не является ни практикой, предваряющей медитацию, ни вспомогательным упражнением. Оно самодостаточно. Тай цзи не служит, как пранаяма, подготовке к духовной концентрации, к проникновению в сферы, закрытые для бодрствующего сознания; вместо этого оно осуществляет "мистико-физиологический" процесс, с целью бесконечного продления телесной жизни. В этом даосизм несколько напоминает хатха-йогу, так же как некоторые его эротические практики (например, задержка эякуляции) похожи на тантрические. Но для Китая постоянной и главной заботой все-таки остается именно бесконечное продление жизни материального тела, в то время как Индия одержима идеей духовной свободы, которая достигается посредством преображения, "обожения" тела. Приведем некоторые даосские тексты из статьи Масперо, касающиеся техники дыхания. "Следует удалиться в уединенное помещение, закрыть дверь, подойти к ложу с мягким покрытием и подушкой в два с половиной дюйма толщиной, улечься, ровно вытянув тело, закрыть глаза и задержать дыхание в грудной клетке так, чтобы даже волосок не шевельнулся" (Чжэнь чжун цзи). Ли Цянь-чэн, автор, живший в конце VI в. н. э., дает следующие указания: "Лежа с закрытыми глазами и прижатыми к телу руками, задержать воздух внутри до 200, затем вытолкнуть его через рот". Интересно упоминаемое здесь число. После долгой практики можно достичь задержки, длящейся столько времени, сколько необходимо для обычных 3, 5, 7, 9 дыхательных циклов, потом 12, 120 и т. д. Чтобы стать бессмертным, нужно останавливать дыхание на время, требуемое для 1000 циклов. Техника "внутреннего дыхания" (разновидность "эмбрионального") намного более сложна. Поскольку оно чисто внутреннее, здесь уже не стоит задача простого прекращения дыхания, как то делали ранние даосы. Следующий текст является важнейшим по данной проблематике: "Если практикующий имеет достаточно времени для того, чтобы заняться поглощением воздуха, пусть он выберет тихую нежилую комнату, распустит волосы, разденется и ляжет на чистом ложе (стороны которого прикреплены к основанию), в ровном положении, вытянув руки и ноги, но не притрагиваясь к телу... Потом пусть сделает дыхание ритмичным... когда вдохи и выдохи найдут каждый свое место (т.е. когда для каждого внутреннего органа установится "свой" вид дыхания), следует проглотить воздух. Пусть он удерживает его внутри, пока это не станет невыносимо. Пусть сердце сделается темным, чтобы оно перестало думать; пусть дыхание идет туда, куда захочет; когда же задержка станет нестерпимой, нужно открыть рот и выпустить дыхание; когда воздух выходит таким образом, оно убыстряется. Затем пусть снова приступит к поглощению воздуха, как и раньше. Если необходимо отложить практику, пусть остановится после десяти поглощений... Поглощение воздуха не может проводиться ежедневно; следует заниматься этим раз в пять-десять дней, или, если имеется свободное время, или если не досаждают общением, или когда в руках и ногах ощущается невыносимый жар. Один из результатов, к которым приводит "эмбриональное дыхание", напоминает йогические "сверхспособности" (сиддхи). "Можно тогда войти в воду, не замочившись, или вступить в огонь, не обжигаясь", заявляет знаменитый трактат "Действенное и тайное устное наставление о некоторых методах поглощения воздуха" (Масперо, стр.229). Остановка дыхания специально применяется при лечении некоторых болезней. "Практикующий упорядочивает дыхание, потом проглатывает его и задерживает настолько долго, насколько это возможно; он концентрируется на пораженной части тела, представляя, как дыхание проливается на нее или же мысленно заставляя дыхание бороться с болезнью, воображая, что оно пробивается сквозь перегороженный проход. Когда дыхание истощится, он выталкивает его, затем начинает снова, и так - от двадцати до пятидесяти раз; он останавливается тогда, когда ощущает тепло, струящееся по больному органу. В неодаосских практиках роль сознания возрастает еще больше. Сыма Чэн-чжэнь (Сыма Чэн-чжэнь (645 - 735) - патриарх даосской школы Маошань, советник танского императора Сюань-пзуна.) пишет в своем "Рассуждении": "Те, кто проглатывают дыхание, должны следовать за ним мысленно, когда оно входит во внутренние органы, так, чтобы и гуморальные жидкости внутренностей, и все внутренние органы были пропитаны соответствующим видом дыхания. Так оно может циркулировать по всему телу и исцелять все болезни". Вполне возможно, что эта дыхательная практика, по крайней мере в своей неодаосской форме, испытала влияние тантрической йоги: в начале VII в. н. э., в Китае одновременно появились дыхательные и сексуальные упражнения. Д-р Жан Филлиоза с уверенностью склоняется в пользу заимствований из Индии: "Даосизм не смог бы вывести в такой систематической форме понятие физиологической роли дыхания из древнекитайской медицины, т.к. последняя не содержала такого понятия". С другой стороны, в Китае издревле были известны техники, шаманистские по структуре, цель которых заключалась в имитации дыхания животных. "Глубокое и безмятежное" дыхание в экстазе напоминает дыхание животных во время спячки, а ведь хорошо известно, что спонтанность и полнота жизни животных были для китайцев превосходным примером существования в совершенной гармонии с миром. Марсель Гране хорошо показывает одновременно и жизненную и духовную функцию этого эмбрионального дыхания, в котором присутствуют как органическое изобилие, так и экстаз: "Тот, кто желает избежать страстей и головокружения, должен учиться дышать не одним лишь горлом, но всем телом, начиная с пяток. Такое глубокое, безмятежное дыхание характерно и для спячки, и для экстаза. Дыша вытянутой шеей, человек достигает, если можно так выразиться, расщепления дыхания и обретения квинтэссенции ее животворящей силы. Высшей целью является утверждение своеобразной внутренней циркуляции жизненного принципа, вследствие чего индивид может стать совершенно нечувствительным, к внешним раздражителям и вынести ордалию поглощения без всякого ущерба. Он становится непроницаемым, самодостаточным, неуязвимым, когда постигает искусство питания и дыхания в замкнутом режиме, как это делает эмбрион". В таком случае возможно, что индийские влияния достигли каких-то неодаосских групп, которые искали свои истоки не в китайской медицине, а в автохтонной мистической традиции; эта традиция все еще сохраняла древнюю ностальгию по блаженству и спонтанности животного мира. Во всяком случае, Лао-цзы и Чжуан-цзы были знакомы с "систематическим дыханием", а надпись эпохи Чжоу, упоминающая дыхательные практики, датирована уже VI в. до н. э. Дыхательная техника также использовалась в исламском мистицизме. Какой бы вариант ее происхождения в пределах исламской традиции ни рассматривался, несомненно, что какие-то индийские мистики-мусульмане заимствовали и практиковали упражнения йоги. (Один из них, Мухаммад Дара Шукох, даже пытался синтезировать индийский и исламский мистицизм.) Техника зикра иногда кажется поразительно похожей по форме на индийскую дисциплину дыхания. Т. П. Хьюз пишет об одном монахе, отправлявшем зикр столь интенсивно, что он был в состоянии задерживать дыхание почти на три часа. Интересные параллели можно найти в исихазме. Некоторые аскетические прелиминарии и способы молитвы, используемые монахами-исихастами, довольно часто напоминают йогические техники, особенно пранаяму. Отец Иреней Хаузхерр так суммирует сущностные черты исихастской молитвы: "Она состоит из двух упражнений: созерцания пупка (омфалоскепсис) и бесконечного повторения Иисусовой молитвы: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного!" Сидя в темноте, склонив голову, направив взор в центр живота (т. е. на пупок), стараясь пробудить область сердца, повторяя неустанно это упражнение и всегда сопровождая его одним и тем же призыванием, в гармонии с дыханием, которое следует замедлить как можно больше, человек сможет найти - если круглые сутки пребывает в этой умной молитве - то, что искал: место сердца, а в нем, и с ним, все виды чудес и знаний". Ниже приводится короткий отрывок из сочинений Никифора Уединенника (вторая половина XIII в), переведенный Жаном Гуйяром: "Что же до тебя, делай, как я учил: сядь, успокой ум и введи его в ноздри - ибо это есть дорога, по которой дыхание устремляется к сердцу. Заставь ум спуститься в сердце вместе с вдыхаемым воздухом. Когда это случится, увидишь, что за радость последует; ты ни о чем не пожалеешь. Как человек, который, возвратившись домой после долгого отсутствия, не может сдержать свою радость оттого, что он снова со своей женой и детьми, так и ум, когда он объединяется с душой, источает радость и безмерный восторг. Посему, брат мой, не приучай ум торопиться уйти оттуда. На первых порах, конечно, он не проявляет усердия - и это еще мягко сказано - из-за такого внутреннего ограждения и заточения. Но едва подобное пребывание войдет у него в привычку, он не найдет больше удовольствия в блуждании вовне. Ибо "Царство Божие внутри нас", и тому, кто упрочивает свой взор на нем и следует ему с чистой молитвой, все другие миры покажутся низкими и презренными". Еще в восемнадцатом столетии учения и техники исихазма были известны монахам Афона. Следующие выдержки взяты из Энхейридиона (Encheiridion) Никодима Святогорца (1748-1809): "Начинающие должны приучить себя совершать это возвращение ума так, как учили святые Отцы - склонив главу и прижав подбородок к верхней части груди... Зачем во время всей молитвы должно быть задержано дыхание? С малых лет разум ваш привык рассеиваться, распыляться среди чувственных вещей внешнего мира. Поэтому, когда вы творите эту молитву, то дышите не постоянно, как по естественной привычке, но задержите дыхание ненадолго, в то время как внутреннее слово произносит молитву, а потом опять дышите, согласно наставлениям святых Отцов. Благодаря этому краткому прекращению дыхания сердце становится будто само не свое, утесняется, чувствует страдание из-за недостатка воздуха; ум же, со своей стороны, с помощью этого метода, легче собирается и направляется к сердцу... По причине этого краткого прекращения дыхания жесткое и грубое сердце утончается, а влага сердца, будучи сжатой и согретой, делается нежнее, чувствительнее, покорнее и более расположенной к раскаянию и свободному излиянию слез... По причине этого краткого прекращения дыхания сердце чувствует тяжесть и страдание, и через эту тяжесть и страдание оно извергает ядовитый крюк удовольствий и греховности, который когда-то заглотило". И наконец, нам следует сослаться на фундаментальный трактат - Метод святой молитвы и внимания, долгое время приписывавшийся Симеону Новому Богослову. Отец Хаузхерр издал его в оригинале и перевел в своем "Методе исихастской молитвы". Мы же процитируем отрывок из него в переводе Гуйяра: "Делай так, как я говорю: закрой дверь кельи, сядь тихо в углу; возвысь ум свой над всеми суетными, изменчивыми вещами. Затем, уперев подбородок в грудь, направь телесное око и самый ум в центр живота, т. е. в пупок, вдыхай воздух, проходящий через нос, так, чтобы дыхание утратило легкость, и мысленно исследуй внутренние недра, отыскивая место сердца, где так радостно замирают все силы души. Вначале ты встретишь только тьму и неподатливость, но если продолжишь, совершая это упражнение днем и ночью, то обнаружишь - о чудо! - безграничное блаженство" (с. 216), Можно вспомнить и другие исихастские тексты, например сочинения Григория Синаита (1255-1346); некоторые важные пассажи из его писаний приводятся у Гуйяра. Уместно также принять во внимание интересную апологию исихазма Григорием Паламой (ок. 1296-1359), "последней великой фигурой византийской теологии". Но мы не должны обманываться этими внешними аналогиями с пранаямой. В исихазме дыхательные упражнения и телесные позы служат лишь предварением умной молитвы; в "Йога-сутрах" же эти приемы преследуют целью унификацию сознания и подготовку к медитации, а роль Бога (Ишвары) сравнительно мала. Однако остается истиной и то, что техники обеих традиций феноменологически схожи, так что вполне вероятен вопрос о возможном влиянии индийской мистической физиологии на исихазм. Но мы не будем касаться здесь этого вопроса.

ЙОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕНТРАЦИЯ И МЕДИТАЦИЯ

Асана, пранаяма и экаграта, сколько бы они ни длились, нацелены на стирание человеческой обусловленности. Неподвижный, ритмично чередующий вдохи и выдохи, устремивший внимание и взор на одну точку, йогин пытается выйти за пределы секулярной сферы существования. Он постепенно становится независимым от космоса; внешние импульсы почти не беспокоят его (преодолев "противоположности", он равно нечувствителен к жару и холоду, свету и тьме и т. д.); сенсорная активность больше не увлекает его вовне, к объектам чувств; психоментальный поток, будучи сконцентрированным, "собранным", уже ничем не нарушается и не направляется случайным вниманием, автоматичностью или памятью. Этот "уход" из мира, отрешенность от него сопровождается погружением в себя, прогресс в которой прямо пропорционален прогрессу в умении отрешаться. Йогин возвращается к самому себе, вступает, так сказать, во владение собой, окружает себя все более прочными "барьерами", которые защищают его от вторжения извне - одним словом, он становится неуязвимым. Излишне говорить, что такая концентрация, испытываемая на всех уровнях, совпадает с постепенно возрастающим вниманием йогина к своей физиологической жизни. Пока длится упражнение, ощущение йогином своего тела полностью отличается от телесных ощущений непосвященного. Неподвижность тела, замедление дыхательного ритма, сужение поля сознания вплоть до точки, наряду с вибрированием в его теле тончайшей пульсации внутренней жизни - все это, по-видимому, уподобляет йогина растению. Это уподобление, конечно, не является уничижительным для него, даже если оно полностью адекватно реальной ситуации. Для индийского сознания вегетативная модальность - не оскудение жизни, но, напротив, ее обогащение. В мифологии пуран и в иконографии ризома и лотос стали символами манифестации вселенной. Сотворение мира символизируется лотосом, цветущим на первозданных водах. Образ растительности всегда означает сверхизобилие, плодовитость, прорастание всех семян. В индийской живописи (например, во фресках Аджанты) блаженство, которое испытывают персонажи, передается через их мягкие, гибкие формы, напоминающие стебли водных растений; когда смотришь на них, создается впечатление, словно в венах этих мифических фигур течет не кровь, а растительный сок. В самом деле, эта аналогия между йогином в состоянии концентрации и растением не так уж нелепа. Ностальгия, которую чувствует индиец, когда думает о замкнутом и непрерывном органическом круговороте - без неровностей, без резких изменений (именно этим и характеризуется растительный план жизни) - такая ностальгия является реальным фактом. Тем не менее мы не считаем, что подобное стирание обыденной человеческой жизни - через неподвижность, ритм дыхания, концентрацию на одной точке - имеет своей конечной целью возврат к вегетативной форме бытия. Цели, которым следуют "Йога-сутры" Патанджали, равно как и интенции других форм йоги определенно свидетельствуют против такой гипотезы. Нам кажется, что сходства с растениями, которые можно найти в йогических позах, дыхании и концентрации, полностью объясняются архаической символикой "возрождения". Морфологически допустимо соотнести асану и пранаяму с "эмбриональным дыханием", используемым в даосизме, (Цель этого дыхания, согласно даосским источникам, состоит в имитации дыхания плода в материнской утробе. "Возвратившись к основам, вернувшись к истокам, уничтожают старость, обретают состояние младенца в утробе", - говорится в предисловии к Тай-си Коу Цзюэ ("Устные наставления по эмбриональному дыханию"), цит. по: Maspero, Op. cit., p. 198.) или с позой эмбриона, в которую очень часто кладут людей при погребении (в надежде будущего возвращения к жизни), а также с некоторыми церемониями инициации и возрождения, исполняемыми в замкнутом пространстве - символе материнского чрева. Объем книги не позволяет нам рассматривать эти церемонии подробнее; мы лишь отметим, что все они предполагают магический перенос практикующего в эпоху золотого века, в мифическое illud tempus. ("То время", "время оно", незапамятные времена) Incipit vita nova (Начинается новая жизнь) (ведь каждое возрождение - это "новое рождение"), но оно возможно только в том случае, если прошедшее время и "история" отброшены, если момент настоящего совпадает с мифическим моментом начала времен, т. е. с созданием миров, космогонией. В этом смысле йогическая асана и "эмбриональное дыхание", хотя и преследуют (не только в классических, но и "неортодоксальных" формах йоги) совершенно разные цели, могут рассматриваться как эмбрионально-вегетативные онтологические формы. Кроме того, асана и экаграта имитируют божественный архетип. Йогическая поза имеет религиозную ценность в самой себе. Йогин не подражает "жестам" и "страданиям" божества - и не без причины: ведь бог "Йога-сутр", Ишвара, есть чистый дух, который не только не создает мир, но и не вмешивается в его историю - ни прямо, ни косвенно. Восхождение над человеческими условиями, "независимость", полная автономия Пуруши - все это находит свою архетипическую модель в Ишваре. В отречении от обусловленности, т. е. в практике йоги, заключается и религиозная ценность - в том смысле, что йогин имитирует способ бытия Ишвары: неподвижность, концентрацию на самом себе. В других разновидностях йоги асана и экаграта могут быть религиозно ценными просто благодаря тому, что йогин становится живой статуей, воплощающей иконографическую модель. Ритмизация дыхания и остановка его на долгий срок значительно углубляет концентрацию (дхарана). Ибо, как говорит Патанджали (II, 52, 53), посредством пранаямы сбрасывается темная завеса и интеллект становится способен (йогьята) к концентрации. Йогин может испытать качество своей концентрации с помощью пратъяхары (этот термин обычно переводится как "отдергивание органов чувств", или "отвлечение"; мы предпочитаем переводить как "способность освободить деятельность органов чувств от давления внешних объектов"). Согласно "Йога-сутрам" (II, 54), пратьяхара может быть понята как такая способность, посредством которой интеллект, читта, обладает ощущениями так, как если бы контакт с объектом был реальным. Комментируя эту сутру, Бходжа поясняет, что органы чувств, вместо того чтобы направляться на объект, "пребывают в своих собственных пределах". Хотя чувства больше не нацелены на внешние объекты и их активность прекращена, интеллект все же не теряет своей способности получать сенсорную информацию. Когда читта желает познать внешний объект, она не пользуется для этого органами чувств, но способна постигать его собственными силами. Полученное непосредственным путем, через созерцание, это "знание", с точки зрения йоги, более эффективно, чем нормальное знание. "Отсюда,- пишет Вьяса, - мудрости йогина открыто все так, как оно существует в действительности" (II, 45). Освобождение деятельности чувств от давления внешних объектов является заключительной ступенью психофизиологической аскезы. После этого йогин уже не будет больше "отвлечен" или "обеспокоен" чувствами, чувственной активностью, памятью и т. д. Всякая активность прекращена. Читта, будучи психическим целым, которое упорядочивает и осмысляет данные, исходящие от ощущений, может служить теперь зеркалом для объектов, без того чтобы между ним и объектом находились бы органы чувств. Непосвященный не способен достичь такой свободы, потому что его сознание, вместо того чтобы быть устойчивым, постоянно испытывает воздействия со стороны чувств, подсознания и "жажды жизни". После реализации читтавритти ниродхьи, т. е. подавления психоментальных состояний, читта остается пребывать в самой себе. Но эта "автономия" интеллекта не означает подавления феноменов. Даже будучи отрешенным от феноменов, йогин продолжает их созерцать. Вместо прежнего знания через формы и ментальные состояния (читтавритти), йогин теперь постигает сущность (таттва) всех объектов напрямик. Независимость от импульсов внешнего мира и динамизма бессознательного, независимость, которая достигается через пратьяхару, позволяет йогину практиковать тройственную технику, называемую в текстах санъямой. Этот термин означает последние стадии йогической медитации, последние три "ступени йоги". Таковы: концентрация (дхарана), медитация в собственном смысле слова (дхьяна) и сосредоточение (самадхи). К практике этих ментальных упражнений следует приступать только после долгих повторений всех физиологических процедур, после того, как йогин преуспел в достижении совершенного владения своим телом, подсознанием и психоментальным потоком. К ним применяется предикат "тонкий" (антаранга), подчеркивающий тот факт, что эти ступени не подразумевают какуюто физиологическую технику. Они столь близки друг к другу, что йогин, который упражняется в чем-то одном (в концентрации, к примеру), не может свободно оставаться в ней и часто незаметно для себя переходит к медитации или энстазу, сосредоточению. Именно поэтому эти три йогические упражнения и носят общее имя - санъяма. Концентрация, дхарана (от корня дхри, "крепко удерживать") похожа на экаграту, но содержание ее строго умозрительно. Иными словами, дхарана (и это отличает ее от экаграты, единственная цель которой - остановка психоментального потока и "фиксация на одной точке") создает такую "фиксацию" чисто для целей понятийного схватывания. Патанджалидает следующее определение: "Концентрация есть фиксация сознания на определенном месте" (III, 1). Вьяса добавляет, что концентрация обычно осуществляется "на пупочном центре (чакра), на лотосе сердца, на лучезарном центре в голове, на кончике носа, на кончике языка и на прочих подобных местах на теле или же на внешних объектах". Вачаспатимишра, в свою очередь, добавляет, что нельзя получить дхаранубез поддержки объекта, на котором фиксируется сознание. В своем комментарии к "Йога-сутрам" (I, 36) Вьяса выделял концентрацию на "лотосе сердца" как приводящую к переживанию "лучезарности". Подчеркнем эту деталь - опыт "внутреннего света", открываемого через концентрацию на сердечной чакре. Подобный опыт уже упоминается в упанишадах, и всегда в связи с проявлением истинного Я, Атмана. О "свете сердца" постоянно говорится во всех мистических индийских произведениях, возникших после периода упанишад. Обращаясь к этому тексту Вьясы, Вачаспатимишра дает подробное описание лотоса сердца. Последний имеет восемь лепестков, располагается вершиной вниз, между подбрюшьем и тораксом, т. е. грудной клеткой. Йогин должен перевернуть его и раскрыть, с помощью остановки дыхания (речака) и концентрации сознания на нем. В центре лотоса находится солнечный диск с санскритской буквой А, что символизирует состояние бодрствующего сознания. Выше расположен лунный диск с буквой У: это сфера сна. Еще выше - "круг огня" с буквой М, область сна без сновидений. Самый же высший - "высочайший круг, сущность которого - воздух", это место четвертого состояния (турия). В этом последнем лотосе, или, более точно, в его околоплоднике, находится "нерв (нади) Брахмы", направленный вверх и достигающий сферы солнца и других сфер. Здесь начинается нади, называемая сушумна, которая пересекает также и другие чакры. Брахмачакра - обитель читты; концентрируясь на нем, йогин постигает сознание читты (другими словами, он осознает сознание). С риском утомить читателя мы следовали тексту Вачаспатимишры, стараясь передавать его как можно точнее. Он вводит нас в "мистическую", или в "тонкую" физиологию, касающуюся тех "органов", которые обнаруживают свое существование лишь во время йогических упражнений. Этот вопрос вновь привлечет наше внимание, когда мы опишем медитативные техники тантризма: тогда будет необходимо показать взаимосвязь "тонких органов", мистических слогов и различных состояний сознания. Но и сейчас важно отметить, что уже традиция классической йоги, представленная Патанджали, знала и использовала схемы "мистической физиологии", которые позднее сыграют значительную роль в истории индийского духа. В своем сочинении Йогасара-санграха Виджнянабхикшу цитирует отрывок из Ишварагиты, откуда явствует, что дхарана занимает время, равное двенадцати пранаямам. "Время, необходимое для концентрации сознания на объекте, равно времени, которое занимают двенадцать пранаям" (т. е. двенадцать контролируемых, одинаковых, замедленных дыхательных циклов). Продлевая такую концентрацию на объекте еще в двенадцать раз, получают дхьяну. Патанджали определяет дхьяну как "сфокусированность однородных состояний сознания на этом месте" (III, 2), а Вьяса добавляет следующее замечание: "Сфокусированность сознания на созерцаемом объекте, находящемся в данном месте, или, иными словами, однородное течение содержаний сознания, не нарушаемое другими содержаниями, и есть дхьяна, или созерцание". Виджнянабхикшу объясняет этот процесс так: когда сознание, достигнув дхараны на определенном объекте, смогло удержаться достаточно времени перед самим собой как собственным объектом, без какого-либо прерывания, вызванного вторжением посторонних содержаний сознания, то оно, это сознание, достигает дхьяны. В качестве примера он приводит созерцание Вишну или какого-нибудь иного бога, которых представляют находящимися в лотосе сердца. Едва ли нужно отмечать, что эта йогическая медитация абсолютно отличается от любого обыденного созерцания. Во-первых, в структуре нормального психического опыта никакая "сфокусированность сознания" не в состоянии достичь такой плотности и чистоты, какую позволяют обрести приемы йоги. Во-вторых, повседневное созерцание устанавливается либо на внешней форме, либо на ценности данного объекта, в то время как дхьяна делает возможным "проницать" объекты, "уподобляясь" им магическим образом. В качестве примера мы приведем созерцание "огня", как этому обучают сегодня (медитация начинается с концентрации на горящих угольях, размещенных перед йогином). Оно не только раскрывает глубокий смысл феномена горения, но и также позволяет йогину: 1) отождествить физиохимический процесс, происходящий в углях, с процессами окисления в человеческом теле; 2) идентифицировать огонь перед собой с огнем солнца и др.; 3) объединить содержания всех этих видов огня, чтобы получить видение вселенной как "огня"; 4) проникнуть в этот космический процесс, вначале на планетном уровне (солнце), затем на физиологическом (тело человека), и, наконец, на уровне бесконечно малых элементов ("семена огня"); 5) свести все эти уровни к модальности, общей для всех них, т. е. к пракритикак "огню"; 6) "овладеть" внутренним огнем, посредством пранаямы, т. е. через задержку дыхания (дыхание = жизненный огонь); 7) наконец, в новом проникновении, расширить эту "власть" на угли, горящие перед ним (ведь если процессы горения одинаковы во всех уголках вселенной, любая частичная власть над явлениями непременно приводит к власти in toto (В целом)), и т. д. Приводя такое описание (являющееся, конечно, весьма поверхностным) некоторых упражнений, связанных с медитацией на огне, мы попытались изложить механизм дхьяны и ограничились лишь несколькими примерами, иллюстрирующими его. Но самые сложные упражнения, конечно, трудноописуемы, что, впрочем, совсем не удивительно. Особенно трудно объяснить акт "проникновения в сущность огня"; этот акт не следует понимать ни как разновидность поэтического воображения, ни как интуицию бергсонианского типа. Йогическую медитацию резко отличает от этих двух иррациональных "потоков" состояние ясности и последовательности, сопровождающее и постоянно направляющее ее. "Сфокусированность сознания" никогда не выходит из-под контроля йогина и никогда не засоряется вторичными образованиями - случайными ассоциациями, аналогиями, фалтазмами и т. д. Ни на один момент это созерцание не перестает быть инструментом для познания сущности вещей - т. е. в конечном счете инструментом для овладения, "ассимиляции" реальности.

ЗНАЧЕНИЕ ИШВАРЫ

В отличие от санкхьи, йога постулирует существование Бога, Ишвары. Этот Бог, разумеется, не творец (ибо кос- мос, жизнь и человек, как мы отмечали, "созданы" прак- рити, они все происходят из первозданной субстанции). Но в случае с конкретными людьми Ишвара может ускорить процесс освобождения; он помогает им более быстрыми ша- гами двигаться к самадхи. Этот Бог, к которому апеллиру- ет Патанджали, больше похож на бога йогинов. Он прихо- дит на помощь только йогину, т. е. тому, кто уже вступил на этот путь. В любом случае роль Ишвары сравнительно мала. Он способен, например, привести к самадхи йогина, который избирает его как объект своей концентрации. Согласно Па- танджали (II, 45), эта божественная помощь является след- ствием не "желания" или "симпатии" - ибо Бог не может иметь каких-либо желаний или эмоций, - а метафизичес- кого сродства между Ишварой и Пурушей, сродства, кото- рое основано на их структурном соответствии друг другу. Ишвара - это Пуруша, извечно свободный, его никогда не беспокоят клеши. Комментируя это место, Вьяса добавля- ет, что разница между Ишварой и "освобожденным духом" состоит в следующем: последний когда-то оказался вовле- чен в психоментальный опыт, тогда как Ишвара всегда был свободен. На Бога невозможно воздействовать посредством ритуала, культовых действий или веры в его "милость"; но его сущность инстинктивно "сотрудничает" с Я, который ищет освобождение с помощью йоги. Таким образом, значимо именно метафизическое соот- ветствие двух родственных сущностей. Можно даже ска- зать, что предпочтение, оказываемое Ишварой некоторым йогинам, т. е. тем немногочисленным людям, которые ищут своего освобождения посредством йогических тех- ник, - исчерпывает его интерес к судьбе остального чело- вечества. Вот почему ни Патанджали, ни Вьяса не могут дать никакого внятного объяснения того, почему и как Бог участвует в процессах природы. Очевидно, что Ишвара вступает в диалектику санкхья-йоги, так сказать, со сто- роны. Ибо санкхья утверждает (и йога принимает это ут- верждение), что и субстанция, пракрити, по причине свое- го "телеологического инстинкта", участвует в освобожде- нии человека. Таким образом, роль Бога в человеческом стремлении к свободе не очень велика; космическая субстанция сама помогает спасать многие "я", ввергнутые в иллюзорную пучину бытия. Хотя именно Патанджали ввел Ишвару, этот новый и со- вершенно лишний (лишний, поскольку Ишвара появляет- ся тогда, когда уже все сказано и сделано) "элемент", в диа- лектику сотериологической доктрины санкхьи, он не при- дает ему такого значения, которое придадут ему позднее комментаторы. В "Йога-сутрах" прежде всего подчеркива- ется технический аспект йоги - иными словами, стремле- ние и способность йогина к самоовладению и концентрации. Почему же Патанджали тем не менее почувствовал необхо- димость представить Ишвару? Видимо, потому что тот со- ответствует реальности йогического опыта: Ишвара может привести к самадхи, при условии, что йогин практикует Иш- варапранидхану - т. е. почитание Ишвары (II, 45). Пред- приняв труд собирания и систематизации всех йогических приемов, эффективность которых подтвердила "классичес- кая" традиция, Патанджали не мог пренебречь большим количеством упражнений, состоявшихся единственно бла- годаря концентрации на Ишваре. Иначе говоря, рядом с традицией чисто магической йоги, где успех достигается только лишь волей и личными усилиями аскета, была и дру- гая, "мистическая" традиция, в которой последние ступе- ни йогической практики значительно облегчались посред- ством поклонения Богу - пусть даже и исключительно ред- кого, исключительно "интеллектуального" поклонения. Тем не менее, разумеется, в том виде, в каком он появляет- ся у Патанджали и Вьясы, Ишвара не имеет ничего общего с величием вездесущего Бога-Творца, а также с тем ореолом, который окружает деятельного и всемогущего Бога в раз- личных мистических школах. В конечном счете Ишвара есть лишь архетип йогина, макройогин, очень вероятный властитель некоторых йогических течений. По крайней мере, Патанджали говорит, что Ишвара был гуру святых с незапамятных времен, ибо, добавляет он, Ишвара не свя- зан временем (I, 26). Однако отметим одну важную деталь, значение кото- рой прояснится в дальнейшем. В диалектику спасения, где изначально отсутствовала необходимость в божественном участии, Патанджали все-таки включает Бога - ибо йоги- ну, берущему его как объект своего созерцания, Ишвара, по- вторим, может содействовать в обретении самадхи. Но са- мадхи, как мы увидим может быть достигнуто и без этой концентрации на Ишваре. Без нее, например, вполне обхо- дилась йога, практикуемая Буддой и его современниками. Достаточно легко представить себе разновидность йоги, ко- торая бы основывалась только на диалектике санкхьи, и у нас нет причин полагать, что такой магической, атеистичес- кой йоги не существовало. Однако Патанджали пришлось ввести Ишвару в йогу, поскольку тот был, так сказать, экс- периментальным фактом - йогины и в самом деле апелли- ровали к нему, хотя они могли достичь освобождения пу- тем простого следования техникам йоги. Здесь мы сталкиваемся с оппозицией "магия - мисти- ка", с которой ближе познакомимся в дальнейшем, во всех ее бесчисленных формах. Стоит отметить все возрастающую роль Ишвары в трудах позднейших комментаторов. Напри- мер, Вачаспатимишра и Виджнянабхикшу придают Ишва- ре огромное значение. Это объясняется тем, что оба они ин- терпретируют Патанджали в свете той духовной атмосфе- ры, которая была развита в их время. Ведь они жили тогда, когда вся Индия была переполнена мистическими и дево- циональными движениями. Это изобилие, однако, являет- ся следствием почти повсеместной победы "мистицизма", имеющего исключительную важность в "классической йоге", которая, приняв его, тем самым отходит от своих на- чальных основ, т. е. от "магии". Так, под двойным влияни- ем - отдельных идей веданты и представлений бхакти, Виджнянабхикшу уповает на "особую милость Господа". Другой комментатор, Нилакантха, утверждает, что Бог, несмотря на свою неактивность, помогает йогинам, "подоб- но магниту". Тот же автор придает Ишваре "волю", способ- ную предопределять судьбы людей, ибо "кого он желает воз- высить, того он подталкивает к добрым поступкам; кого он желает уничтожить, того он заставляет грешить". Как да- леки мы здесь от той скромной роли, которую Патанджали отводит Ишваре.

СОСРЕДОТОЧЕНИЕ И ГИПНОЗ

Вспомним, что три последних "ступени йоги" представляют из себя столь близко взаимосвязанные йогические переживания и "состояния", что они носят одно имя - санъяма(букв. "совместное движение", "повозка"). Реализовать санъяму на некоем "уровне", бхуми, значит осуществить на нем в одно и то же время концентрацию, медитацию и сосредоточение. "Уровень", или "план", может, например, быть уровнем инертной материи (земли и т. д.) или подвижной материи (огонь и т. д.). Переход от концентрации к медитации не требует применения какой-то особой техники. Точно так же не нужна вспомогательная йогическая процедура и для достижения самадхи. (Значение этого термина таково: союз, тотальность, поглощенность, полная концентрация ума, соединение. Обычный перевод его как "концентрация" влечет за собой риск смешения с дхараной. Поэтому мы склонны переводить его как "энстаз", "стазис", "соединение".) Самадхи, йогический энстаз, есть заключительный итог и венец всех усилий и упражнений аскета. Надо преодолеть значительные трудности, если мы желаем адекватно понять йогический энстаз. Даже если отбросить "неклассические" значения понятия "самадхи", используемые, например, в буддийской литературе и в "барочных" видах йоги, и принять во внимание только то значение и ту оценку, которые придают ему Патанджали и комментаторы, трудности остаются. С одной стороны, самадхи представляет собой абсолютно неописуемый опыт. С другой, этот "энстатический опыт" не единообразен, его модальности весьма многочисленны. Попытаемся, путем постепенного рассмотрения, обнаружить, что, собственно, подразумевает термин "самадхи". Прежде всего это слово используется в гносеологическом смысле: самадхи - состояние созерцания, в котором сознание схватывает форму объекта непосредственно, без помощи категорий и воображения (кальпана), состояние, в котором объект раскрывается "как он есть" (сварупа), в своих сущностных чертах, а сознание "как бы лишено своей собственной формы". Вачаспатимишра, комментируя это место, приводит отрывок из Вишну-пураны (VI, 7, 90), где говорится, что йогин прекращает использовать "воображение" (т. е. концептуализацию) и больше не рассматривает процесс и объект, медитации отдельно друг от друга. Здесь реально совпадают знание объекта и объект знания; объект больше не представляет себя сознанию в тех отношениях, которые ограничивают, определяют его как феномен, но является так, "как если бы он был пуст сам по себе". Иллюзия и воображение, таким образом, полностью исчезают с появлением самадхи. Или, как объясняет Виджнянабхикшу, к самадхи приходят тогда, "когда дхьяна освобождается от разделения на медитацию, объект медитации и медитирующего субъекта, и поддерживается только формой того объекта, на котором медитируют", т. е. когда не существует больше ничего, кроме нового онтологического измерения, представленного преображением "объекта" (мира) в "знание-обладание". Виджнянабхикшу добавляет, что существует отчетливое различие между дхьяной и самадхи; медитация может быть прервана, если органы чувств входят в контакт с внешними объектами, в то время как самадхи - состояние непоколебимое, совершенно неподвластное стимулам извне. Однако не следует рассматривать эти йогические состояния как простой гипнотический транс. Индийская "психология" знакома с гипнозом и считает его только случайным, временным состоянием концентрации (викшипта). Некоторые пассажи из "Махабхараты" показывают, как традиционное индийское сознание представляет себе гипнотический транс: с его точки зрения, это лишь автоматическое блокирование "потока сознания", а не экаграта йоги. То, что индийцы не путают гипноз с йогическими трансами, уясняется из следующего эпизода из "Махабхараты" (кн. XIII, 40, 59). Девашарман, который должен отправиться из дома, чтобы исполнить заказное жертвоприношение, просит ученика, Випулу, защитить свою жену, Ручи, от чар Индры. Випула "входит" в ее глаза, и Ручи бессознательно поддается магнетическому влиянию его взгляда. Едва лишь ученик фиксирует взгляд, его сознание переносится в тело Ручи, и она цепенеет, как камень. Когда Индра вступает в комнату, Ручи желает встать и исполнить свои обязанности хозяйки, но, "обездвиженная и подчиненная" воле Випулы, "она не может пошевелиться". Индра говорит: "Изнуренный Анангой, богом страсти, я пришел искать твоей любви; о, улыбнись мне приветливо, Ручи!". Но Ручи, желавшая ответить ему, "чувствовала неспособность подняться и промолвить слово": изза того, что Випула "сковал ее узами йоги" онане могла сдвинуться с места и говорить. Этот гипнотический процесс суммируется следующим образом: "Объединив лучи своих глаз с лучами ее глаз, он перешел в ее тело, подобно ветру, прорезающему воздух". (Разумеется, гипнотический транс вызывается йогическими методами, но сам по себе он не является опытом йоги. Эпизод с Випулой доказывает, что даже неспециализированные произведения описывали гипноз со значительной точностью.) Кроме того, БхаттаКаллата в своей Спандакарике описывает различия между гипнотически- сомнамбулическим трансом и самадхи. (См. Dasgupta S. Yoga philosophy in Relation to Other Systems of India Thought. Calcutta, 1930, p. 352 и далее. Сигурд Линдквист написал целую книгу "Методы йоги", стремящуюся доказать гипнотический характер йогического опыта. Минимум живого контакта с йогой спас бы его от столь неверного мнения.) Состояние викшипты - лишь паралич (эмоциональный и волевой по своему происхождению) ментального потока; эта остановка не должна быть спутана с самадхи, которое приобретается только через экаграту - т. е. после того, как множественность ментальных состояний (сарвартха) прекращена (ЙС, III,11).

САМАДХИ "С ОПОРОЙ"

В отличие от "знания", самадхи есть "состояние", энстатическая модальность, присущая только йоге. Вскоре мы увидим, что такое состояние позволяет Пуруше самораскрыться - посредством акта, не вписывающегося в рамки "опыта". Тем не менее не всякое самадхи открывает Я, не всякий стазис делает окончательное освобождение реальностью. Патанджали и его комментаторы выделяют несколько видов или ступеней высшей концентрации. Самадхи, достигаемое с помощью объекта или идеи (т. е. через фиксацию сознания на точке в пространстве или на какой-нибудь идее), называется сампраджнята самадхи ("самадхи с опорой", или "с различиями"). Если же самадхи достигают без какого-либо "опосредования" (внешними предметами или с помощью сознания), т. е. когда обретают "соединение", в котором нет ничего "постороннего" и которое есть "просто" полное понимание бытия, то такое самадхи называют асампраджнята самадхи ("недифференцированный энстаз"). Виджнянабхикшу поясняет, что "сампраджнята самадхи" означает освобождение в той мере, в какой оно делает возможным понимание истины и прекращает любое страдание. Что же касается асампраджняты, то она разрушает "отпечатки (санскары), всех предыдущих действий ума" и даже останавливает кармические силы, уже приведенные в движение деятельностью прошлых жизней йогина. Во время "сосредоточения с различиями", продолжает Виджнянабхикшу, все ментальные функции "останавливаются" ("подавляются"), за исключением тех, которые участвуют в медитации на объекте, тогда как асампраджнята самадхи ликвидирует действие сознания вообще, прекращая любые движения ментальных функций. "Во время этого сосредоточения нет никаких следов сознания, которые бы оставались вследствие его прошлого функционирования. Если бы эти отпечатки присутствовали, не было бы возможности вернуться к сознанию". Таким образом, мы сталкиваемся с двумя резко отличающимися друг от друга типами самадхи. Первый тип связан с дхараной и дхьяной; второй же включает в себя только одно "состояние" - необусловленный энстаз, "восторг". Несомненно, даже этот (второй) тип самадхи возможен только благодаря длительным усилиям йогина. Это не дар, не милость богов. Едва ли его можно достичь прежде, чем достаточно опробованы разновидности самадхи из первого типа. Это венец многочисленных "концентраций" и "созерцаний". Однако оно появляется без воздействия со стороны, без всякой на то причины, и специальных приготовлений. Это именно то, что может быть названо "восторгом", "экстазом". Сампраджнята самадхи насчитывает несколько ступеней. Вот почему оно находится в стадии совершенствования и не является абсолютным, нередуцируемым состоянием. Обычно выделяются четыре ступени: "умозрительная" (савитарка), "неумозрительная" (нирвитарка), "рефлексивная" (савичара), "нерефлексивная" (нирвичара). (ЙС, I, 42 - 44). Патанджали, кроме того, пользуется и другим набором терминов: витарка, вичара, ананда, асмита (ЙС, 1,17). (Параллелизм между четырьмя сампраджнята самадхи и четырьмя буддийскими дхьянами был замечен довольно давно.) Как отмечает Виджнянабхикшу, воспроизводящий этот список, "четыре термина носят чисто технический характер, они условно соответствуют различным формам реализации". Эти четыре формы или стадии, продолжает он, представляют собой последовательное развитие; в некоторых случаях, правда, милость Ишвары помогает прямым путем достичь высших состояний, и тогда йогин не нуждается в том, чтобы проходить предварительные этапы. Тем не менее, когда эта божественная милость отсутствует, он должен реализовывать их постепенно, всегда обращаясь к одному и тому же объекту медитации (например, к Вишну). Эти четыре ступени также известны как самапатти ("сосредоточение", "соединение") (ЙС, I, 41). На первой ступени, савитарке ("умозрительной", потому что она предполагает в первую очередь йогический анализ), сознание идентифицирует себя с объектом медитации в полноте его свойств: объект понимается как состоящий из вещи, понятия, и слова; во время медитации эти три "аспекта" его реальности находятся в совершенном совпадении с сознанием йогина. Савитарка самадхи получается тогда, когда объекты рассматриваются с точки зрения их физической данности (стхула, "грубый"). Это прямое восприятие объектов, причем такое, которое охватывает и прошлое их, и будущее существование. Например, говорит Виджнянабхикшу, если человек практикует савитарка самадхи в отношении к Вишну, он визуализирует бога в его "естественной" форме, пребывающим в обычных для него небесных сферах, а также воспринимает его как того, кто существовал в прошлом и будет существовать в будущем. Иными словами, такой вид самадхи, хотя и произведенный "соединением" с "грубым" аспектом реальности (в нашем примере - прямое восприятие телесности Вишну), тем не менее не сводится к простой явленности объекта, но также "следует" за ним, "ассимилируя" его во временной развертке. Следующая ступень, нирвитарка("неумозрительная", "недискурсивная")описываетсяВьясой(1,43)так: "Недискурсивное сосредоточение есть такое состояние сознания, когда при очищении памяти от языковых конвенций, вербального свидетельства, умозаключения, понятий и ментального конструирования постижение, "окрашенное" собственной формой воспринимаемого объекта, как бы оставив свою форму постижения, обретает собственную форму воспринимаемого объекта как такового". В этом созерцании сознание освобождается от присутствия "я", ибо когнитивный акт ("я знаю этот объект" или "этот объект мой") больше не возникает; это именно такое сознание, которое становится данным объектом. Объект больше не постигается через цепочку ассоциаций, т. е. через включение его в серии представлений, порожденных посторонними связями (именами, размерностью, пользой, типологией) и более не разрушается привычным процессом абстракций, присущих мирскому сознанию - он схвачен непосредственно, в своей экзистенциальной обнаженности, как конкретная, нередуцируемая данность. Отметим, что на этих ступенях сампраджнята самадхи оказывается "состоянием", достигаемым посредством своеобразного "знания". Созерцание делает энстаз возможным; в свою очередь, энстаз позволяет глубже проникнуть в реальность, стимулируя (или же облегчая) новое созерцание, новое "йогическое состояние". Об этом переходе от "знания" к "состоянию" следует помнить постоянно, ибо, по нашему мнению, он является характерной чертой всякого индийского созерцания. Именно в самадхи и находится то "преображение", к которому стремится Индия, которое является парадоксальным переходом от бытия к знанию. Этот сверхрациональный опыт овладения и ассимиляции знанием реальности в конечном итоге ведет к слиянию всех модальностей бытия. То, что это является глубоким смыслом и основной функцией самадхи, мы увидим немного погодя. В данный момент мы желаем подчеркнуть, что как савитарка, так и нирвитарка самадхи суть виды "состояния-познания", полученные с помощью концентрации и медитации на внешнем единстве "объектов". Однако практикующему необходимо превзойти эти стадии, если он желает проникнуть в самую сердцевину вещей. На следующем шаге йогин переходит к медитации, называемой савичара ("рефлексивная"): мысль более не останавливается на внешних аспектах материальных объектов (т. е. объектах, представляющих из себя совокупности атомов, физических частиц и т. д.); напротив, она прямо познает эти бесконечно малые ядра энергии, которые санкхья и йога называют танматрами. Йогин медитирует на "тонком" (сукшма) аспекте материи; он проникает, поясняет Виджнянабхикшу, в аханкару и пракрити, но это созерцание все еще сопровождается сознанием времени и пространства (сознанием не эмпирической длительности и протяженности, но самих категорий пространства и времени). Когда мысль "отождествляет" себя с танматрами, не испытывая при этом "чувств", которые эти танматры, по присущей им энергетической природе, производят (т. е. когда йогин "ассимилирует их как идеальную модель", без какого-либо вытекающего отсюда чувства страдания или удовольствия, гнева, лени и т. д. и без сознания времени и пространства), йогин достигает состояния нирвичары. Мысль тогда становится одним целым с этими бесконечно малыми энергетическими ядрами, которые формируют реальную основу физического универсума. Это реальное погружение в самую сущность окружающего мира, а не только в наделенные качествами, индивидуальные феномены. Все эти четыре стадии сампраджнята самадхи вместе называются биджа самадхи ("самадхи с семенем") или саламбана самадхи ("с поддержкой"); ибо, говорит Виджнянабхикшу, они связаны с материальным "субстратом" ("поддержкой") и производят тенденции, которые подобны "семенам" будущих функций сознания. Асампраджнята самадхи, напротив, есть нирбиджа, "без семени", "без поддержки". Реализовав четыре стадии сампраджняты, получают "мудрость, несущую истину" (ритамбхарапраджня) (ЙС, I, 48). Это уже шаг к самадхи "без имени", потому что такая "мудрость" выявляет онтологическую полноту, в которой бытие и знание больше не отделены друг от друга. Пребывая в самадхи, читта может теперь свободно раскрывать присутствие Пуруши. Посредством того факта, что это созерцание (фактически синонимичное "соучастию") осуществлено, боль существования исчезает. Тем не менее даже на этой, достаточно трудно определимой стадии сосредоточения, мы различим еще две разновидности созерцания: 1) ананданугата, переживание йогином блаженства (саттвического по своей природе) вечной светозарности и осознания Пуруши, переживание, которое возникает при исчезании всякого восприятия, даже восприятия "тонких реальностей", и 2) асмитанугата, отражение интеллектом, буддхи (изолированным от внешнего мира) одного только Пуруши. Виджнянабхикшу объясняет название этой медитации тем, что йогин достигает своего истинного Я и понимает, что "Я есть, асми, другой, чем мое тело". Она также называется дхарма-мегха-самадхи, "облако дхармы" - этот технический термин сложно перевести, поскольку дхарма может иметь много значений (закон, добродетель, справедливость, основа и т. д.); в данном же случае она скорее означает "изобилие" ("дождь") достоинств, в какой-то момент обретаемых йогином. Он чувствует одновременно и собственную безмятежность, и разрушение Вселенной; он наполняется ощущением абсолютной ненужности всякого знания и всякого сознания - и такое полное отречение ведет его к асампраджнята самадхи, энстазу без различий. Для йогинов-мистиков именно на этой ступени происходит откровение Ишвары; как выражается Виджнянабхикшу, используя традиционный образ (принадлежащий смрити, "писанию"), когда двадцать пятая сущность, т. е. Пуруша, Я, осознает свое отличие от других двадцати четырех сущностей (зависимых от пракрити), то он воспринимает двадцать шестую - высшее Я, Бога. После созерцания собственного подлинного Я - цели санкхьяиков - йогин приходит к созерцанию Бога. Но, как мы уже отмечали, Виджнянабхикшу интерпретирует йогу в свете личностного мистицизма. Мы вскоре увидим, какие существуют варианты этого "отражения" Я в самадхи "без поддержки"; они не абсолютно энстатичны по природе, ибо поднимают вопрос об онтологическом статусе человека во всей его целостности.

СИДДХИ, ИЛИ "СВЕРХОБЫЧНЫЕ СПОСОБНОСТИ"

Прежде чем приступить к выяснению вопросов, связанных с асампраджнята самадхи, исследуем более тщательно результаты других видов самадхи. Очевидно, что единственные следствия, которые могут интересовать йогина, - практического порядка, помогающие проникновению в потаенные области сознания, недоступные, непроницаемые в нормальном эмпирическом опыте, проникновению и овладению ими. Именно тогда, когда йогин выполняет эту задачу в ходе своей медитативной практики, он и обретает "необычные", "чудесные способности", сиддхи, которым посвящена III книга "Йога-сутр", начиная с 16-й сутры. Путем "концентрации", "медитации" и реализации самадхи в отношении к некоторому объекту или целому классу объектов - другими словами, практикуя санъяму, йогин приобретает своеобразную оккультную власть над объектом или объектами своего опыта. Так, например, практикуя санъяму относительно различия между "предметом" и "идеей", йогин постигает звуки, издаваемые всеми существами (ЙС, III, 17). Практикуя санъяму в отношении к подсознательным импульсам, санскарам, он познает свои предыдущие существования (III, 18). Благодаря санъяме на "познавательные акты" (пратьяя) он знает "ментальные состояния" других людей. "Йогин воспринимает аффективную окрашенность содержаний сознания других людей, но не воспринимает ту опору, с которой связана аффективная окрашенность. Если познавательный акт другого индивида имеет соответствующую опору, то эта опора не может быть объектом сознания йогина. Таким объектом выступает только содержание сознания другого индивида" (Вьяса, III, 20). Санъяма, как мы помним, обозначает три последних ступени йоги - дхарану, дхьяну и самадхи. Йогин начинает с концентрации на "объекте", на какой-нибудь "идее" - например на санскары. Утвердившись в экаграте, направленной на них, он переходит к созерцанию, т. е. к магическому уподоблению им, с целью возобладать над ними. Дхьяна, "медитация", делает возможным сампраджнята самадхи, т. е. самадхи с опорой (в данном примере опоры - это, конечно, сами подсознательные импульсы). Посредством же сосредоточения, самадхи, йогин способен не только постичь и магически ассимилировать эти санскары (что уже достигается на уровне дхараны и дхьяны), но и трансформировать само "знание" в "обладание". Самадхи результируется в стабильном отождествлении созерцающего субъекта с созерцаемым объектом. Нет нужды говорить, что через понимание этих импульсов от самого момента их происхождения йогин познает их не только как санскары, но и в то же время перемещает их в ту целостность, от которой они были когда-то отторгнуты. Короче говоря, он может идеально (т. е. "незаинтересованно") пережить свои предыдущие воплощения. Как мы увидим, знание прошлых жизней также играет важную роль в буддизме - что легко объяснимо, если мы будем помнить о том, что "избавление от времени" формирует вообще одну из важнейших проблем индийского аскетизма. Адепт способен преодолеть границы времени, двигаясь по нему вспять (пратиломан, "против шерсти"), т. е. реинтегрируя сам первоначальный толчок, вызвавший к жизни первое существование, основу всего цикла перевоплощений, "семя-существование". Значимость этой йогической техники будет рассмотрена ниже. Возвратимся к предыдущему примеру (III, 19): посредством санъямы на "познавательном акте" йогин целиком постигает бесконечный ряд психоментальных состояний других людей; ибо как только он "овладевает изнутри" этим познавательным актом, то видит, словно на экране, все возможные состояния сознания, которые пратьяя способна пробудить в других человеческих душах, видит бесконечные ситуации, производимые ею - потому что он не только усвоил содержание, но и проник в самый ее внутренний динамизм, сделав ее своей судьбой. Некоторые из этих "способностей" (или "сил") еще более необычны. В своем списке сиддхи Патанджали упоминает практически все легендарные "сверхспособности", которые с одинаковым успехом встречались в индийской мифологии, фольклоре и метафизике. Однако, в отличие от фольклорных текстов, "Йога-сутры" разъясняют их, пусть и в весьма краткой форме. Так, желая объяснить, почему санъяма на форме тела позволяет практикующему стать невидимым, Патанджали говорит, что эта санъяма делает тело йогина невоспринимаемым для других людей, и "в результате прекращения контакта между органом зрения и светом возникает невидимость" (III, 21). Таким образом, он приводит объяснение феномену появления и исчезания йогина - чуду, засвидетельствованному во многих религиозных, алхимических и фольклорных индийских сочинениях. Вачаспатимишра комментирует: "Тело сформировано пятью скандхами. Оно становится объектом, видимым глазу благодаря тому, что обладает формой (рупа, это слово означает еще и "цвет"). Именно через рупу телесная форма становится объектом восприятия. Когда йогин практикует санъяму на телесной форме, он разрушает воспринимаемость цвета, рупы, т. е. причину восприятия тела. Таким образом, поскольку возможность восприятия прекращена, йогин становится невидимым. Свет, исходящий из глаз другого человека, больше не вступает в контакт с телом, оно исчезло. Другими словами, тело йогина ни для кого не является объектом познания. Йогин исчезает, когда не желает, чтобы его видели". Эта цитата показывает, что ее автор пытается объяснить йогический феномен теорией перцепции, без ссылки на какие-либо чудеса. И действительно, общая тенденция наиболее важных произведений йоги - объяснить любые парапсихологические и оккультные явления в терминах особых "сил", достигаемых практикующим, а также исключить любое сверхъестественное вмешательство. Патанджали упоминает и другие сиддхи, которые могут быть обретены благодаря санъяме, такие как способность познать срок своей предстоящей кончины, или превышающая всякое воображение физическая мощь, или знание "тонких"("невидимых")вещей и т. д. Санъяма на Луне приносит знание солнечной системы; санъяма на пупочной чакре - знание строения тела; на гортани - исчезновение голода; на сердце - знание сознания. "Все, что бы ни желал познать йогин, он познает, если выполняет санъяму на данном объекте" (Вачаспатимишра). Знание, полученное посредством техники санъямы, фактически осуществляет власть над той реальностью, которая выступает как объект йогической медитации. Все, на что направлено созерцание, усваивается, подчиняется магической силе медитации. Легко понять, что непосвященный постоянно путает эти "сверхспособности", сиддхи, с настоящими целями йоги. В Индии йогин всегда считался махасиддхой, обладателем оккультной власти, "магом". То, что подобный взгляд обыкновенных людей не совсем ошибочен, иллюстрируется всей духовной историей Индии, в которой маг, чародей всегда играл если не основную, то, по крайней мере, значительную роль. Индия никогда не забывала, что при определенных обстоятельствах человек может стать "человекобогом", никогда не одобряла "естественного" положения человеческого бытия, преисполненного страдания, бессилия и случайностей. Она всегда верила в реальность существования "человекобогов", магов, которые для нее были примером йогинов. Бходжа (комм. к ЙС, III, 44) приводит следующий список из восьми "великих сил" (махасиддхи) йогина: 1)аниман (сокращение), т. е.способность уменьшаться до размеров атома; 2) лагхиман (легкость), способность становиться легким как пух; 3)гариман (тяжесть); 4)махиман (беспредельность), способность на расстоянии касаться любого объекта, например Луны; 5) пракамья, независимость воли; 6) ишитва, превосходство над телом и манасом; 7) вашитва, власть над природными элементами; 8) камавасайитва, исполнение любых желаний. Разумеется, все эти человекобоги старались преодолеть пределы, отведенные человеку. Но немногие из них могли преодолеть также и само положение мага, сиддха. Другими словами, очень немногие способны были превозмочь второй соблазн, заключающийся в желании навсегда остаться в "божественном" состоянии. Как известно, с точки зрения индийцев отрешенность имеет положительную ценность. Тот, кто принимает ее, чувствует себя не обнищавшим, но обогатившимся, ибо сила, которую он приобретает благодаря отказу от наслаждений, намного превышает силу самих наслаждений. Посредством отречения, аскетизма (тапаса), люди, духи или боги могут стать настолько сильными, что это начинает угрожать сохранности всего универсума. В мифах, легендах и сказаниях Индии содержится немало эпизодов, в которых главный герой, аскет (человек или дух), с помощью магической власти, достигаемой путем отречения, тревожит обители Брахмы или Вишну. Чтобы предотвратить увеличение сакральной силы, боги искушают подвижника. Патанджали касается небесных соблазнов, т. е. соблазнов, посылаемых божествами (III, 51), а Вьяса дает следующее объяснение: когда йогин поднимается на последнюю ступень "самадхи с различиями", к нему приближаются боги и искушают его, говоря: "Приди и возрадуйся здесь, в небесах. Эти удовольствия так желанны, эти девы так привлекательны, этот эликсир удаляет старость и смерть" и т. п. Они долго соблазняют его небесными женщинами, дарами ясновидения и яснослышания, превращением тела в "алмазное" - короче говоря, они предлагают ему выбрать божественный жребий. Но эта жизнь все еще далека от абсолютной свободы. Йогин должен отвергнуть "магические галлюцинации", эти "иллюзорные чувственные объекты, принадлежащие царству снов", "желанные только для невежд", и решительно следовать своей цели - достижению окончательной свободы. Ведь едва аскет позволяет себе поддаться очарованию магических сил, полученных им в процессе упражнений, возможность приобретения новых сил почти исчезает. Действительно, тот, кто отвергает обыденное существование, рано или поздно наделяется "чудесными силами", но если он уступает желанию по любому поводу пользоваться ими, он превращается в простого мага, бессильного превзойти самого себя. Только новое отречение и борьба до победного конца против искуса магии дарит подвижнику новые духовные богатства. Согласно Патанджали, равно как и всей традиции классической йоги (не говоря уже о метафизике веданты, осуждающей любые сиддхи), йогин пользуется "сверхспособностями" для того, чтобы обрести высшую свободу, асампраджнята самадхи, а не для получения власти над элементами природы, которая всегда лишь ограниченна и случайна. Ведь именно самадхи, а не "оккультные силы", показывает подлинную власть. Как говорит Патанджали (III, 37), эти силы суть "совершенства" (таково буквальное значение слова "сиддхи") в бодрствующем состоянии (вьюттхана), но в состоянии самадхи они создают препятствия - и это вполне естественно, если учесть, что для индийского сознания всякое обладание подразумевает связанность обладаемой вещью. И все же, как мы позже увидим, ностальгия по "божественной жизни", завоевываемой напряжением сил, никогда не переставала соблазнять аскетов и йогинов. Тем более что, как пишет Вьяса (III, 26), существует большое сходство между некоторыми богами, населяющими небесные просторы (в Брахмалоке) и йогинами на стадии получения сиддхи, т. е. богами, обладающими теми "совершенствами", которые приобретаются в сампраджнята самадхи. Ибо, говорит Вьяса, четыре класса богов Брахмалоки пребывают, по присущей им природе, в "состояниях сознания", относящихся к соответствующим четырем стадиям "самадхи с опорой"; эти боги не свободны, даже если они и купаются в радостях райского существования - того самого, которое обретают йогины, когда становятся обладателями "совершенств". Это замечание Вьясы довольно важно: оно показывает, что йогины сопоставляются с богами; иными словами, "магические", "религиозные" компоненты йоги ведут к совершенству, сходному с мифологическим совершенством персонажей индийского пантеона. Однако, подобно ведантисту, стремящемуся только к спасительному знанию абсолютного бытия, Брахмана, настоящий йогин не позволяет себе искушаться божественным положением - которое, каким бы оно ни было привлекательным, является тем не менее "обусловленным", - но старается достичь самопознания и самоовладения, т. е. окончательного освобождения, представленного на ступени асампраджнята самадхи.

САМАДХИ "БЕЗ ОПОРЫ" И ОКОНЧАТЕЛЬНОЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ

Между различными степенями сампраджнята самадхи существуют постоянные колебания, не из-за нестабильности сознания, но благодаря внутренней органической связи разных типов самадхи с опорой. Йогин переходит от одного к другому, и параллельно этому его дисциплинированное, очищенное сознание практикует разные вариации созерцания. Согласно Вьясе, йогин на этой ступени все еще осознает разницу между своим собственным, совершенно чистым сознанием и Пурушей, или, иначе, он понимает различие между читтой, редуцированной до своего модуса светозарности (саттва) и Пурушей. Когда эта разница исчезает, субъект достигает асампраджнята самадхи: теперь каждое вритти элиминировано, "сожжено", не остается ничего, кроме бессознательных импульсов, санскар; в какой-то момент даже эти невоспринимаемые санскары исчезают, что влечет за собой возникновение истинного энстаза "без семени" (нирбиджа самадхи). Патанджали уточняет (I, 19), что есть два вида недифференцированного самадхи, или, точнее, существует два возможных пути для их достижения: путь метода (упая) и "врожденный" путь (бхава). Первый принадлежит йогинам, которые вступают в самадхи посредством йоги; второй относится к божествам (видехи, "развоплощенные") и к классу сверхчеловеческих существ (пракритилайя, "растворенные в пракрити"). Здесь снова, как мы только что отмечали в связи с разными ступенями сампраджнята самадхи, можно найти соответствие между йогинами, с одной стороны, богами и сверхъестественными существами, с другой. Комментируя эту сутру, Вьяса и Вачаспатимишра подчеркивают превосходство энстаза, полученного через йогический метод, потому что "врожденное" самадхи, в котором наслаждаются боги, - временное, даже если оно может длиться тысячи космических циклов. Попутно отметим настойчивость, с которой йога человека провозглашена главенствующей над привилегированными условиями жизни богов. Виджнянабхикшу занимает несколько иную позицию. Для него упаяпратъяя, "искусственный" (в том смысле, что он не "естественный", является конструкцией) метод состоит в практиковании санъямы на Ишваре, или же, если адепт не имеет мистических наклонностей, на своем собственном Я; такой метод обычно применяется йогинами. Что касается второго "пути", "естественного метода" (бхавапратьяя), то некоторые йогины могут достичь энстаза без различий (и, следовательно, окончательной свободы) просто по желанию; иначе говоря, это уже не завоевание путем специальных средств, но спонтанная операция. Она называется бхава, "естественность", (Виджнянабхикшу отталкивается здесь от интерпретаций, предложенных Вьясой и Вачаспатимишрой, которые берут термин "бхава" в отношении к терминам "мир", "мирская, обыденная жизнь". В этом смысле значение сутры, согласно Виджнянабхикшу, может быть таким: боги наслаждаются самадхи, произведенным профанными (бхава) средствами, а не: боги наслаждаются самадхи, вызванным естественными средствами (т. е. спонтанно).) говорит Виджнянабхикшу, только из-за того, что является следствием рождения существ, выбирающих его ("рождение" означает здесь рождение в благоприятный час, как результат практики йоги в предыдущих воплощениях). Этот второй путь, бхаванратьяя, характерен для видех, пракритилайев и других разрядов божеств. Среди видех Виджнянабхикшу в качестве примера называет Хираньягарбху и других богов, которые не нуждаются в физическом теле, потому что способны исполнять все свои физиологические функции в "тонком" теле. Пракритилайи - сверхчеловеческие существа, которые, погружаясь в медитацию на пракрити как таковую или на пракрита, одушевленную Богом, мысленно буравят космическое яйцо и проходят сквозь все оболочки (аварана, "событие", "воплощение"), т. е. через уровни космической жизни вплоть до исконной Праосновы, пракрити, в ее непроявленном модусе, и тем самым обретают положение божественности. (Патанджали (I, 20) перечисляет пять средств, с помощью которых йогин добивается асампраджнята самадхи: вера в возможности йоги (шраддха), энергия (вирья), памятование (смрити), самадхи, а также мудрость (праджня). Фактически Патанджали в этой сутре обращается к некоторым "ступеням йоги", средствам обретения независимости. Виджнянабхикшу полагает, что в том случае, когда йогин не может использовать какие-то из этих средств, он способен достичь асампраджняту через обращение к Богу, ибо, добавляет он, такое обращение взывает к милости Ишвары. Впрочем, как мы отмечали раньше, Виджнянабхикшу всегда подчеркивает теистический, мистический аспект йоги.) Вьяса (III, 55) обобщает переход от сампраджнята к асампраджнята самадхи следующим образом: посредством просветления (праджня, "мудрость"), спонтанно достигаемого йогином на ступени дхарма-мегха-самадхи, он реализует "абсолютное обособление", кайвалью, т. е. освобождение Пуруши от власти пракрити. Со своей стороны, Вачаспатимишра (комм. к I, 21) говорит, что "плодом" сампраджнята самадхи является асампраджнята самадхи, а "плодом" последнего - кайвалья. Неверно было бы рассматривать этот модус бытия Духа просто как "транс", в котором сознание лишается всех своих содержаний. Недифференцированный энстаз -не "абсолютная пустота". "Состояние" и "знание", одновременно выражаемые этим термином, относятся к полному отсутствию объектов в сознании, а не к абсолютно пустому сознанию. Напротив, в такой момент сознание насыщено непосредственным и полным, интуитивным знанием бытия. Как выражается Мадхава, ниродха [окончательная остановка всякого психоментального потока] не должна быть воображаема как несуществование; это скорее опора определенного бытия Духа". Это энстаз тотальной пустоты, без сенсорных содержаний или интеллектуальной структуры, необусловленное состояние, в котором больше нет "опыта" (ибо отсутствует связь между сознанием и миром), но есть только "откровение". Буддхи, осуществив свою миссию, исчезает, отторгаясь от Пуруши и возвращаясь в пракрити. Пуруша становится свободным, автономным, созерцающим самого себя. Деятельность "человеческого" сознания прекращена, т. е. оно больше не функционирует, потому что элементы, формировавшие его, погружаются в примордиальную материю. Йогин достигает освобождения; подобно мертвецу, он уже не имеет связей с жизнью, он "мертвый посреди живого". Он - дживанмукта, "освободившийся в этой жизни". (Об "имперсональном положении" дживанмукты, который присутствует только как "наблюдающее сознание", без всякого отношения к эго. Подобные состояния, конечно, могут быть получены и иными средствами, нежели теми, которые предложила классическая йога, однако все равно невозможно подготовить себя к его обретению, не используя практики концентрации и медитации.) Время уже не связывает его, не владычествует над ним; он пребывает в nunc stans, (вечное сейчас) состоянии, которое Боэций относил к вечности. Таково должно быть положение йогина в асампраджнята самадхи, когда оно видится извне и обсуждается с точки зрения диалектики освобождения и диалектики отношений между Я и субстанцией, как это выражено в санкхье. В реальности же, если мы примем во внимание "опыт" различных видов самадхи, йогическое состояние окажется еще более парадоксальным и сложным. Рассмотрим тщательнее, что означает понятие "отражение Пуруши". В этом акте высшей концентрации "знание" эквивалентно "присвоению". Ибо получение прямого откровения Пуруши есть в то же время и обнаружение онтологической модальности, недоступной для профанного мира. Такой момент едва ли может быть воспринят иначе, нежели как парадокс, т. к., однажды достигнув этого состояния, адепт больше не может определить, до какой степени простирается созерцание Я и онтологическая трансформация бытия человека. Чистое "отражение" Пуруши - не просто мистическое познание: оно позволяет Пуруше достичь вершины в овладении самим собой. Йогин вступает в такое обладание на уровне "недифференцированного энстаза", единственное содержание которого - бытие. Мы бы исказили этот индийский парадокс, если бы свели подобное "самообладание" к простому "знанию самого себя", пусть глубокому и абсолютному. Ибо "полное владение самим собой" радикально меняет онтологические условия человеческого существования. "Самообнаружение", самоотражение Пуруши влечет за собой преображение ступеней космической шкалы; когда это происходит, модусы реальности нивелируются, бытие (Пуруша) совпадает с небытием ("человеком", собственно говоря), знание превращается в магическую власть, с помощью которой знаемое полностью усваивается знающим. И поскольку теперь объектом знания выступает чистое бытие йогина, очищенное от любой формы и любого атрибута, то самадхи ведет именно к уподоблению, ассимиляции чистой Сущности Пуруши. Самооткровение Пуруши эквивалентно обладанию бытием во всей его полноте. В состоянии асампраджнята самадхи йогин "сливается" фактически со всем бытием. Понятно, что его положение непостижимо: он еще живет, но уже свободен; имеет тело и все-таки знает самого себя (и поэтому он - Пуруша); он существует в длительности - и в то же время бессмертен; наконец, он совпадает со всем миром, хотя сам - лишь фрагмент его, и т. д. Однако к осуществлению этого парадокса индийский дух стремился с самого начала своей истории. Чем еще являются эти "человекобоги", о которых мы упоминали раньше, если не "геометрической точкой", где совпадают божественное и человеческое, бытие и небытие, вечность и смерть, целое и часть? Если посмотреть на все цивилизации, то, возможно, именно для Индии окажется наиболее характерна жизнь "под знаком человекобожия".

РЕИНТЕГРАЦИЯ И СВОБОДА

Вспомним еще раз ступени этого долгого, сложного пути, описанного в книге Патанджали. Цель его предельна ясна: освобождение человека от обусловленности, достижение абсолютной независимости, осуществление совершенного состояния духа. Метод йоги включает в себя ряд различных технических приемов (физиологических, ментальных, мистических), но всем им свойственна общая черта - они антисоциальны, или, иначе, антигуманны. Мирянин живет в обществе, женится, продлевает род; йога же предписывает абсолютное уединение и целомудрие. Над человеком "довлеет" его собственная жизнь; йогин же отказывается "позволять себе жить вволю": бесконечным телесным движениям он противопоставляет статичную, неподвижную позу - асану; возбужденное, неритмичное, изменчивое дыхание он отвергает в пользу пранаямы - даже во сне такое его дыхание бессознательно удерживается; на хаотический поток психоментальной жизни он отвечает "фиксацией сознания на одной точке", которая является первым шагом к тому окончательному выходу из-под власти феноменального мира, который он обретет в дальнейшем через пратьяхару. Все йогические предписания, от уединения и целомудрия вплоть до санъямы, преследуют, в сущности, одну и ту же цель - поступать с точностью наоборот по отношению к тому, как поступают обыкновенные люди. Ориентация всегда остается той же самой - реагировать против "нормальных", "повседневных" -одним словом, против "человеческих" наклонностей. Такое полнейшее отрицание жизни не является чем-то новым ни в Индии, ни где бы то ни было: в нем отчетливо просматривается архаическая, универсальная полярность сакрального и профанного. С самого начала человеческой истории священное всегда считалось совершенно отличающимся от профанного. Оцениваемая с этой позиции, йога Патанджали, подобно всем прочим видам йоги, сохраняет религиозную ценность. Человек, отказывающийся от природных склонностей и сознательно действующий против них, вплоть до полного их уничтожения, является человеком, который жаждет необусловленного, свободы, "силы" - т. е. стремится к какой-либо из бесчисленных модальностей священного. Это "отбрасывание всех человеческих ценностей", которому следует йогин, подтверждается длительной индийской традицией; например, в ведийских представлениях мир богов есть точная оппозиция нашего мира (правая рука бога соответствует левой руке человека, предмет, разрушенный здесь, остается в целости там, и т. д.). Своим отказом от профанной жизни йогин имитирует трансцендентную "модель" - Ишвару. И даже если роль, которую отводят богу в стремлении к освобождению, оказывается незначительной, подобная имитация трансцендентного образа жизни все же не лишена своей религиозной ценности. Следует отметить, что йогин диссоциируется от жизни постепенно. Он начинает с подавления малейших естественных привычек жизни - склонности к удобству, несосредоточенности, праздности, блужданию ума и т. п. Затем он старается унифицировать наиболее важные жизненные функции - дыхание и сознание. Дисциплинировать свое дыхание, сделать его ритмичным, редуцировать его к глубинной основе, которая проявляется в состоянии глубокого сна равнозначно объединению в одно целое всех разновидностей дыхания. Ту же самую цель на уровне психоментальной жизни преследует экаграта - остановить поток сознания, создать стабильный психический континуум, объединить сознание. Даже самая элементарная техника йоги, асана, имеет в виду то же самое: ведь если йогин осознает "тотальность", "единство" своего тела, то это происходит только благодаря тому, что он практикует эти иератические позы. Крайнее упрощение жизни, спокойствие, безмятежность, статичная телесная позиция, ритмичное дыхание, концентрация на одной точке и т. д. - все эти предписания и упражнения стремятся к одной цели: превзойти множественность и фрагментарность, реинтегрировать, собрать, создать целостность. Сказать так - значит ответить, на каких ступенях в своем духовном развитии, отторжении от профанной человеческой жизни йогин обнаруживает другое бытие, более глубокое и подлинное (из-за своего "ритмизованного" характера) - имеется в виду существование мира в целом. В самом деле, есть смысл говорить о первых ступенях йоги как об усилии, направленном на "космизацию" человека. Амбиции относительно трансформации хаоса биоментальной жизни в космос можно обнаружить во всех психотехнических приемах йоги, от асаны до экаграты. Мы уже показали в другом месте, что многие йогические и тантрические практики объясняются намерением сопоставить тело и самое жизнь человека с космическими ритмами небесных тел, прежде всего Солнца и Луны; эта важная тема еще не однажды привлечет наше внимание на протяжении данной книги. Окончательная независимость не может быть обретена без освоения предварительной стадии: невозможно сразу перейти от хаоса к свободе. Промежуточная стадия - это "космос", т. е. гармонизация ритмики на всех планах биоментальной жизни. Этот ритм виден в структуре самой Вселенной, воплощаясь в той "объединяющей" роли, которую играют в этой структуре небесные тела, особенно Луна. (Ведь именно ею измеряется время; благодаря ей самые разнообразные формы реальности становятся неотъемлемыми компонентами мироздания.) Значительное место в индийской мистической физиологии занимает определение местоположения "солнц" и "лун" в человеческом организме. Конечно, эта космизация - только промежуточная фаза, и Патанджали едва упоминает о ней; однако она исключительно важна в других индийских мистических учениях. Достигаемая вслед за "унификацией", "космизация" продолжает тот же процесс - придание человеку новой, вселенской формы, выведение его на макроантропологический уровень. Но и этот макрочеловек может иметь только временное существование, ибо конечная цель не будет достигнута до тех пор, пока йогин не преуспеет в движении к своему собственному центру, через полное размежевание с космосом, пока он не станет, таким образом, непроницаемым для эмпирической жизни, необусловленным, независимым. Этот окончательный "уход" равнозначен глубинному преображению, акту реальной трансценденции. Самадхи, особенно в своих тантрических модификациях, является по самой природе парадоксальным состоянием, ибо оно выражает одновременно и пустоту, и завершенность бытия-сознания. Проследим, каким образом йогические и тантрические упражнения создают подобный парадокс. В пранаяме жизненные функции сосуществуют с остановкой дыхания (обстановкой, которая, по сути, находится в вопиющем противоречии с жизнью); в фундаментальном упражнении тантризма, "возврате семени", "жизнь" совпадает со "смертью", а "актуальное действие" становится "возможностью". Не говорим уже и о том, что этот парадокс ощущается в исполнении индийского ритуала (как и, конечно, любого другого ритуала): в процессе ритуальных действий какой-нибудь ординарный объект воплощает божество, "фрагмент" (в случае ведийского жертвоприношения - кирпич алтаря) совпадает с "Целым" (богом Праджапати), небытие - с бытием. Рассмотренное с этой точки зрения (т. е. через феноменологию парадокса), самадхи видится находящимся на уровне, хорошо известном в истории религий и мистицизма - на уровне совпадения противоположностей. Интересно то, что в данном случае совпадение - не просто символ, оно сугубо конкретно, "экспериментально". В самадхи йогин превосходит оппозиции, и, в процессе своего уникального опыта, "объединяет" пустоту и сверхизобилие, жизнь и смерть, бытие и небытие. Ничто совпадает со Всем. Как и все парадоксальные состояния, самадхи равнозначно реинтеграции различных модусов реальности в один-единственный - недифференцированную полноту предсотворения, первичного Единства. Йогин, который достигает асампраджнята самадхи, осуществляет, таким образом, мечту, которая владела человеческим духом с начала его истории - соединиться с Целым, возвратить Единство, восстановить изначальную недуальность, ликвидировать время и тварность (т. е. множественность и разнородность космоса); и, в особенности, превзойти двойственное, субъект-объектное различение реальности. Было бы большим заблуждением считать эту высшую реинтеграцию простым регрессом к изначальной неразъединенности. Нелишне повторить еще раз, что йога, подобно многим другим видам мистицизма, развивается по линии парадокса, а не в сторону тривиального исчезания сознания. Как мы увидим, с незапамятных времен Индия знала множество различных видов транса и экстаза, получаемых через опьяняющие напитки, наркотики и тому подобные несложные средства по опустошению сознания от своих содержаний; но любой методологический анализ покажет, что мы не имеем права ставить самадхи в ряд с бесчисленными разновидностями религиозного эскапизма. Освобождение - не отождествление с "глубоким сном" пренатального существования, даже если восстановление целостности через энстаз без различий напоминает блаженство и полноту, человеческого бытия, еще не отягощенного сознанием. Необходимо постоянно помнить об одном существенном факте: йогин работает на всех уровнях сознания и подсознания - для того чтобы открыть путь к транссознанию (знанию-обладанию Я, Пуруши). Он вступает в "глубокий сон" и в "четвертое состояние" (турия) с полнейшей ясностью; он не растворяется в самогипнозе. Важность, которую все авторы приписывают йогическим состояниям сверхсознания, показывает, что окончательное воссоединение движется в этом направлении, а не через транс, как бы он ни был глубок. Иначе говоря, воссоединение, посредством самадхи, изначальной недуальности вводит новый элемент по сравнению с изначальным положением, существовавшим прежде разделения реальности на объект и субъект. Этот элемент заключается в знании единства и блаженства. Это есть "возвращение к первоначалу", но с той разницей, что человек, "освобожденный в этой жизни", не просто восстанавливает исконное состояние вещей, но и обогащает его измерениями свободы и транссознания. Выражаясь иначе: он не возвращается автоматически к "данной ситуации", но реинтегрирует изначальную полноту после установления нового, парадоксального модуса бытия- сознания свободы, которое не существует нигде в космосе, ни на уровне обыденной жизни, ни на уровне "мифологических божеств" (дэвы) - и которое находится только в Высшем Существе, Ишваре. Именно в этом пункте наиболее наглядна инициатическая структура йоги. Ведь в инициации адепт также "умирает", чтобы "возродиться", но это новое рождение - не повторение природного круговорота: кандидат в посвященные не возвращается к профанному миру, для которого он умирает во время инициации; он находит сакральный мир, соответствующий новому способу бытия, недоступному для "естественного", профанного мира. Заманчиво видеть в этом идеале индийской мысли - свободе, завоеванной усилиями сознания - утверждение о необходимости выйти из полного жестокостей, бессмысленного существования мира, в котором человек ввергнут в непрерывную череду страданий и тревог. Ибо, освобождаясь сам, человек формирует духовное измерение свободы и "вводит" его в космос и жизнь - т. е. в слепые, трагическим образом обусловленные сферы существования.

В этом обзоре мы намерены лишь вкратце рассмотреть немецкий национал-социализм. Это вызвано, прежде всего, тем, что нам пришлось бы повторить многие из оценок, уже высказанных в предыдущей части, посвященной фашизму, где мы также ссылались на различные аспекты деятельности Третьего Рейха. Поэтому остановимся только на отличиях.

Первым делом необходимо иметь в виду, что в данном случае выявить конкретные принципы, обладающие внутренней ценностью, независимо от конъюнктурных соображений, по многим причинам сложнее, чем в фашизме. Во-первых, нужно отделить те отрицательные черты «нацизма», которые сегодня принято выдвигать на первый план при любом упоминании Третьего Рейха, – концентрационные лагеря, преследование евреев, ответственность за начало второй мировой войны, причуды Гитлера и т.п. Во-вторых, следует учесть, что дня многих справедливую оценку национал-социализма затрудняет та чрезмерная роль, которую в Германии (в большей степени, нежели в Италии) сыграла определенная личность – Адольф Гитлер, что позволило некоторым прямо говорить о Германии того времени как о Führer-Staat, то есть «государстве Фюрера». В третьих, как за границей, так и в современной Германии многие поторопились навесить ярлык «нацизма» на весь период от распада Веймарской Республики до окончания второй мировой войны, как если бы речь шла о чем-то всецело едином и однородном. При этом совершенно не учитывают отдельные компоненты, сыгравшие свою роль в рождении и строительстве Третьего Рейха, между которыми существовали трения и разногласия (нередко достаточно серьёзные), не заметные постороннему взгляду.

Поэтому в настоящем исследовании мы намерены остановиться на малоизвестных, но наиболее значимых для наших целей аспектах. Следовательно, чтобы представить всю картину целиком, имеет смысл обратиться к предшествующим событиям и рассмотреть общую идеологическую и политическую ситуацию, сложившуюся в Германии накануне прихода Гитлера к власти.

Можно не принимать в расчёт социал-демократические и либеральные силы парламентской республики Веймар, некомпетентность, слабость и несостоятельность которых становились всё более очевидными, также как их неспособность покончить с социальным кризисом, вызванном поражением немцев в войне, падением предшествующего строя, гибельными для Германии условиями Версальского договора и растущей безработицей. Воцарившаяся атмосфера упадка позволила марксизму и, в частности, коммунизму занять сильные как никогда ранее в немецкой истории позиции. Хотя главным образом это стало следствием неудачного стечения обстоятельств, однако дальнейшее развитие в том же направление могло привести к тревожным результатам, если бы не произошли событий, коренным образом изменившие сложившуюся ситуацию.

Партия Гитлера называлась Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei (NSDAP), дословно Национал-социалистическая немецкая рабочая партия, что дает ясное представление об основном направлении, в котором намеревался развернуть свою пропагандистскую деятельность Гитлер. Он пытался завоевать массы немецких рабочих и отвлечь их от интернационального марксизма, предложив вместо него «национальное», «немецкое» решение их проблем. По мнению многих авторов, соединение или синтез «национального» и «социального», или «социалистического» (предсказанный уже Сорелем) был характерной чертой различных «фашистских» движений прошлого. Мы допускаем, что отчасти именно эта формулировка позволила Гитлеру добиться успеха и создать крупную массовую партию, позволившую ему диктовать свои условия. Однако, излишне говорить, что подобная трактовка упрощает события и упускает из вида наиболее интересные с нашей точки зрения моменты. Поясним свою мысль на примере Германии.

Прежде всего, следует разобраться с тем, что собственно Гитлер подразумевал под «национальным». Для этого необходимо обратиться к некоторым из его предшественников. Надо сказать, что в принципе в Германии почти отсутствовал демократический массовый национализм современного типа. Первым заразил Германию этой болезнью Наполеон, «революционер-империалист». Собственно националистические чувства пробудились в немцах – вне традиционных лояльно-династических структур, центром тяжести для которых было государство, а не «народ» или «нация» – именно во времена освободительных войн против французских захватчиков. Впрочем, этот демократический «национализм» свёлся к кратковременному существованию франкфуртского парламента, созванного в 1848 г. в ответ на разгул революционных движений, свирепствовавших тогда по всей Европе (примечательно, что король Пруссии Фридрих Вильгельм IV отверг предложение парламента встать во главе всей Германии, поскольку, приняв его, он тем самым признал бы демократический принцип – власть, вручаемую народным представительством, – отказавшись от своего легитимного права, пусть и ограниченного только Пруссией). Бисмарк, создавая Второй Рейх, также строил его не на «национальной» основе, считая что подобная идеология может привести к опасным потрясениям в общеевропейском масштабе, а консерваторы из Kreuzzeitung считали национализм «натуралистическим» и регрессивным явлением, чуждым более высокой традиции и концепции государства.

Однако, нас больше интересует здесь другое течение, на первых порах не имевшее особого влияния. Прежде всего, следует прояснить смысл, который вкладывали в понятие «народническое! (по-немецки völkisch), имевшее хождение в этих кругах, В данном случае мы имеем дело с «этническим национализмом», поскольку под понятием Volk (от которого происходят völkisch и Volkstum) понимали некую сущность, обусловленную общим происхождением, идентичность которой сохранялась на протяжении долгого времени. Здесь можно вспомнить и романтическую концепцию нации и понятия Volk, сформулированную Фихте в его «Речах к немецкой нации», также отчасти связанных с освободительным движением. После Фихте эту тему продолжили Арндт, Ян и Ланге. Уже в 1849 г. появились на свет Deutschbund и Völkische Bewegung. Идея нации-расы не ограничивалась «внутренним пользованием», но временами приобретала пангерманский характер. Во имя Volk нередко проповедовали антисемитизм. Отчасти именно в этом движении берёт свои корни немецкий «расизм».

Как бы то ни было, для немцев «национальное» значило нечто иное, чем для остальных западных народов. Понимание «национального» как völkisch можно считать одним из важнейших элементов гитлеризма. Гитлер всегда говорил о Volk, лозунгом Третьего Рейха стал Volksgemeinschaft, то есть общность Volk, народа-расы, что, как мы увидим в дальнейшем, привело к возникновению довольно проблематичной ситуации.

Поэтому связь между «национальным» и «социальным» имела для Гитлера особый характер. С одной стороны, он клеймил марксизм как антинациональное движение, гибельное для немецкого Volkstum, с другой – взывал к расово-национальной немецкой гордости, провозглашая «национальный социализм», ориентированный, как свидетельствует первоначальное название партии, в первую очередь на массы и рабочие классы. Итак, это было первой составляющей нацизма. Состояние «лишённости корней» и отчуждения индивидуума и масс окружались своего рода мистическим ореолом.

Перейдем к следующим составляющим, различным как по духу, так и по происхождению. Ситуация, сложившаяся после первой мировой войны в Германии, ощутимо отличалось от происходящего в Италии. Как было сказано, Муссолини пришлось начинать практически с нуля. Укрепляя государство и противостоя красной крамоле, он не мог опереться на традицию в высшем смысле этого слова, Собственно говоря, под угрозой оказалось лишь дальнейшее существование либерально-демократической «Итальянии» образца 19 в. с её идейным наследием периода Рисорджименто, густо приправленным идеями Французской революции, с монархией, которая царствовала, но не правила, и окончательно расшатанным сословным устройством. В Германии дело обстояло иначе. Даже после военного поражения и революции 1918г., несмотря на глубокий социальный кризис, там сохранились институты, имевшие глубокие корни в иерархическом (отчасти феодальном) мире – основанном на принципах государства и его авторитета – и причастные древней традиции, в частности пруссачество. Именно благодаря этой традиции центральные Империи выглядели в глазах западных демократий «невыносимым обскурантистским пережитком». Действительно, в центральной Европе идеи Французской революции никогда не имели столь широкого распространения, как в других европейских странах.

После 1918 г., накануне прихода Гитлера к власти как раз интеллектуалы, опиравшиеся на традиционное наследие, предприняли попытки к созданию нового движения, нацеленного одновременно на возрождение и обновление. Революцию они понимали не как прогрессистское, подрывное действие, но как устранение всего негативного, одряхлевшего и истощившего свои изначальные жизненные силы под напором новой индустриальной эры. Именно тогда возникло часто используемое сегодня выражение «консервативная революция». Речь шла не о простом возврате ко вчерашнему, ибо сохранению подлежали не определенные исторические формы, но принципы, имевшие незыблемую ценность, Мёллер ван ден Брук (умер в 1925 г.), один из основных представителей этого течения, писал: «быть консерватором не означает привязанность к прошлому; это значит – жить и действовать, исходя из принципов, имеющих вечную ценность». В указанных кругах преобладала

Взятый на вооружение Гитлером термин «Третий Рейх» придумал именно Мёллер ван ден Брук, так называлась одна из его книг, вышедшая в 1923 г. (другая его работа, опубликованная после смерти, называется Das ewige Reich, то есть «Вечный Рейх», и возможно некоторые «тысячелетние» причуды Гитлера связаны именно с ней). В этих кругах также имела хождение идея «тайной Германии» (Geheimes Deutschland), живущей в вечности и должной воскреснуть к новой жизни. Первым Рейхом была Священная Римская Империя, вторым – немецкая Империя, основанная Бисмарком в 1871 г. и просуществовавшая во главе с Вильгельмом II до конца первой мировой войны. Третий Рейх должен был возникнуть благодаря преодолению всего не аутентичного, существовавшего в Империи Вильгельма. Таким образом, Веймарскую Республику рассматривали как период простого междуцарствия, место было свободно для нового политического творения. Подобного рода идеи распространялись главным образом в интеллектуальных кругах. Однако, их также можно считать идейными предшественниками».

Другое направление, зародившееся в среде так называемого «фронтового поколения», отражало, прежде всего, экзистенциальные аспекты. В Германии начала послевоенного периода широкой известностью пользовался Э.М. Ремарк, автор печально известной, пораженческой книги «На западном фронте без перемен», но в ней существовал и анти-Ремарк, исповедовавший веру воинов, для которых война как опыт была не тем, что их «разрушило, даже если снаряды их пощадили» (слова Ремарка), но, скорее, испытанием, ставшим для лучших началом процесса очищения и освобождения. Схожие идеи высказывали Томас Манн, Франц Шаувекер, Г. Фишер, но в первую очередь Эрнст Юнгер, который прежде чем стать писателем, ушёл на фронт добровольцем, где получил множество наград и ещё больше ранений. Для Юнгера Великая война была разрушительной и нигилистической лишь по отношению ко всему риторическому, «идеализму» громких лицемерных слов, буржуазной концепции жизни. Для части поколения она, напротив, стала началом «героического реализма», закалкой, где «в стальных грозах» обрёл форму новый тип человека, описанного Юнгером, которому, по его мнению, должно было принадлежать будущее, Юнгер продолжал развивать аналогичные идеи и в послевоенное время в книге «Der Arbeiter»[37], вызвавшей бурный отклик в Германии незадолго до прихода Гитлера к власти. Не столь консервативно настроенный, как другие представители вышеупомянутых течений, он настаивал на том, что прежде посредством «позитивного нигилизма» необходимо достичь нулевой отметки всех ценностей буржуазного мира; но и для него конечной перспективой являлось создание Третьего Рейха, хребтом и формирующей силой которого должен был стать новый человеческий тип.

Помимо этих теоретических разработок, «не сломленное фронтовое поколение» к тому времени уже создало так называемые Freikorps, добровольческие формирования, которые сразу после 1918 г. сражались против большевизма на границах восточных и балтийских регионов (где прославилась бригада под командованием Г. Эрхардта) и в самой Германии, внеся свой вклад в подавление попыток коммунистической и «спартаковской» революции.

На политическом уровне более существенную роль имели силы бывших фронтовиков правого национального движения, объединившиеся в Stahlhelm («Стальной Шлем») во главе с Зельдте и Дюстербергом, и политическая партия «Немецких националистов» (DNVP) во главе с Гутенбергом. К ним, естественно, примкнула основная традиционная и консервативная сила, Reichswehr, армия. Хотя формально она подчинялась законному правительству Веймарской республики, но в душе не приняла нового режима, сохранив идеи, идеалы и этос прежней традиции, сформировавшей офицерское сословие. Рейхсвер подобно пруссачеству считал себя не просто военной силой, стоящей на службе у парламентского буржуазного режима, но представителем особого мировоззрения и политической идеи. Эту позицию, отмеченную хорошо развитым чувством чести и дисциплины, рейхсвер сумел сохранить и в последующие годы тяжелых испытаний, выпавших на долю Третьего Рейха.

Представителем рейхсвера был президент республики, фельдмаршал Пауль фон Гинденбург. Существовали естественные, традиционные связи между армией и аристократией (основным центром которой был берлинский Клуб Господ – Herrenklub), особенно с юнкерством; большинство дипломатов, высокопоставленных чиновников и крупных промышленников также придерживалось правых взглядов.

В предыдущей главе мы описали существовавшие в Германии накануне прихода к власти национал-социалистов антимарксистские и антидемократические движения. «Консервативная революция» имела реальные шансы на успех, если бы они сумели договориться между собой и, самое главное, если бы среди них нашлись люди, способные реально оценить ситуацию и возглавить общее движение после похорон Веймарской республики и падения социал-демократии.

Однако этого не произошло. Влияние Гитлера на массы росло. После выборов 1930 г. он стал главой крупной массовой партии, имевшей представительство в парламенте (107 голосов в Рейхстаге), и этим нельзя было пренебречь.

Именно тогда произошли события, приведшие в дальнейшем к роковому исходу. Постепенный захват Гитлером власти происходил при полном соблюдении законности; ему не понадобилось ничего, вроде фашистского Похода на Рим. Вышеперечисленные правые силы, ещё сохранявшие прочные позиции, сочли лучшим решением сотрудничество с ним. Впрочем они намеревались использовать национал-социализм как средство для достижения своих целей, тогда как Гитлер, в свою очередь, осознал невозможность дальнейшего продвижения без союза с немецкими националистами и центром. Поэтому Гинденбург по совету фон Папена, также представителя правых, назначил Гитлера канцлером, а сам фон Папен стал вице-канцлером. В состав первого кабинета министров вошли Зельдте, Дюстерберг, фон Нейрат, Шверин фон Крозиг, фон Бломберг и другие представители правых. По их мнению, этого было достаточно, чтобы в крайнем случае поставить Гитлера на место. С другой стороны, все основные события, ускорившие развитие ситуации и создавшие предпосылки для образования нацистского тоталитарного Рейха, произошли в то время, когда Гинденбург по-прежнему занимал пост главы государства, с его одобрения и согласия. Так как первоочередными задачами правые также считали объединение национальных сил, уничтожение крамолы и аморфного демократического парламентаризма, Гитлеру развязали руки.

Первый шаг был сделан в феврале 1933 г. После поджога Рейхстага (кто это сделал, осталось невыясненным до сих пор, но тогда вину свалили на коммунистов) был принят «Закон о защите народа и государства», направленный в первую очередь против коммунистов. В нём предусматривалось также временное приостановление действия отдельных статей конституции. Подписанный Гинденбургом он имел полностью легальный характер. Однако, незаконной была последовавшая за этим акция против коммунистов, поскольку в ней кроме сил полиции по собственной инициативе приняли участие гитлеровские СА и СС, что привело ко многим эксцессам. Тем не менее, оценивая эти события с точки зрения правых, мы вынуждены признать, что в любом государстве, достойном так называться, подобные меры в данных условиях вполне допустимы. Именно потому, что к вящей славе демократии, в послевоенной Италии не были предприняты аналогичные меры, раковая опухоль коммунизма приняла угрожающие размеры и столь крепко укоренилась в итальянской земле, что удалить ее способна, пожалуй, лишь гражданская война. Послевоенная Западная Германия проявила большую предусмотрительность и решительность в данном вопросе: с точки зрения самой демократии, но лучше понятой демократии, деятельность компартии была запрещена.

После роспуска Рейхстага, состоялись новые выборы и парламенту уже на втором заседании предложили одобрить так называемый Ermächtigungsgesetz, то есть закон, предоставлявший Гитлеру и его правительству чрезвычайные полномочия за счёт «народного представительства» в либерально-демократическом смысле, Закон был принят 441 голосами «за» при 94 – «против», при этом в голосовании кроме национал-социалистов участвовали депутаты правых и центристы, не было лишь коммунистов и социалистов, но даже их присутствие не смогло бы повлиять на исход голосования, так как необходимое большинство в две трети было обеспечено.

После принятия этого закона Гитлер мог спокойно приступить к осуществлению своих замыслов. Гинденбург, по-прежнему оставаясь главой государства, одобрил роспуск отдельных партий под предлогом так называемого Gleichschaltung, то есть объединения различных политических сил в единый национальный фронт для возрождения Германии. Подчинившись новому призыву к единству, самораспустились также Stahlhelm и правая организация немецких националистов. Наконец, 14 июля 1933 г, многопартийность официально была отменена законом, запрещающим членство в любой другой партии кроме национал-социалистической. Таким образом, на смену пришла «однопартийная» система с единственной партией как политической организационной силой Рейха.

Говоря о фашизме, мы уже высказывали своё мнение по поводу подобной системы. Однако, в данном случае необходимо особо отметить, что роспуск многопартийного парламента не сопровождался как в Италии созданием Корпоративной Палаты или аналогичного органа. В принципе отдельные лица или чиновники могли выражать иные взгляды, но последнее слово всегда оставалось за Гитлером; на законодательном уровне настоящий совещательный орган отсутствовал. Те, кто надеялся, что будущий Рейхстаг станет хотя бы выразителем различных внутрипартийных тенденций, потерпели полное фиаско. Все возникавшие в дальнейшем в нацистском Третьем Рейхе трения и разногласия, иной раз столь значительные, что его единство и сплочённость казалась чудом, неизменно ограничивались высшими партийными кругами: между Герингом и Геббельсом, Риббентропом и Гиммлером, Леем и отдельными представителями крупной промышленности, не говоря уж об отношениях между рейхсвером и СА, поначалу крайне резких, о чём мы более подробно поговорим в дальнейшем.

Вышеупомянутый закон, предоставивший Гитлеру все полномочия, оставался в силе до самого конца 1945 г., вместо четырёх лет, запрошенных Гитлером на «национальное возрождение», Хотя мы не разделяем идолопоклонства пресловутого «правового государства» либеральной выделки, подобное поведение безусловно неприемлемо. Временные меры, допустимые в чрезвычайных условиях, нельзя увековечивать в законодательном порядке. Это правило необходимо соблюдать и в авторитарном правом государстве во избежание «диктаторского» произвола; его нельзя подменять этическими узами, по необходимости неопределёнными и гибкими, которые связывают вышестоящего и подчинённого, требуя от первого прямой ответственности, а от второго – доверия и преданности. Неотъемлемым условием является наличие вышестоящего авторитета, хотя бы в том виде как его представлял Гинденбург.

Во время правления Гинденбурга Гитлер предпринял ещё одну инициативу, носившую антитрадиционный характер: он распространил действие Gleichschaltung на Земли, то есть отдельные региональные единицы, пользовавшиеся частичной автономией и суверенитетом, подобно княжествам, королевствам и вольным городам, объединённым на федеративном принципе во второй Рейх, центром которого была Пруссия. Автономии были одна за другой упразднены, отдельные Земли объединены под общим руководством, тем самым уподобившись Гау (Gaue) – округам, во главе которых стояли функционеры центрального правительства Рейха, а не представители соответствующих сообществ. Первой этой судьбе подверглась Пруссия, чему, к сожалению, способствовал фон Папен, представитель правых. Гинденбург также ничего не возразил против. В результате, восторжествовали централизм и уравниловка. Оправданием вновь послужила необходимость тотальной мобилизации всех сил в целях максимальной эффективности. Особый упор делался на то, что впервые за свою историю Германия объединилась как «нация» (в смысле современного национализма). Однако, по нашему мнению, негативный аспект подобной инициативы совершенно очевиден. Органичной и качественной, в высшем смысле традиционной была именно прежняя система, при которой вышестоящая центральная власть находилась в гибкой взаимосвязи с мелкими политическими единицами, обладавшими частичной автономией. В этом отношении Германия служила образцом для всех европейских наций[38].

Нельзя обойти вниманием эпизод, подтверждающий лицемерие гитлеризма первоначального периода. Мы имеем в виду события, произошедшие 30 июня 1934 г. В этот день, точнее ночь, прозванную «ночью длинных ножей», усилиями главным образом СС были устранены отдельные личности. Среди них фигурировали представители различных политических направлений: от генерального экс-канцлера фон Шлейхера до таких представителей правых как фон Безе, фон ден Декен, фон Альвенслебен, секретарь фон Папена, Эдгар Юнг. Но основной смысл операции заключался в следующем: среди СА, коричневых рубашек, возглавляемых Эрнстом Рёмом, распространилась идея «второй революции» или второй стадии революции, направленной на уничтожение «реакционных групп», то есть правых, а также против сговора Гитлера с «баронами армии и индустрии». Главный удар был направлен на рейхсвер, его высший состав, связанный с аристократией и юнкерами. Рейхсвер, сохранившийся от прежнего режима, хотели заменить новой «народной армией», революционным Volksheer чисто национал-социалистического духа (подобную идею сегодня проводит в жизнь маоистский Китай), а старый реакционный тип офицера – новым «политическим солдатом» национал-социализма. Таким образом, 30 июня 1934 г. по сути можно считать уничтожением внутрипартийного радикального течения и предполагаемых зачинщиков заговора. Распростился с жизнью Рем, глава СА и близкий друг Гитлера, а также Грегор Штрассер, организатор штурмовиков в Берлине. Показательно, что Гинденбург, имея в виду лишь данный аспект акции Гитлера, за которой последовало разоружение СА, что явно шло на пользу его классу, не постеснялся поблагодарить Гитлера за его «мужественное выступление против предателей», пытавшихся подорвать единство Рейха. Геринг также получил от него благодарственное письмо, составленное в схожих выражениях.

После смерти Гинденбурга (2 августа 1934 г.) события ускорились. Изменили конституцию, что привело к возникновению чисто тоталитарного Führer-Staat (государства Фюрера). Гитлер отомстил за себя, объединив в своём лице должность президента Рейха (занимаемую Гинденбургом) и канцлера (пост, который он уже занимал), оставшись при этом руководителем национал-социалистической партии. Впрочем, это также было осуществлено законным демократическим путем. Большинством в 90% голосов (что нельзя объяснить лишь принуждением, так как в других областях, остававшихся под иностранным контролем, результаты голосования практически не отличались; причины чего, по видимому, кроются в поразительном влиянии пропаганды) национальный референдум одобрил нововведение. Таким образом, Гитлер стал вдобавок главнокомандующим вооруженными силами и ему приносили присягу «безоговорочного послушания», что, учитывая огромное значение присяги в традиции, служило весомым залогом в дальнейших событиях.

Можно сказать, что в некотором отношении Третий Рейх был народной диктатурой. Власть находилась в руках отдельной личности, но не имела высшего узаконения, так как её «легитимность» основывалась исключительно на народе и его согласии. В этом состоит суть так называемого Führerprinzip. Тем самым была предпринята попытка возродить традиции древних германцев, восстановить узы верности, объединяющие вождя и его воинов. Однако забыли о следующем: во-первых, в те времена подобные отношения устанавливались лишь в чрезвычайных обстоятельствах или для достижения конкретных военных целей, то есть пост Führer'а (dux или heretigo), как и должность диктатора в изначальный римский период, не был постоянным; во-вторых, договор заключался с предводителями отдельных племён, а не с массой – Volk; в третьих, в древнегерманском обществе помимо вождя, обладающего исключительными правами в указанных обстоятельствах и имеющего право требовать безоговорочного повиновения – помимо dux или heretigo – существовал rex, обладающий верховным саном, благодаря своему происхождению. Мы уже упоминали об этом, говоря о «диархии», установившейся в фашизме вследствие существования монархии, и признали положительное значение подобного решения проблемы. Гитлер испытывал непреодолимую неприязнь к монархии, а его полемика, направленная в частности против Империи Габсбургов, зачастую носила невыносимо вульгарный характер. Для него принципом законности служил лишь Volk, прямым представителем и вождем которого он являлся и который должен был беспрекословно ему подчиняться. Никакого более высокого принципа он не признавал. Таким образом, его режим с полным правом можно назвать народной диктатурой, укрепившийся за счёт режима однопартийности и мифу Volk. Как мы увидим в дальнейшем, не только древние германские традиции, но и сама концепция расы и Рейха были перенесены Гитлером на уровень масс, что привело к деградации и извращению данных идей. Тем не менее, именно благодаря этому они стали могущественным оружием. Успех Гитлера во многом основывался на том, что он дал массам, народу идеи и символы высшей германской традиции, которые, несмотря ни на что, сохранили силу в коллективном подсознании.

Учитывая сказанное, понятно, что в этом отношении нацистский Третий Рейх не имел положительной ценности, независимой от исторической конъюнктуры. Всё вращалось вокруг одного человека, обладавшего исключительными способностями захватить, увлечь, активизировать и фанатизировать народ. По словам многих, он сам нередко напоминал одержимого: создавалось впечатление, что за него действовала некая сверхъестественная сила, наделявшая его ясной, железной логикой в действии, но лишавшая его чувства меры. Этим Гитлер заметно отличался от Муссолини, который лучше умел сохранять контроль над ситуацией и самим собой. Естественно для режима настолько сконцентрированного на Фюрере как нацистский Третий Рейх стабильное будущее было немыслимо; самое большее могло возникнуть нечто вроде правления народных трибунов. Но в реальности, даже в случае успешного завершения войны, после смерти Гитлера образовалась бы пустота. Невозможно изготовлять по приказу и серийно людей, которые обладали бы исключительными чертами, обеспечившими Гитлеру власть и сделавшими его центром тяжести всей системы. Führer-Staat неизбежно должен был уступить место иному порядку. Пока Гитлер был жив и судьба была к нему благосклонна, его животворящая сила обеспечивала единство целого и до последнего часа заставляла людей приносить немыслимые жертвы. Однако полный идеологический коллапс, в котором оказалась Германия после 1945 г. (несравнимый с тем, который последовал за поражением в первой мировой войне), когда напряжение спало, свидетельствует о том, сколь поверхностно, несмотря на «мифы» и жёсткую тоталитарную организацию, было магнетическое воздействие на массу.

Именно в период становления Führer-Staat, начавшийся после смерти Гинденбурга, отдельные представители «консервативной революции» ясно осознали контраст между своими идеалами и новым государством, которое их фальсифицировало и профанировало, тем самым, разорвав связь с прежней традицией. Некоторые из них покинули Германию (как Герман Раушнинг, бывший нацистский президент данцигского сената, в 1938 г. опубликовавший за границей книгу под названием «Революция нигилизма: за фасадом Третьего Рейха», в которой он подверг Третий Рейх резкой критике[39]), другие остались, но замкнулись в молчании или занялись литературной деятельностью (как Юнгер или фон Заломон), третьи подверглись преследованиям. Те же, кто остался на службе у режима (к слову сказать, таких было немало), надеялись, что в будущем возобладают те положительные тенденции, которые всё же существовали в Третьем Рейхе и отчасти были связаны с их идеями.

На самом деле, прусской традиции было свойственно действовать при помощи народа, но удерживая его на расстоянии, а не через народ, следуя за ним после его соответствующей политизации и активизации согласно якобинской модели. Указанный принцип лежал в основе так называемого «прусского социализма» или «социальной монархии» Гогенцоллернов. Führer-Staat, черпавшее свой авторитет (по крайней мере, с точки зрения официальной идеологии) из массы или коллектива Volk, с нераздельным двучленом Volk-Führer, противоречило принципам, на которых строилась Пруссия и создавался Второй Рейх. Действительно, Пруссия была делом рук династии, опиравшейся на знать, армию и высшую бюрократию. Основополагающим элементом была не «нация», не Volk, но государство, более чем земля или этнос, служащее подлинной основой и объединяющим принципом. Ничего подобного в гитлеризме (хотя бы в плане общей политической идеологии) не существовало. Государство считалось чем-то второстепенным, средством. Организующей, движущей и ведущей силой должен был стать Volk во главе с Führer'ом, его представителем и олицетворением. Поэтому правы те, кто проводит различие между доктринами национал-социализма и итальянского фашизма, так как фашистская доктрина, несмотря на то, что в Италии не существовало традиции аналогичной прусской, признавала главенство государства над «нацией» и «народом». Некоторые нацистские писатели, зачарованность которых равнялась забвению собственной истории, считали эту сторону фашизма «романской» чертой, чуждой «немецкой натуре». Подобное отношение стало одной из причин нападок на государственные наднациональные структуры, аналогичные существовавшим в Империи Габсбургов. Ein Reich, ein Volk, ein Führer – то есть единый народ, сплочённый в единый Рейх и идущий за своим Фюрером – вот главный лозунг системы, слепое упрямство которой в стремлении собрать всех немцев, живущих за пределами Германии, стало одной из причин, приведшей (после мимолётного миража Großdeutschland, Великой Германии) к авантюре, закончившейся катастрофой. Кроме того, он нёс в себе внутреннее противоречие, которое неизбежно вышло бы на поверхность, если бы, вследствие возрождения пангерманских идей или экспансионистской теории «жизненного пространства», Третьему Рейху удалось бы установить власть над территориями, находящимися за границами Deutschtum – немецкого этнического пространства – в рамках которого этот лозунг мог сохранять свой смысл.

Эрнст фон Заломон, писатель, служивший в дивизии генерала Эрхардта и участвовавший в убийстве В. Ратенау, так вспоминал об этом периоде: «Мы понимали, что первая серьёзная попытка национального движения, предпринятая сверху, со стороны государства изменить ситуацию в Германии (о чём мечтали деятели «консервативной революции») провалилась по вине этого человека, Адольфа Гитлера»[40]. Однако, он, как и другие (например А. Мёлер) признаёт, что причиной было нежелание правых (а также отсутствие соответствующих способностей) воспользоваться теми же средствами, к которым прибегнул Гитлер для завоевания масс. Бессовестное использование масс, политизированных и доведённых до фанатизма при помощи пропаганды, претило их антидемагогической ментальности и казалось им «грязным» делом. Поэтому они уступили Гитлеру, который понял, что требовала сложившаяся ситуация. Как мы уже говорили, правые – хранители традиции – сделали ошибку, считая, что смогут использовать Гитлера в своих целях (как в свою очередь король Италии надеялся руками Муссолини совершить национальную революцию). В действительности, как мы видели, всё произошло наоборот.

Впрочем, несмотря на разрыв с прусской государственной традицией, в Третьем Рейхе сохранилось немало основных черт прусского характера и образа жизни. Именно они в период образования Второго Рейха, после того как Пруссия перестала быть независимым королевством оказали значительное влияние на формирование других областей Германии. Поэтому, если мы хотим найти конечную формулу успеха Третьего Рейха, необходимо обратиться к слиянию двух факторов. Первым стала фанатизация Volk, массы, с культом своего Führer'а, нередко доходившим почти до истерии. Достаточно вспомнить празднование Дней Партии в Нюрнберге и выступление Гесса, заместителя Фюрера, истерично скандирующего: «Германия – это Гитлер! Гитлер – это Германия!», и поддерживаемого неистовыми воплями сотен тысяч глоток – явное свидетельство подлинной одержимости. Однако, кроме фанатизма, разжигаемого великолепной постановкой грандиозных массовых собраний, которые оставляли поистине неизгладимое впечатление, существовал второй фактор – «прусский» дух. Его также старались сохранить как в коллективе, так и в самих партийных образованиях. Неизменным же хранителем этого духа оставался рейхсвер, «интегрированный» в Третий Рейх, но сохранивший при этом внутреннюю автономию и пытающийся держаться на определенной дистанции, когда Гитлер, честно говоря довольно сомнительным путем отстранив от командования генералов фон Бломберга и фон Фрича, сам занял их место.

Взаимодействие этих двух факторов обеспечивало единство гитлеровского государства и исключительную жертвенность его граждан. Глупо думать, что своим существованием оно было обязано лишь режиму террора и насилия. Этим не объяснить множество свершений и искреннего восхищения иностранцев, посетивших Германию, например, во время Олимпиады 1936 г., а также мужества, проявленного всем населением и армией, так что понадобилось шесть лет беспощадной войны и объединения почти всего мира в единый фронт для победы над Третьим Рейхом. Немцы держались до последнего, не жалуясь и не возмущаясь, подобно чудесной птице Феникс возрождаясь из пепла после каждого поражения. Гитлерюгенд – юноши, мобилизованные отнюдь не под дулом Гестапо, участвовали в безнадежной защите Берлина и отважно вступали в бой с чудовищными советскими танками Т-34, и всего одним подразделением вынудили отступить американскую танковую дивизию, нанеся ей тяжелые потери и заслужив Железные Кресты. Конечно, во многом это связано с фанатизмом, разжигаемым мастерством "великого мага", однако, одного этого объяснения явно недостаточно. Нельзя забывать о любви к дисциплине, духе безличного, героического самозабвения и верности, то есть о тех явлениях, которые связан со вторым из вышеуказанных факторов. Естественно, следует принять во внимание и мнение тех, кто обвинял Гитлера в злоупотреблении врожденными склонностями немцев, что толкнуло их на путь, ведущий к катастрофе.

Впрочем, подобные вопросы выходят за рамки нашего исследования. Поэтому попытаемся вкратце рассмотреть и дать оценку отдельным сторонам Третьего Рейха и его учреждениям.

В области социальной защиты малообеспеченных слоев населения гитлеровская Германия обогнала все нации. С ней могла поспорить лишь фашистская Италия. Этот аспект являлся одним из важнейших факторов политики Гитлера, стремившегося привлечь на свою сторону рабочий класс, которому он гарантировал максимум буржуазного благосостояния; одарив же его пошлым титулом «аристократии труда», он обеспечил его особую «сознательность». При этом, нередко забывали о чувстве меры и необходимости соблюдения дистанции во избежание наплыва самонадеянного плебса, который как настоящая чума наших дней расплодился в «обществе потребления». Массы Volksgenossen (соотечественников, букв. "народных товарищей"), «арийцы» из KdF (Kraft durch Freude – «Сила через радость», организация, занимавшаяся вопросами досуга, отдыха и развлечений), самонадеянность развитого и «депролетаризованного» берлинского рабочего вызывали дрожь ужаса при мысли о будущем Германии при подобном развитии[41].

Отдельные нацистские мероприятия, направленные на укрепление национал-социалистической солидарности, нередко имели принудительный характер, хотя им хотели придать видимость спонтанных. Наиболее неудачным в этом плане стало введение Arbeitsdienst, то есть трудовой повинности, которая законом от 25 июня 1935 г. была признана обязательной для всей молодежи, без различия пола. Благодаря стремлению сплотить Volksgemeinschaft, то есть народное сообщество, под знамёнами Volk (не без привкуса якобинского садизма), трудовая повинность, сначала добровольная, стала обязательной для всех. Каждому молодому человеку вменялось в обязанность заниматься физическим трудом в течение определенного времени в обществе сверстников, принадлежащих к различным слоям общества (так девушка из аристократической семьи могла оказаться рядом с крестьянкой или работницей на ферме или заводе). Естественно, нередко результат этого «средства национал-политического воспитания» оказывался прямо противоположным. Это не единственный случай тоталитарного вмешательства общественного в частное, что, на наш взгляд, заслуживает отрицательной оценки. Мы уже говорили об этом, рассматривая аналогичные мероприятия фашизма, как например, его концепцию морализаторского «этического государства», демографическую компанию, практически категорическое предписание обращения в разговоре на «voi»[42]. Неоспоримо наличие в нацизме пролетарского аспекта, что проявлялось в самой личности Гитлера, мало похожего на аристократический тип «господина» и не обладавшего «породой». Пролетарский аспект и вульгарность национал-социализма наиболее резко проявились в Австрии, после её присоединения к Рейху, когда спал пыл неосторожной «национальной» влюбленности австрийцев в «великую Германию».

Gleichschaltung, уравнительная интеграция в целях тотальной унификации, привела к отрицательным результатам и в других областях. Например, в принудительном порядке распустили студенческие корпорации, обычаи, традиции чести и сословный дух которых (особенно так называемых Korpsstudenten) благоприятствовали формированию характерных черт высшего сословия. Всю студенческую молодежь объединили в единую организацию, контролируемую партией.

В экономической сфере Гитлер провозгласил главенство политических проблем и соответствующего мировоззрения над экономикой. Он говорил: «Государство не имеет ничего общего с конкретной экономической концепцией или конкретным путем развития экономики», «Государство – это народный организм, а не экономическая формация». В Германии также сумели предотвратить опасность перерастания профсоюзного движения в политическую силу, способную подготовить путь для штурма государства со стороны марксизма. Гитлер писал: «национал-социалистический профсоюз – не орудие классовой борьбы, а орган профессионального представительства». Взяв власть в свои руки Гитлер отважно совершил решительный шаг. На следующий день после празднования 1 мая, торжественно отмеченного как «национальный праздник труда», (в подражание аналогичному мероприятию, проведённому итальянскими фашистами) с манифестацией, вызвавшей волну энтузиазма, внезапно были захвачены все помещения профсоюзов и на всякий случай арестованы отдельные руководители. Было заявлено, что «свободные» профсоюзы распускаются, а их имущество отчуждается в пользу государства. Исходя из сказанного нами по поводу аналогичных фашистских мероприятий, подобный шаг с нашей точки зрения несомненно заслуживает положительной оценки. Затем в Германии приступили к реорганизации труда и экономики путём «корпоративной» перестройки предприятий. Не будем особо останавливаться на данном аспекте нацистского законодательства, так как мы уже достаточно подробно говорили о нём при рассмотрении недостатков фашистского государственного корпоративизма. Особо отметим лишь то, что духом реформы (которой предшествовала переоценка средневековой органично-корпоративной структуры, осуществленная отдельными представителями «национальной революции», считавших «корпоративную революцию» неотъемлемым компонентом «третьего пути», вне рамок вырождающегося капитализма и марксизма) было преодоление классовости и классовой борьбы внутри каждого отдельного предприятия; на смену должна была прийти эффективность и солидарность интересов, залогом чему служило утверждение Führerprinzip'а, то есть основанных на взаимной преданности отношений между вождём (Führer, предприниматель) и его «дружиной» (рабочий коллектив, служащие). Специально назначенные партийные «доверенные лица» должны были улаживать возможные разногласия и следить за соблюдением национальных интересов. Предусматривалось также введение «суда чести». Согласно статье закона от 20 января 1934 г.: «На предприятии предприниматель, исполняющий функцию вождя (Führer) производства, а служащие и рабочие – его дружины (Gefolgschaft), должны заниматься конкретной работой для достижения целей предприятия и общей пользы нации и государства». Неполадки в работе крупного производства считались не просто частным делом, но почти политическим преступлением. Был создан «Немецкий Трудовой фронт», впрочем, вступление в него не считалось обязательным. В общем, трудовое нацистское законодательство не было чрезмерно регламентировано как фашистская трудовая Хартия. Уже в первоначальной программе национал-социалистической партии стояло требование Brechung der Zinsknechtschaft, что можно перевести как отмену эксплуатации, осуществляемой капиталом посредством процентных налогов. Другими словами, уважением пользовался капиталист-предприниматель, авторитет которого даже укреплялся своего рода морально-политическим одобрением, однако капиталист-финансист «еврейского типа», чуждый производственному процессу, категорически отвергался. Это также можно записать в актив национал-социализму.

Впрочем, новое законодательство Третьего Рейха предоставляло частной экономике широкую свободу. Остались гигантские индустриальные комплексы, внутри которых стремились укрепить свойственное им чувство солидарности всех элементов производства, отчасти подорванное марксизмом и синдикализмом. Не было ни национализации, ни социализации. В связи с этим отказались от некоторых радикальных положений партийной программы (ст. 13 и 14). В этой области удалось сохранить чувство меры, что позволило некоторым обвинить Гитлера в сговоре с «баронами индустрии». На самом деле речь шла о национальном объединении, в рамках которого каждый занимал своё место и был совершенно волен в своих действиях, если брал на себя личную ответственность за их последствия. Эта система продемонстрировала максимальную эффективность, преодолев все испытания. Была окончательно ликвидирована безработица. Более того, нередко не хватало рабочих рук для реализации планов, нацеленных на возрождение национального могущества.

В торговой политике Третий Рейх следовал принципу автаркии ради обеспечения максимальной экономической независимости. Шахт, представитель правых, внёсший значительный вклад в оздоровление национальной экономики, ввёл правило, согласно которому «покупать надо не у тех стран, где больше дешёвых товаров, а у тех, поставки которых будут максимально оплачены собственным экспортом».

Следующей положительной стороной Третьего Рейха следует считать его меры по защите крестьянства. Однако, при этом необходимо учитывать, что центрально-европейскому крестьянству удалось сохранить своё чувство достоинства в отличие от крестьянства латино-средиземноморского, где «крестьянин» стал практически синонимом нищего. Немецкий крестьянин мог с гордостью сказать: «Я из старинного крестьянского рода». Гитлер назначил министром Рейха по сельскому хозяйству Вальтера Дарре, выдвинувшего лозунг: «Кровь и Почва». Лояльный крестьянин-землевладелец считался источником наиболее чистых по крови, расе народных сил. Дарре даже написал книгу, где ссылаясь на древние индоевропейские («арийские») цивилизации, пытался доказать эту идею (другая его книга, опубликованная в 1929 г., называлась «Новая знать, основанная на крови и почве»). В Германии у этой идеи было множество предшественников. Например, «антимодернистские» концепции В. Г. Райхля, который видел в крестьянстве единственный, помимо дворянства, общественный слой «не лишённый корней». Утверждался принцип «свободы земли от денег», который пытались претворить на практике в отдельных «колониях» (Siedlungen). Ещё в конце прошлого века вышел пользовавшийся довольно широкой популярностью роман В. фон Поленца "Бондарь" («Der Büttnerbauer»), где описывалась трагедия старого крестьянина, наследственная земля которого из-за долгов, в которые он вынужден был залезть, была сначала заложена, а потом продана кредитором (евреем – использовался один из традиционных типажей еврея) группе спекулянтов, построивших на ней фабрику. Увидев это, крестьянин покончил жизнь самоубийством. 8 период Веймарской республики в некоторых областях случались даже крестьянские бунты против изъятия и закладывания земель, вызванного не только неуплатой долгов, но и непосильным налоговым бременем.

Третий Райх не был противником индустриализации, однако при этом он энергично пытался избежать «лишения корней» крестьянства (и его массового переселения в города), ограждая естественную основу его существования не только от экспроприации и экономической спекуляции, но также от раздробления и задолженностей. За основу была взята Erbhof, то есть усадьба или земельное владение, неотчуждаемое и передаваемое по наследству в руки единственного наиболее умелого наследника (в полном согласии с древними обычаями). Заботились о сохранении на протяжении поколений «родового наследства в руках свободных крестьян». Государство готово было прийти на помощь, когда обстоятельства угрожали существованию и целостности Erbhof. Экспроприация и передел владения производились лишь в редких случаях нерадивости или плохого управления. На большие земельные владения распространялся тот же принцип. Действительно, традиционной основой юнкерства было земельное владение, по-прежнему сохранившее практически феодальную основу. Таким образом, Третий Рейх отчасти стал продолжателем дела Фридриха Великого, который в 1748 г. издал законы, запрещавшие отчуждение и продажу земли, передачу её в руки денежного и спекулянтского буржуазного сословия, Земля могла отчуждаться лишь в пользу государства. Стоит ли говорить, что с нашей точки зрения данные инициативы Третьего Рейха, имевшие подчёркнуто антимодернистский, но ничуть не «тоталитарный» характера, заслуживают положительной оценки. Хорошим подтверждением тому служит бедственное состояние, в котором благодаря демократической свободе оказалось в Италии сельское хозяйство и деревня (что, правда, вызвано также отсутствием традиции).

Теперь вкратце рассмотрим, как в Третьем Рейхе обстояли дела с расовым и, в частности, еврейским вопросом, а также с проблемой мировоззрения. Говоря об особом значении Volk, мы уже указывали на расовую основу этого понятия, что вело к своего рода «племенному» или «этническому национализму». Уже первая программа национал-социалистической партии предусматривала различие на расово-биологической основе между настоящим гражданином (Reichsbürger) и «подданным» (Staatsangehöriger). Четвёртый пункт гласил: «Полноправным гражданином является лишь соотечественник (Volksgenosse), немец по крови, независимо от религиозного вероисповедания». Термин «подданный государства» являлся чисто юридическим; так называли тех, кто был связан с государством простой формальной принадлежностью, чтобы отделить их от иностранцев. Гитлера считал нелепостью, что на протяжении долгих лет расово-этнический аспект гражданства совершенно не принимался во внимание; что принятие гражданства было равноценно «вступлению в клуб автолюбителей» и хватало «лишь прошения, чтобы по золе чиновника произошло то, что даже Небесам не под силу: один росчерк пера и зулус или монгол становится настоящим немцем». Рождение на немецкой территории давало право на звание «подданный», но не позволяло занимать общественные должности или заниматься политической деятельностью. Согласно воззрениям Гитлера, изложенным в «Mein Kampf», на звание «гражданина», истинного члена Рейха мог претендовать лишь тот, кто кроме коренного происхождения, обладал хорошим физическим здоровьем и был предан Volksgemeinschaft, то есть народному сообществу, что торжественно подтверждалось клятвой. Лишь в этом случае выдавалось «удостоверение гражданства», которое являлось как бы «узами, соединяющими все сословия и уничтожающими все различия», «Быть членом Рейха – большая честь, чем быть главой иностранного государства» – утверждал Гитлер. Подобные его высказывания, выдержанные в чисто плебейском духе, привели к тому, что у любого немца, если только он не родился от смешанного брака с «неарийцем» или евреем, закружилась голова. В шестой статье первоначальной программы национал-социалистической партии говорилось: «Правом решающего голоса в управлении государством обладает лишь гражданин, соплеменник. Поэтому мы требуем, чтобы на всех общественных должностях в Рейхе, его провинциях и областях стоял гражданин Рейха».

После прихода к власти началась реализация указанной программы. Все служащие, не соответствующие определению «соплеменника» (под которое попадал лишь тот, у кого на протяжении трёх поколений не было предков еврейского или неарийского происхождения) были отправлены в отставку. Аналогичные меры предприняли по отношению к служащим-«арийцам», состоявшим в браке с представителями неарийской расы. Им был предоставлен выбор: развестись или потерять место. Поначалу действовало исключение для фронтовиков и родственников погибших в первой мировой войне. Иногда по решению специального отдела министерства внутренних дел делали исключение и для служащих, работавших за границей, исходя из практических соображений в каждом конкретном случае. Были также исключения, продиктованные государственными интересами: за особые заслуги перед Рейхом присваивался забавный титул Ehrenarier, то есть «почётный ариец». Не мешало бы ввести и звание Ehrenjude – «почётный еврей», «почётный левантиец» и т.д. для тех, кто был «арийцем» с биологической точки зрения, но не был таковым по характеру, поведению и духу.

Законом предусматривались аналогичные меры не только в политической и государственной сфере, но также в культурной, профессиональной и даже религиозной областях, что стало причиной конфликтов как с католиками, так и протестантами, поскольку в Третьем Рейхе согласно «арийской статье» священники и другие религиозные служители обоих Церквей, имевшие среди своих предков до третьего поколения неарийцев, не могли быть возведены в сан и исполнять свои обязанности. Безусловно это было неприемлемо с христианской точки зрения, утверждающей равенство всех тварей Божьих и надрасовый характер священничества, в католичестве даруемый лишь посвящением. Нововведение одобрили лишь так называемые немецкие христиане протестантского толка, принявшие аналогичные законы и выбиравшие епископов, который подчинялись главному епископу Рейха, в свою очередь обязанного присягнуть на верность главе государства, то есть Гитлеру. В том же ключе развивались идеи, связанные с созданием «национальной немецкой Церкви» (Розенберг, Хауэр, Бергман и пр.).

Расистская идея наложила неизгладимый отпечаток на проводимую политику. Гитлер писал: «Государство – это не цель, но средство. Оно является предварительным условием для создания высшего человеческого общества, но не началом, созидающим данное общество. Этим началом или причиной является исключительно наличие расы, способной к созданию цивилизации. Даже если бы на земле нашлась сотня образцовых государств, то в случае исчезновения арийца, носителя цивилизации, не осталось бы ни одного общества, находящегося на духовной высоте современных высших наций... С максимальной тщательностью необходимо отличать государство, каковое есть «сосуд», от расы, то есть «содержимого». Сосуд имеет смысл лишь если он пригоден содержать и охранять содержимое; в любом другом случае его существование бессмысленно». Таким образом, первостепенной задачей государства считалась «защита расы». Поэтому были приняты так называемые «законы по защите немецкой крови и чести». Были запрещены смешанные браки и даже внебрачные связи во избежание отрицательных последствий, тем самым пытались предохранить расовую сущность граждан Рейха от дальнейшего кровосмешения. Помимо того были предприняты различные евгенические меры с целью предотвращения рождаемости неполноценного потомства и у самих немцев-арийцев.

Огромное значение в данном вопросе сыграли «миф» и смешение понятий «раса» и нация (что по сути равноценно демократизации и деградации самого понятия расы). Вдобавок не сочли нужным дать положительное, духовное определение «арийства». Каждому немцу внушалось, что именно он является тем самым «арийцем», которому приписывалось создание и происхождение всякой высшей цивилизации. Это стало причиной более чем пагубного националистического опьянения (абсолютно чуждого традиционному правому мышлению), которое, несмотря на его неоспоримую эффективность в плане эмоциональной мобилизации немецких масс, в конечном счёте привело к негативным последствиям, что отразилось, например, на политике, проводимой нацистской Германией на оккупированных территориях, о чём мы поговорим в дальнейшем. Наиболее серьёзные авторы-расологи, говоря об «арийце», подразумевали довольно широко распространенный тип, частным видом которого являлись немцы (а также «германцы»). Х.С. Чемберлен, которым восхищался главный идеолог нацизма А. Розенберг, относил «арийца» к «кельтско-немецко-славянскому комплексу».

Таким образом в национал-социалистической пропаганде и в самом законодательстве не было дано чёткого определения концепции расы (более того, смысл её был значительно искажен). Несмотря на это, в Третьем Рейхе, хотя и полуофициально, имелись сторонники иного, более избирательного подхода к расовому вопросу. По этому поводу читатель может обратиться к сказанному нами ранее о смысле, целях и положительных аспектах фашистского «расизма». В целом расизм был простым средством укрепления национального самосознания; в этом смысле он мало отличался от свойственного представителям Британской Империи отношения к другим расам). Однако, современная расовая доктрина делит человечество не только на крупные антропологические группы, но и на отдельные подгруппы внутри «расы», в том числе внутри белой или «арийской» расы. С этой точки зрения Германия представляет собой не единый, чистый и однородный расовый тип, но смесь множества «рас» (в более избирательном смысле). Это был переход к расизму, так сказать второй ступени. Коллективизм Volk и арийско-немецкого Volksgemeinschaft, требующий разграничения, защиты и тотальной идеологической обработки, преодолевался идеей, согласно которой не все расовые компоненты немецкого народа обладают одинаковой ценностью; наиболее качественным, высшим элементом является северная, или нордическая раса. Предусматривались меры, направленные на усиление роли нордической расы и обеспечение ей главенствующего положения в Третьем Рейхе. Возник термин Aufnordung, то есть «нордизации» немецкого народа, но уже не на биологической основе, а с учётом определенных типических черт и мировоззрения. Хотя, как было сказано, в Третьем Рейхе указанная идея не получила официального признания, она всё же пользовалась симпатией в верхах и ей придавалось особое значение при формировании организаций типа СС, к чему мы ещё вернёмся.

Как бы то ни было, у простого немца имелось более чем достаточно поводов для иронии; сам Гитлер, как расовый тип, никак не походил на чистый «нордический» тип, так же как и его ближайшие соратники и партийные боссы: Геббельс, Гиммлер, Лей, Борман и пр. (в лучшем случае к этому типу можно было отнести Розенберга, Гейдриха и фон Шираха), Безусловно, нордического происхождения были Гинденбург и Бисмарк, а в пруссачестве нордический элемент смешивался с «восточным» (славянским). Нордический тип был широко представлен среди представителей офицерского сословия, аристократии и жителей отдельных сельских провинций.

С нашей точки зрения, немецкий расизм в целом с его арийско-немецкой самонадеянностью, согласно которой, по словам Гитлера, «быть частицей Рейха более почётно, чем государем иностранного государства», можно считать демагогическим отклонением. Тем не менее, с правой точки зрения укрепление взвешенного расового самосознания и достоинства несомненно является целительной мерой, особенно учитывая то состояние, до которого докатились сегодня многие «белые» с их преклонением перед неграми и другими цветными, антиколониальным психозом, навязчивой болтовней об «интеграции» и прочими подобными идеями, свидетельствующими о внутреннем упадке Европы и Запада. Говоря о фашизме, мы признали, что средоточием общего процесса кристаллизации, очищения и формирования субстанции нации должен стать идеал нового высшего человеческого типа, но при этом необходимо сделать упор на концепции «духовной расы», а не на биологическом аспекте. К сожалению, именно последний возобладал в национал-социалистическом расизме, что породило множество недоразумений. Извращенная склонность современного человека к «наукообразному» мышлению привела к выводу, что достаточно применить определенные профилактические и евгенические меры, препятствующие дальнейшему расовому смешению, чтобы едва ли не автоматически возродились исчезнувшие добродетели и их носитель – человек-творец высшей цивилизации. Однако, такие народы как шведы, норвежцы или голландцы по сей день сохранили высокий уровень расовой (даже «нордической») чистоты, но внутренне они практически угасли, духовно выродились и утратили прежние достоинства.

Юдофобство национал-социализма – один из существенных вопросов, о котором нельзя умолчать в данной работе, однако этот аспект требует адекватного углубления. Для Гитлера еврей являлся смертельным врагом арийской расы и, в частности, немецкого народа, носителем заразных крамольных идей, гибельных для цивилизаций и обществ, в которых он пытается добиться власти и влияния. Приходиться признать, что для Гитлера антисемитизм был настоящей навязчивой идеей, однако сложно выявить причины этой одержимости, иной раз принимавшей параноидальные формы и приведшей к трагическим последствиям. В своих писаниях и речах Гитлер неизменно видел в еврее причину всякого зла. Он всерьёз верил, что еврей – единственное препятствие на пути реализации немецкого национал-социалистического идеала общества, и эта фантазия стала важнейшим элементом его пропаганды. Для него как марксизм с большевизмом, так и западная «капиталистическая плутократия» и масонство были творением и орудием еврейства. Подобные воззрения уже в то время можно было назвать односторонними. Возникает вопрос, не стал ли Гитлер со своей «навязчивой идеей» жертвой тактики «оккультной войны», о которой мы говорили в другой нашей книге[43], тактики, заключающейся в том, что всё внимание переводят на частный сектор, где также имеются силы, требующие противоборства, тем самым, отвлекая от других областей, где благодаря этому они могут действовать практически беспрепятственно. Мы не хотим сказать, что еврейской проблемы не существует вообще, и к оной мы скоро вернёмся. Но в истолковании Гитлера, опиравшегося на идеи своих предшественников из пресловутого «Немецкого Движения», антисемитизм перерастал в фанатическую одержимость, что стало свидетельством отсутствия внутреннего контроля и оставило трудноизгладимое пятно на репутации Третьего Рейха. Именно Гитлер стал причиной широко распространённого заблуждения, согласно которому расизм и антисемитизм считаются практически синонимами.

Поведение Гитлера породило своего рода дьявольский порочный круг. Его высказывания по поводу евреев и борьбы с ними, содержащиеся уже в первой программе партии, не могли не восстановить против Германии всё международное еврейство (чьё противоборство возрастало по мере усиления нацизма), которое, к слову сказать, контролировало большинство крупных информационных агентств. Их пропаганда, в свою очередь, давала предлог Гитлеру для дальнейшего усиления антисемитских мер. Как мы уже говорили в Германии (в отличие от Польши и России, славящихся массовыми и жестокими преследованиями евреев, известными как погромы), кроме упомянутого «Немецкого Движения», большинство населения не испытывало по отношению к евреям неприязни, хотя и не питало к ним особой любви. Поначалу в нацистском Третьем Рейхе антисемитизм ограничивался бойкотом евреев, в будущем, видимо, предполагалось нечто вроде апартеида. Еврей не признавался членом Volksgemeinschaft, народного сообщества, он был лишь подданным неарийской расы, вроде иностранного гостя (для Гитлера евреи были не немцами другой религиозной конфессии, но народом в себе). Предполагалось, что евреи будут жить отдельно, иметь свою торговлю, профессии, школы и т.д., вне арийского общества. Также намеревались наложить запрет на те виды их деятельности, которые были признаны паразитическими, материалистическими и спекулянтскими. Евреям, которым подобная перспектива была не по душе, предоставлялось право покинуть Рейх, однако, оставив всё нажитое состояние. Стоит напомнить о том (сегодня об этом предпочитают молчать), что во многих странах они отнюдь не стали желанными гостями, получение виз было связано с немалыми сложностями. Например, хорошо известна трагедия парохода с высланными немецкими евреями, который был задержан на границе территориальных вод США, так что в конце концов им пришлось в отчаянии затопить себя вместе с кораблем. Можно вспомнить и другой случай, произошедший во время войны, когда масса венгерских и сбежавших в Венгрию евреев могла бы избежать трагической участи, если бы во время переговоров с командованием СС (устроенных, кстати, именно по инициативе последнего) британское правительство не отказалось принять их в Египте. В общем, идеальным решением еврейской проблемы считалось избавление от них. Намеревались дать им землю, для этих целей предлагался, например, Мадагаскар. Впрочем, известно, что возникшее впоследствии государство Израиль, реализуя на практике идеи «сионизма», менее всего заботится об осуществлении своей миссии по «собиранию евреев». Современные исследователи еврейского вопроса (несмотря на то, что испытанные евреями преследования, сделали эту тематику своеобразным «табу») считают, что наиболее опасные евреи отнюдь не склонны возвращаться в родные Палестины, но предпочитают оставаться в тех странах, где они укоренились, поскольку именно в них они обладают более привлекательными возможностями и абсолютной свободой действий.

Настоящие гонения на евреев начались в Третьем Рейхе с репрессий, последовавших за убийством в 1938 г. фон Рата, немецкого дипломата в Париже, демонстративно совершенного евреем. Это стало прецедентом для принятия суровых антиеврейских законов, которые, в свою очередь, привели к усилению за рубежом пропаганды против Третьего Рейха, нараставшей по спирали, последний виток которой затронул и фашистскую Италию как союзника Германии. Мы уже говорили, что именно это стало одной из причин, подтолкнувших Муссолини к проведению ответных антисемитских мероприятий, впрочем, довольно мягких. Физическая ликвидация евреев происходила в основном во время войны и на оккупированных территориях, так как в Германии к началу войны осталось всего около 25.000 евреев. Безусловно, не может быть никакого извинения или оправдания массовым убийствам, о которых большинство немцев узнало лишь впоследствии.

Еврейская проблема имеет социальный и культурный аспект. В своём социальном варианте она возникла сравнительно недавно, после французской революции и эмансипации евреев. Раньше можно было говорить лишь о религиозном антисемитизме, не имеющем ничего общего с социальным или расовым (для современных расистов еврей, обращенный в христианство, остается евреем). Поэтому, чтобы разобраться в этом вопросе мы не можем обратиться к позиции старых государств, для которых на первом месте стояла лояльность, а не этническое происхождение. Пруссия была достаточно либерально настроена по отношению к евреям, в Англии евреи встречались даже среди консерваторов, а еврею Дизраэли она отчасти обязана созданием Британской Империи. В Империи Габсбургов еврей, не вызывая особых симпатий, на практике пользовался большой свободой. Основным положением социального антисемитизма является утверждение, что уравненное в правах еврейство стремительно заполоняет своими сородичами всё свободное пространство в определённых сферах общественной деятельности. Социальный антисемитизм возник как реакция на то, что в разных странах евреи, тесно сплочённые между собой, ухитрились занять главенствующие позиции в экономической, профессиональной и культурной областях в количестве явно превышающем процентную долю еврейства сравнительно с общим «арийским» населением соответствующих стран. Например, в Германии в таких городах как Берлин, Франкфурт и Бреслау процент евреев среди медиков и адвокатов достигал 50%, в берлинском университете число евреев среди доцентов составляло 15 из 29, в медицине 118 из 147. Подобное положение сложилось и в других городах, например, в Вене и Бухаресте. Высокий процент и сильное влияние евреи имели также в области журналистики и издательского дела. Наконец, неоспоримо наличие значительного числа евреев среди вождей немецкого марксизма и коммунизма. Ещё Меттерних отмечал господствующее положение евреев, говоря, что они: «стали отменными революционерами» в лице «писателей, философов, поэтов, ораторов, публицистов и банкиров», и добавляя, что возможно они уготовили Германии «злую судьбу».

В целом, наличие или отсутствие еврейской проблемы связывалось (и связывается) с «этническим национализмом», утверждающим, что еврей является инородным телом в данном национальном обществе. С точки зрения демократического либерализма подобное утверждение неприемлемо и всякое ограничение, как например, принцип пропорционального numerus clausus выглядит абсурдным и несправедливым. Но здесь возникает уже более широкая проблема, касающаяся так называемой «интеграции», и речь идёт уже не столько о евреях, сколько об откровенно инородных элементах, таких, как например, негры. Возникает объективный вопрос: предположим, та или иная нация не питает симпатий к некой расе из-за присущих последней особых свойств характера и физических черт, так неужели ей во славу демократической «свободы», вместе с «интеграцией» можно навязывать и кровосмешение? Этот вопрос крайне актуален для современных США.

Вместо обычного антисемитского протеста против фактического еврейского нашествия и соответствующей реакции (часто инстинктивной) со стороны населения на несоразмерную диспропорцию, о чём мы уже говорили в первой части данной книги, следовало бы доказать, что евреи накладывают особый и нежелательный отпечаток на различные виды деятельности Что касается отдельных профессий, например, медицины и естественных наук, сделать это довольно сложно. В целом же еврейство во все времена отличалось особым образом жизни, поведением и складом характера; столь особым, что, когда вас назовут «жидом», вряд ли вы воспримете это как похвалу. Более изысканный антисемитизм затрагивает проблему отрицательного влияния евреев на культуру, этику и политику (назовём лишь два имени – Зигмунд Фрейд и Карл Маркс) и полемика разворачивается именно на данном уровне. В таком случае, чтобы понять, от чего конкретно надо защищаться и чему противостоять, необходимо, прежде всего, дать общее определение еврейству с духовной точки зрения (как это сделал талантливый еврей Отто Вайнингер), выделив те характерные черты, которые заслуживают особого внимания. Подобное исследование явно не помешало бы, и в другой нашей работе мы указали необходимые для него предпосылки[44]. Консерватор-антисемит времён Вильгельма, как например, Адольф Штокер, утверждая в Рейхстаге, что еврейский вопрос – это «этическая проблема», в сущности определил правильное направление, в котором должно вестись подобного рода исследование. С другой стороны, пользующийся широким признанием в немецких «национальных» кругах, писатель Поль де Лагар отличал еврея, верного собственной традиции, которому он до определённой степени отдавал дань уважения, от обмирщенного современного еврея. Действительно, когда мы говорим об этике, то речь должна идти именно об этом втором типе, для которого характерны материалистическое мировоззрение, выражающееся в соответствующей практической деятельности, жадность к деньгам, склонность к спекуляции, отсутствие совести (серьёзный, непредвзятый социолог Вернер Зомбарт указал на связь, существующую между еврейским духом и развитием современного капитализма), рационализм и «модернизм» в его нигилистическом, антитрадиционном аспекте, лицемерие и двойная мораль по отношению к неевреям и прочие черты, порождённые, пусть даже непреднамеренно, его состоянием «лишённости корней» (а, следовательно, связанные с космополитизмом и интернационализмом, смертельными для Volk и его ценностей), а также жажда власти, вызванная, вероятно, стремлением к «сверхкомпенсации» комплекса униженности, возникшего вследствие презрительного отношения на протяжении веков к «избранному народу».

В более широком смысле национал-социалистический расизм в своей культурной компании постоянно использовал выражения arteigen (или artgemäß) и artfremd, то есть присущее или чуждое врождённой природе народа (Volk). Но здесь не хватает точного и убедительного определения этой природы, дать которое, впрочем, довольно сложно. Действительно современная цивилизация и культура в своей совокупности губительны для всякой иной ценности и формы. Однако, учтём и то, что если даже влияние евреев в интеллектуальной, идеологической и творческой областях неотвратимо ведёт к их вырождению и гибели, это стало возможным лишь потому, что именно «арийцами» (а не евреями) почва была уже подготовлена[45].

примечания: