ПРОЦЕССЫ РАСПАДА В ОБЩЕСТВЕННОЙ ОБЛАСТИ

25. Государства и партии. "Аполитейя"

Среди всех прочих, пожалуй, именно общественно-политическая область является той, где в результате общих процессов разложения, наиболее легко заметить отсутствие каких бы то ни было структур, каковые можно было бы признать действительно законными, благодаря их связи с высшими смыслами.

Учитывая это положение дел, которое необходимо признать со всей откровенностью, интересующий нас тип человека должен по необходимости выстраивать своё поведение в этой области исходя из принципов, кардинально отличных от тех, которые подобали бы ему в иные времена в традиционном обществе.

В современную эпоху не существует государства, которое по самой его природе можно было бы признать носителем того или иного принципа подлинного и неотчуждаемого авторитета. Более того, сегодня, по сути, бессмысленно говорить о государстве в подлинном, традиционном понимании этого слова. Сегодня существуют исключительно "представительские" и административные системы, первичным элементом которых является уже не государство, понимаемое как самодостаточная сущность, как воплощение высшей идеи и верховной власти, но "общество", в той или иной степени опирающееся на "демократические" принципы. Это относится даже к коммунистическим тоталитарным режимам, которые также стремятся отстоять за собой звание "народных демократий". Поэтому уже с давних пор исчезли истинные властители, монархи по божественному праву, способные держать скипетр и державу, которые символизировали собой высший идеал человека. Более века назад Доносо Кортес уже говорил о том, что отныне монархи решаются провозгласить себя таковыми, только опираясь на "волю нации", и если бы даже нашелся тот, кто заявил бы о своём божественном праве на престол, его бы просто не признали. Немногие из ещё уцелевших монархий представляют собой не что иное, как выхолощенные и бездейственные пережитки, тогда как традиционная знать, утратив своё основное значение как политический класс, утратила вместе с ним всякий престиж и экзистенциальный ранг. Нынешние "аристократы" способны вызывать интерес у наших современников только в качестве персонажей какой-нибудь скандальной или сентиментальной истории для глянцевых журналов, то есть став на одну ногу со звёздами кино, поп-музыки и спорта.

Но даже вне традиционных рамок сегодня более не существует истинных вождей. "Я повернулся спиной к правителям, когда увидел, что для них править означает торговаться и договариваться с чернью... Из всех лицемеров, худшими мне кажутся те, кто повелевает, подражая добродетелям рабов" - эти слова Ницше сохраняют свою истинность для всего нынешнего "правящего класса" без исключений.

Наряду с исчезновением истинного, иерархического и органического государства, сегодня не осталось ни одной партии или движения, к которому можно было бы безоговорочно примкнуть, за которое можно было бы сражаться изо всех сил, как за движение, отстаивающее некую высшую идею. Несмотря на мнимое разнообразие, во всём современном партийном мире невозможно найти никого, кроме профессиональных политиканов, в большинстве своём являющихся марионетками, отстаивающими интересы финансовых, промышленных или корпоративных кругов. С другой стороны, общая ситуация отныне такова, что даже если и появилась бы партия или движение иного рода, они не получили бы почти никакой поддержки у безродных масс, которые оказывают своё благоволение лишь тем, кто сулит им материальные выгоды и "социальные завоевания", поэтому, только играя на этих струнах, можно рассчитывать на отклик с их стороны. Другой и последней возможностью - эффективной сегодня более чем когда бы то ни было - является обращение к тому уровню, на котором действуют аффективные и суб-интеллектуальные силы, по самой своей природе являющиеся крайне неустойчивыми. Именно на это делают свою ставку демагоги, народные вожаки, манипуляторы мифами и фабриканты "общественного мнения". С этой точки зрения, довольно поучительно вспомнить произошедшее с теми режимами, которые ещё недавно в Германии и Италии попытались оказать сопротивление демократии и марксизму; тот потенциал энтузиазма и веры, который двигал тогда огромными массами, нередко достигая уровня фанатизма, испарился почти без следа в момент кризиса, а позднее частично перетёк в новые, противоположные прежним мифы просто в силу изменившихся обстоятельств. По большому счёту только этого и можно ожидать от любого массового движения, в котором отсутствует глубинное измерение, поскольку оно опирается на вышеупомянутые силы, соответствующие уровню чистого demos'a и его господства, то есть "демократии" в буквальном смысле этого слова.

После гибели старых режимов единственными областями, открытыми для эффективного политического воздействия, остались, во-первых, этот иррациональный и суб-интелектуальный уровень, и, во-вторых, уровень, обусловленный чисто материальными и "социальными" интересами. Поэтому, даже если сегодня и появятся истинные вожди, достойные этого звания, а именно люди, которые пытаются пробудить в человеке силы и интересы иного рода, не суля им взамен материальные блага, но, напротив, требуя от каждого суровой дисциплины, люди, которые не опускаются до торговли собой во имя достижения эфемерной и бесформенной личной власти, - эти вожди не смогут оказать практически никакого влияния на современное общество. Это результат торжества "бессмертных принципов" 1789-го и всеобщих прав, приписываемых абсолютной демократией атомарному индивиду, независимо от его качеств и достоинств, это результат вторжения масс в политическую сферу, или, говоря словами Вальтера Ратенау, "вторжения варваров с низов в верха". По справедливому замечанию Ортега-и-Гассета естественным следствием этого становится то, что "характерной чертой нашего времени является то, что вульгарность, признавая себя таковой, набралась дерзости, чтобы утверждать право на вульгарность и насаждать его повсюду".

Во "Вступлении" мы вкратце упомянули тех редких людей, темперамент и склонности которых заставляют их сегодня, несмотря ни на что, сохранять веру в возможность очистительного политического действия. Именно для их идеологической ориентации нами была написана книга "Люди и руины". Однако с учётом позднейшего опыта мы вынуждены откровенно признать практически полное отсутствие предпосылок, необходимых для достижения какого-либо достойного конкретного результата в подобной борьбе. С другой стороны, как мы уже неоднократно уточняли, эта книга посвящена совершенно особому типу человека, который, несмотря на духовное сродство с людьми этого склада, готовыми сражаться даже на потерянных позициях, имеет иную направленность. Поэтому для интересующего нас здесь типа единственным ценным правилом, которое он может извлечь из объективной оценки сложившейся ситуации, является безразличие, отстраненность по отношению ко всему тому, что сегодня называют "политикой". Поэтому принципом для него становится то, что в античности называли словом apolitia.

Впрочем, важно подчеркнуть, что этот принцип касается главным образом внутренней позиции. Условия игры, диктуемые сложившейся политической ситуацией, порождённой торжеством демократии и "социализма", по сути, вынуждают рассматриваемого нами человека отказаться от всякого участия в политической жизни, если он не видит никакой идеи, никакого дела и никакой цели, достойных того, чтобы посвятить им свою жизнь, не находит ни одной инстанции, за которой мог бы признать моральное право и основание, не считая тех, которыми она обладает на чисто эмпирическом и профаническом уровне исключительно в силу обстоятельств. Тем не менее аполитейя, отстраненность, не накладывает на него никаких ограничений в сфере обычной деятельности. Мы уже говорили о способности отдаться некому делу из любви к действию как таковому в целях безличного совершенствования. Поэтому в принципе нет никаких оснований исключать отсюда деятельность в области политики, как одну из множества других разновидностей, поскольку то, что мы подразумеваем здесь под действием, не нуждается ни в каких оправданиях, ни с точки зрения некой объективной ценности высшего порядка, ни с точки зрения побуждений, исходящих из эмоциональных и иррациональных слоев собственного бытия. Но если исходя из этих соображений мы намереваемся посвятить себя политической деятельности, то вполне понятно, что поскольку значение имеет лишь действие как таковое и достижение безличного совершенства в действовании, то для того, кто пожелает посвятить себя данной политической деятельности, она не может обладать более высокой ценностью и достоинством сравнительно с любым другим видом деятельности, начиная от каких-нибудь нелепых попыток колонизации новых земель, биржевых спекуляций, научных исследований или даже - добавим, чтобы пояснить эту идею со всей её грубой наглядностью, - контрабанды оружия или торговли женщинами.

Таким образом, то, что подразумевается здесь под "аполитейей", не создает никаких особых сложностей во внешней области, и не должно обязательно приводить к воздержанию от какой бы то ни было практической деятельности. Действительно, отрешенный человек не является ни профессиональным аутсайдером сомнительного толка, ни "отказником", ни анархистом. Как только человек достигает такого состояния, когда жизнь со всеми её взаимодействиями не затрагивает его бытия, он обретает возможность действовать подобно солдату, который действует, исполняя поставленную задачу, не нуждаясь при это ни в каком трансцендентном оправдании или обосновании справедливости своего дела, носящего почти богословский характер. Можно сказать, что в этом случае мы имеем дело с человеком, который исполняет некую "обязанность", принятую на себя добровольно, которая затрагивает "личность", но не внутреннее бытие, благодаря чему, даже присоединяясь к некому делу, он сохраняет дистанцированность по отношению к нему.

Как уже говорилось, позитивное преодоление нигилизма состоит как раз в том, что отсутствие смысла не парализует действие "личности". Экзистенциально недопустимым становится только действие, совершаемое под влиянием того или иного современного политического или социального мифа, то есть в результате признания за текущей политической жизнью хоть какой бы то ни было серьёзности, важности и смысла. "Аполитейя" означает неустранимую внутреннюю дистанцированность по отношению к современному обществу и его "ценностям", отказ от всяких духовных и моральных обязательств по отношению к нему. Твёрдо придерживаясь этих принципов и руководствуясь в своих действиях иным духом, можно заниматься чем угодно, в том числе такими вещами, которые требуют от других людей наличия обязательств подобного рода. Впрочем, остается область действий, которые можно подчинить некой высшей, незримой цели, о чём мы уже говорили ранее, указывая, например, на наличие двух аспектов безличности и на то, что может извлечь человек особого склада из некоторых форм современного существования.

Обращаясь к более конкретной области, можно сказать, что будет вполне логично занять вышерассмотренную отстраненную позицию и по отношению к обоим соперникам, вступившим сегодня в борьбу за мировое господство. Мы имеем в виду демократический, капиталистический "Запад" и коммунистический "Восток". Действительно, с духовной точки зрения, исход этой борьбы не имеет никакого значения. "Западная" цивилизация, основанная на сущностном отрицании традиционных ценностей, ведет к тому же нигилистическому распаду, что и марксистско-коммунистический мир, отличаясь от него лишь формами и степенью разрушительных процессов, и, следовательно, также как и последний не обладает никакой высшей идеей. Не будем останавливаться здесь более подробно на этой теме, поскольку в другой нашей книге ("Восстание против современного мира") мы уже изложили нашу общую концепцию хода истории, в том числе нацеленную на то, чтобы рассеять всяческие иллюзии относительно окончательного

исхода этого мнимого соперничества. Таким образом, оставив в стороне вопрос о ценностях, перед человеком особого типа в данной области может встать проблема исключительно практического характера. Учитывая, что тот минимум материальной свободы во внешней деятельности, который ещё сохраняется при демократии, неизбежно обречён на исчезновение при коммунистическом режиме, можно в принципе стать на сторону противников советско-коммунистического режима. Однако это имеет смысл лишь в том случае, если мы исходим из соображений, так сказать, чисто физического уровня, но не из веры в то, что противоборствующая ей система отстаивает некую более возвышенную идею.

С другой стороны, следует учитывать то, что поскольку рассматриваемый нами тип человека не заинтересован в том, чтобы самоутвердиться или выразить себя во внешней жизни, так как его внутренняя жизнь остается скрытой и неуловимой, для него коммунистическая система не будет иметь столь фатального характера, как для других; не говоря уже о том, что даже при подобном режиме всегда можно уйти в "катакомбы". В современной борьбе за мировое господство вопрос выбора той или иной стороны не является духовной проблемой; это банальный практический выбор.

В любом случае общая ситуация сегодня практически не отличается от той, которая была описана ещё Ницше: "Борьба за господство в условиях, не стоящих ничего: эта цивилизация больших городов, газет, лихорадочного возбуждения, тщетности". Такова ситуация, в которой оправдан внутренний императив аполитейи, направленный на защиту образа жизни и достоинства, присущих тому, кто чувствует свою принадлежность к иному человеческому виду и не видит вокруг себя ничего, кроме пустыни.

26. Общество. Кризис патриотизма

Перейдем теперь непосредственно к социальной области как таковой. В ней наиболее легко проследить последствия процесса распада, которому подверглись и продолжают подвергаться все органические единства: сословие, род, нация, родина, наконец, сама семья. Даже там, где эти единства еще сохраняют видимость жизни, та некогда живая сила, связующая их с высшим смыслом, которая прежде служила им основанием, отныне превратилась в силу простой инерции. Мы уже видели, как это происходит, когда говорили о процессах распада в области личности. Сегодня, по сути, осталась лишь неустойчивая масса "индивидов", лишенных всяких органических уз, которая удерживается от распада чисто внешними структурами, либо меняется в соответствии с бесформенными и переменчивыми коллективными влияниями. Точно так же ещё сохраняющиеся различия являются таковыми только по видимости. Сословия превратились в простые экономические классы с крайне расплывчатыми границами. По отношению к ним ничуть не утратили своей актуальности слова Заратустры: "Чернь наверху, чернь внизу! Что еще значит в наши дни "богатый" или "бедный?" Я разучился отличать одних от других". Единственными из существующих ныне реальных иерархий являются чисто технические иерархии специалистов, которые заняты обеспечением материальных благ, обслуживанием потребностей (большей частью носящих искусственный характер) и придумыванием всяческих "развлечений" для человеческого животного. В этих иерархиях нет места духовному рангу и духовному превосходству, эти понятия не имеют в них ни малейшего смысла.

На смену традиционным единствам - отдельным сословиям, категориям, кастам или функциональным классам, - членство в которых давало отдельному человеку ощущение своей связи с ними на основе надындивидуального принципа, формирующего всю его жизнь, придавая ей смысл и особое направление, сегодня пришли союзы, единственным связующим началом которых являются исключительно материальные интересы вступающих в них индивидов: профсоюзы, корпорации, партии. Бесформенное состояние народов, отныне превратившихся в обычные массы, привело к тому, что всякая попытка каким-либо образом упорядочить их по необходимости носит централизующий и принудительный характер. С одной стороны, гипертрофированность централизующих структур, неизбежная в современном государстве, понуждающая его постоянно наращивать своё вмешательство во все сферы жизни, вводить всё большее количество ограничений, в том числе под предлогом защиты пресловутых "демократических свобод", препятствует воцарению полного хаоса, но, с другой стороны, это наносит смертельный удар по последним остаткам единств органического типа; крайним пределом подобного социального нивелирования становится введение откровенно тоталитарных форм правления.

В то же время абсурдность устройства современной жизни со всей грубой очевидностью проявляется именно в тех экономических аспектах, которые, в сущности, и предопределили это устройство. С одной стороны, от экономики необходимого решительно перешли к экономике избыточного, одной из причин чего стало перепроизводство и прогресс индустриальной техники. Перепроизводство же ведёт к тому, что для сбыта всей производимой продукции возникает необходимость навязать массам максимальный объём потребностей; потребностей, которые, становясь привычными и "нормальными", ведут к соответствующему возрастанию обусловленности индивида. Таким образом, основным фактором подобного развития является сама природа отчужденного производственного процесса, который, подобно "вырвавшемуся на свободу великану", безудержно несётся вперёд, не в силах остановиться, в полном согласии с правилом: Fiat productio, pereat homo!²⁷ (Вернер Зомбарт), что практически приводит к порабощению человека экономикой. И если даже причиной этого является не только алчная погоня за прибылью и дивидендами, свойственная капиталистической системе, но также объективная необходимость в новых капиталовложениях, препятствующих застою, который способен парализовать всю систему, то другая, более общая причина этого бессмысленного увеличения производства, присущего экономике избыточного, кроется в необходимости обеспечить занятость рабочей силы во избежание безработицы. Именно поэтому принцип перепроизводства и предельной индустриализации в большинстве государств стал уже не просто внутренней потребностью частного капитала, но категорическим императивом планируемой социальной политики. Так замыкается порочный круг, и возникает система, полностью противоположная правильно сбалансированной экономике, где на подобного рода процессы налагаются разумные ограничения.

Безусловно, не менее значительным фактором, обуславливающим абсурдность современного существования, является необузданный и постоянно увеличивающийся рост населения, идущий нога в ногу с усилением режима масс, поощряемого демократией, "научными завоеваниями" и недифференцированной системой социальной поддержки. Пандемическое размножение человечества, доходящее почти до одержимости, на самом деле является основной силой, которая поддерживает работу бесконечно вращающегося современного экономического механизма, всё глубже затягивающего в себя человека и лишающего всех остатков свободы. Помимо прочего, это со всей очевидностью доказывает уже упомянутую иллюзорность мечтании о могуществе, которые питает современный человек; этот создатель машин, покоритель природы, зачинатель атомной эры в половой сфере оказывается на более низком уровне, нежели даже животные или дикари, поскольку не способен сдержать даже самые простейшие формы сексуального влечения. Похоже на то, что он полностью отдался во власть слепому року, безостановочно и безответственно умножая бесформенную человеческую массу, и тем самым становясь основной движущей силой, которая поддерживает противоестественную и припадочную систему экономической жизни, выработанную современным обществом, которая всё более закабаляет его, одновременно приводя к появлению всё новых и новых очагов социальной и международной нестабильности и напряженности. Таким образом, упомянутый порочный круг создаётся также благодаря массам, поскольку они представляют собой тот потенциал избыточной рабочей силы, который питает перепроизводство, что, в свою очередь, ведёт к поиску всё новых рынков сбыта и всё большего количества потребителей, способных поглотить созданную продукцию. Не стоит пренебрегать и тем фактом, что показатель демографического роста возрастает по мере спускания по социальной лестнице, что является дополнительным фактором, усиливающим общий процесс регрессии.

Соображения подобного рода очевидны уже до банальности, так что при желании никому ни составит труда продолжить их, дабы убедиться в их верности. Но даже поверхностного перечисления основных моментов вполне достаточно для того, чтобы оценить истинность правила, предполагающего сохранение внутренней дистанции не только по отношению к миру современной политики, но также к обществу целиком. Человек особого типа не может чувствовать себя частью современного "общества", поскольку оно лишено какой бы то ни было формы, поскольку оно не просто опустилось до уровня чисто материальных, экономических и "физических" ценностей, но даже не желает замечать существования иных уровней, безудержно скатываясь в царство абсурда, подобно безумцу, несущемуся вперёд, не разбирая дороги. Поэтому "аполитейя", помимо прочего, требует решительного противостояния любому социальному мифу. Речь идет не только о крайних, открыто коллективистских формах этого мифа, в соответствие с которыми за личностью признается значение лишь на основании её принадлежности к некому классу или партии, утверждается, что индивид не обладает собственным существованием вне общества и отвергают всякую возможность личной судьбы и личного счастья, отличных от коллективных, как это принято в советско-марксистской зоне. Равным образом, необходимо отказаться и от более общего и смягченного идеала "гражданского общества", ставшего чуть ли не лозунгом так называемого свободного мира, после того как в нём окончательно исчез идеал подлинного государства. Рассматриваемый нами человек особого типа чувствует себя полностью вне современного общества, не признаёт за ним никакого морального права, поскольку не имеет ни малейшего желания быть хоть каким-либо образом причастным этой абсурдной системе. Поэтому он способен понять не только тех, кто стоит вне общества, но даже тех, кто выступает против "общества" - против этого конкретного общества. Не считая того, что не затрагивает его непосредственно (поскольку его путь не пересекается с той дорогой, которой идут его современники), он будет последним, кто согласится признать законность мер, направленных на "реабилитацию" и возвращение в общество тех элементов, которым настолько осточертело участие в этой нелепой игре, что они выходят из неё, получая взамен клеймо "неадаптированных" или "асоциальных" типов, эту излюбленную анафему демократического общества. Как мы уже отмечали в другом месте, последний смысл этих мер состоит в одурманивании всех тех, кто способен распознать за всеми "социальными" масками и соответствующей светской мифологией абсурдный и нигилистический характер, присущий современной коллективной жизни.

Теперь можно перейти от этих общих рассуждений к изучению кризисных процессов, которые претерпевают сегодня отдельные идеалы и частные институты прежнего времени, чтобы более точно определить, какую позицию должен занять по отношению к ним интересующий нас тип человека.

Прежде всего, мы говорим о таких понятиях как родина и нация. Кризис этих идей сегодня очевиден как никогда, что стало особенно заметно после окончания Второй мировой войны. С одной стороны, он является следствием объективных процессов; сама природа приведённых в движение крупных экономико-политических сил такова, что прежние границы становятся всё более относительными и принцип национального суверенитета практически утрачивает всякую действенность. Становится всё более привычным рассуждать в терминах огромных пространств и блоков или объединений наднационального характера, учитывая же нарастающее однообразие обычаев и жизненных устоев, уже упомянутое превращение народов в массы, развитие и облегчение средств коммуникации, всё, собственно, "национальное" обретает практически провинциальный характер, становясь чем-то вроде местной диковинки.

С другой стороны, этот кризис затрагивает и саму манеру чувствования, что связано с закатом вчерашних мифов и идеалов, которые - в результате последних мировых потрясений и крушений - практически перестали вызвать отклик у большинства людей и не способны пробудить в обществе прежнего энтузиазма.

Как и в других случаях, в этом отношении необходимо чётко понять, что именно является объектом кризиса и какова его ценность. Повторим, что здесь мы также имеем дело не с реальностью традиционного мира, но с концепциями, которые появились на свет и завоевали признание именно вследствие разрушения этого мира, то есть обязаны своим возникновением, прежде всего, революции третьего сословия. Современное восприятие "родины" и "нации" как политических мифов и коллективных идейных сил было практически неведомо традиционному миру. В том мире под "национальностью" понимали исключительно принадлежность к определённому этническому племени и расе, каковые представляли собой некую натуралистическую данность, не имеющую того специфического политического значения, которое это понятие должно было приобрести в современном национализме. Нация воспринималась как своего рода первоматерия, иерархически упорядоченная и подчиненная высшему принципу политической верховной власти. В большинстве случаев первичным элементом считался именно этот вышестоящий принцип, а нация оценивалась как вторичный и производный элемент, поскольку единство языка, территории, "естественных границ", относительная этническая однородность, образующаяся в результате противоборства или смешения разных кровей, были не изначальной данностью, но, как правило, возникали в результате многовекового процесса формирования, обусловленного наличием некого политического центра и соответствующего политического класса, связанного с этим центром феодальными узами верности.

К тому же, как известно, политические нации и национальные государства появляются на закате прежнего средневекового единства ойкумены, в результате процесса распада, сопровождающегося отпадением частных единств от целого (на что мы уже указывали в предыдущей главе), который на мировом международном уровне отражает тот же внутригосударственный процесс, каковой завершился эмансипацией индивидов, социальным атомизмом и утратой органического понимания государства.

Впрочем, эти два процесса развиваются до некоторой степени параллельно. Старейший исторический пример представляет собой Франция времён Филиппа Прекрасного. Уже в то время легко заметить, что стремление к образованию национального государства сопровождается ростом антиаристократических настроений, соответствующей уравниловкой и разрушением прежнего сословного деления, свойственного органическому обществу; и основными причинами подобного развития становятся абсолютизм и учреждение централизованных "гражданских органов власти", которые неотвратимо обретают всё более значительный вес в современных государствах. Кроме того, известно сколь тесная связь существует между разрушительными процессами, запущенными в ход декларацией "прав человека и гражданина" 1789 г. и патриотической, национальной и революционной идеей. До Французской революции не существовало даже такого слова - "патриот"; оно появляется впервые между 1789 и 1793 гг. для обозначения сторонников революции, сражавшихся против монархии и аристократии. Точно так же в европейских революционных движениях 1848-1849 гг. такие понятия, как "народ", "национальная идея", "патриотизм" нередко понимались практически как синонимы революции, либерализма, конституционализма, республиканских и антимонархических тенденций.

Именно в этой атмосфере, в некотором смысле как побочный эффект буржуазной революции третьего сословия, понятия "родины" и "нации" впервые обрели тот политический смысл и значение мифа, которые в дальнейшем только усиливались по мере появления откровенно националистических идеологий. Поэтому "патриотические" и "национальные чувства" связаны с мифологией буржуазной эпохи, и только тогда, то есть на протяжении сравнительно короткого периода, начиная от Французской революции до Второй мировой войны, национальная идея действительно играла определяющую роль в истории Европы, будучи тесно связанной с демократическими идеологиями. В скобках отметим, что практически ту же роль она играет сегодня в так называемой национально-освободительной борьбе неевропейских народов, что также вызвано аналогичными предпосылками, а именно, внутренним распадом традиционных связей и стремлением к модернизации.

Переход от умеренных форм патриотизма к радикальным националистическим формам со всей очевидностью выявил регрессивный характер этих тенденции, учитывая тот вклад, который они внесли в появление массового человека в современном мире. Националистической идеологии свойственно утверждать родину и нацию как высшие ценности, мыслить их как некие мистические сущности, чуть ли не наделенные собственной жизнью и обладающие абсолютной властью над индивидом, тогда как на самом деле они представляют собой бесформенные реалии, скорее, разъединяющие, чем объединяющие, поскольку отрицают подлинный иерархический принцип и символ трансцендентного авторитета. В общем, можно сказать, что в основании подобного рода политических единств лежат принципы, противоположные тем, на которых строится традиционное государство. Действительно, как уже говорилось, скрепами традиционному государству служили преданность и верность, не обязательно связанные с натуралистическим фактом национальной принадлежности; его основу составлял принцип порядка и верховной власти, который, выходя за эти чисто натуралистические рамки, сохранял свою законную силу также на пространствах, населенных множеством разных народов. Кроме того, объединение и разделение в традиционном государстве шло "по вертикали", то есть исходя из наличия особых качеств, прав, сословного достоинства, а не "по горизонтали", на основе общего знаменателя, образуемого "нацией" и "родиной". Одним словом, это было единство, образуемое сверху, а не снизу.

С учётом всего сказанного, современный кризис идей и чувства родины и нации (как объективное, так и идеальное) предстают перед нами в несколько ином свете. Как и в других случаях, здесь, казалось бы, также можно говорить о процессах, разрушающих то, что уже имело негативный и регрессивный характер, и поэтому потенциально способных обрести положительное значение. Но здесь есть одно "но", а именно общая направленность этих процессов свидетельствует о том, что они ведут не к новой свободе, но к ещё более проблематичной ситуации. Естественно, если речь идёт о чем-то, сохраняющем чистую видимость существования, но при этом лишено всякого внутреннего содержания, то у интересующего нас типа человека нет никаких оснований оплакивать этот кризис и пытаться оказать ему противодействие, защищая "систему остатков". Но следует помнить, что пустоту можно заполнить, и отрицательное может обернуться положительным только если древние принципы начнут действовать в новых формах, и на смену разлагающимся единствам натуралистического типа придут единства иного типа; если объединять и разделять будут уже не родины и нации, но идеи; если решающим фактором станет не сентиментальная и иррациональная привязанность к коллективизирующему мифу, но система свободных, максимально персонализированных и лояльных связей, естественной опорой для которых может быть только вождь как представитель высшей и незыблемой власти. Только в этом случае могло бы иметь смысл создание наднациональных "фронтов" по образцу различных имперских объединений прошлого времени, конкретным примером которых может служить Священный Союз. Между тем, все объединения, возникающие сегодня в попытке преодолеть кризис национальных суверенитетов, представляют собой лишь деградировавшую подделку; военные блоки, единственным объединяющим началом которых служат исключительно материальные, экономические и "политические" (в худшем смысле этого слова) интересы, лишенные всякой идеи. Отсюда вытекает уже отмеченная выше малозначительность противостояния двух крупнейших группировок этого типа, существующих на сегодня - демократического "Запада" и коммунистического, марксистского "Востока". Отсутствие какой-либо третьей силы иного характера, отсутствие истинной идеи, способной объединять и разделять по ту сторону родины, нации и антинации, приводит к тому, что единственной перспективой остается незримое и не признающее границ единство тех редких индивидов, которых роднит общая природа, отличная от современного человека, и одинаковый внутренний закон. Короче говоря, в сущности, то же самое имел в виду Платон, когда говорил об идее настоящего государства, типичным примером которого служила Стоя. Практически аналогичный тип единства лежал также в основе различных духовно-религиозных Орденов, последний отблеск такого устройства, хотя и искажённого почти до неузнаваемости, можно отыскать в различных тайных обществах, например в масонстве. Если новым процессам суждено начаться именно с концом настоящего цикла, отправной точкой для них станут именно единства подобного рода. Только тогда, в том числе в области действия, станет понятным тот позитивный аспект, который может иметь кризис идеи родины, как в её буржуазно-романтическом значении мифа, так и в её чисто натуралистическом толковании, не имеющем практически никакой ценности сравнительно с единством иного типа. Объединяющим должно стать не чувство принадлежности к общей родине или к земле, но причастность или непричастность к общему делу. В "аполитейе", отстраненности от сегодняшнего дня, кроется потенциальная возможность дня грядущего. В том числе и поэтому необходимо чётко видеть дистанцию, которая отделяет описанную нами позицию, от последних плодов современного политического разложения, приведшего к появлению бесформенного гуманистического космополитизма, к параноическому пацифизму нынешних "правозащитников", не признающих иного типа человека, кроме так называемых "граждан мира" и "отказников".

27. Брак и семья

Тесная связь между общественной и личной жизнью и областью нравов становится более явной, если рассмотреть проблему межполовых отношений, брака и семьи в современном существовании.

Кризис, который претерпевает в наши дни институт семьи, имеет столь же наглядный характер, что и кризис романтической идеи родины, выработанной XIX веком. В этой области мы также имеем дело со следствиями процессов, в большинстве своём приобретших необратимый характер, поскольку они связаны с совокупностью факторов, в последнее время ставших определяющими для всей современной жизни. Естественно, кризис семьи также вызывает сегодня озабоченность и различные реакции нравоучительного толка, направленные на её спасение. Однако все они имеют более-менее тщетный характер, поскольку по большей части вызваны либо конформистскими потребностями, либо выхолощенным и фальшивым традиционализмом.

Наше отношение к этой проблеме также носит довольно специфический характер, поскольку как и в других ранее рассмотренных случаях, мы считаем необходимым хладнокровно признать сложившуюся ситуацию во всей её реальности. Тем не менее из того факта, что семья уже на протяжении долгого времени не имеет никакого высшего смысла, поскольку уже не скрепляется живыми факторами, относящимися к уровню, превышающему просто индивидуальный, также можно сделать определённые выводы. Органический и в некотором смысле "героический" характер, в прежние времена присущий семейному единству, утрачен в современном мире, точно так же как исчез или исчезает остаточный покров "сакральности", который придавало этому институту религиозное освящение брака. Действительно, в большинстве случаев современная семья представляет собой мелкобуржуазный институт, почти исключительно обусловленный конформистскими, утилитарными, примитивно человеческими или в лучшем случае сентиментальными факторами. В первую очередь исчезло её основное ядро, вследствие утраты её главой, то есть отцом, прежнего, главным образом духовного авторитета. Принцип вышестоящей отцовской власти заложен в самом этимологическом происхождении слова pater (отец) от "господин", "суверен". В результате этого одна из основных целей семьи, воспроизводство потомства, свелась сегодня к слепой передаче крови своему потомству. Однако даже она носит сегодня преимущественно ублюдочный характер, поскольку современный индивидуализм привел к падению всех ограничений, налагаемых родовой, кастовой и расовой принадлежностью, при вступлении в брак. К тому же, даже чистокровная преемственность, как правило, не дополняется сегодня гораздо более существенной преемственностью, то есть передачей от поколения к поколению определённого духовного влияния, традиции, идейного наследия. Впрочем, разве могло бы быть иначе, разве могла бы семья сохранить свой центр, сплачивающий её воедино, если естественный её глава, отец, подталкиваемый необходимостью материально обеспечивать свою семью, сегодня нередко оказывается окончательно затянут безостановочно вращающимся механизмом современной экономики, созданного обществом, на всю абсурдность которого мы уже неоднократно указывали? Каким авторитетом может обладать отец, если к нему принято относится как к станку для печатанья денег (особенно это отношение распространено среди детей из так называемых "высших классов"), или как к заваленному делами специалисту, не могущему уделить достаточного внимания семье, а то и похуже? Более того, такое отношение нередко распространяется на обоих родителей, причиной чего является эмансипация женщины, её вхождение в мир профессионального труда. Впрочем, совершенно понятно, что ещё меньше толка, с точки зрения создания внутренней атмосферы в семье и возможности оказать положительное влияния на детей, можно ждать от другой разновидности современной женщины, только по названию являющейся "домохозяйкой", а на деле ведущей фривольный светский образ жизни. Учитывая, что именно так обстоят дела в большинстве современных семей, сложно признать за этим институтом в его нынешнем виде какой-либо иной характер, кроме чисто внешнего союза, который неизбежно оказывается открытым всем разрушительным процессам. И столь же сложно не признать тот лицемерный обман, который кроется в претензиях современного общества на сохранение "священного характера" за институтом семьи.

Взаимосвязь между исчезновением прежнего принципа авторитета и индивидуалистической эмансипацией индивидов - ранее выявленная нами в разговоре о политической области "проявляется также в семейной сфере. Падению отцовского престижа сопутствует отстранение детей, нарастание всё более широкой и непреодолимой пропасти между поколениями. Распаду органических связей в пространстве (касты, сословия и т. п.) соответствует распад органических связей во времени, то есть нарушение духовной преемственности поколений, между родителями и детьми. Отстранение, отчуждение одних от других является неоспоримым явлением, приобретающим все большие масштабы, чему способствует всё более убыстряющийся и беспорядочный темп существования в современном мире. Не менее показательным является то, что это явление в его наиболее грубых формах можно наблюдать среди семейств, принадлежащих к высшим классам, и последних представителей древней родовой знати, от которых, казалось бы, стоило ожидать большей сопротивляемости разрушению кровных уз крови и традиции. Старая шутка о том, что для "современных" детей родители являются "неизбежным злом", сегодня уже не кажется столь уж смешной. Новое поколение требует, чтобы родители "занимались своими делами" и не вмешивались в их жизнь под предлогом того, что первые "не могут нас понять" (даже когда речь идёт о том, что вообще не требует никакого понимания); причём подобного рода претензии выдвигают уже не только представители мужского пола, к ним присоединились и молоденькие "протестантки". Естественно, всё это только обостряет общую ситуацию потери корней. Поэтому необходимо признать, что одной из причин появления радикальных форм протеста, как те, которые были взяты на вооружение представителями "потерянного поколения", и роста преступности или испорченности среди молодежи несомненно является полное пренебрежение высшим смыслом семьи, свойственное материалистической и бездуховной цивилизации.

Как бы то ни было, учитывая текущее положение дел, независимо от того, кто является более виновным в этой ситуации - родители или дети, - само стремление к продолжению рода в нынешних условиях приобретает абсурдный характер и не может, как прежде, служить основным доводом в пользу сохранения семьи. Как уже говорилось, в современной системе, где царит посредственность и торжествует принцип приспособляемости, в явном большинстве случаев семья сохраняется только в силу инерции, ради соблюдения условностей, практического удобства и слабохарактерности. Не стоит надеяться на то, что эту ситуацию можно переломить внешними мерами. Повторим уже сказанное; прочность семейного единства обусловлена исключительно силой надындивидуального отношения, перед которым отходят на задний план чисто индивидуальные моменты. Тогда в браке можно быть даже "несчастным", не получая удовлетворения своих "душевных потребностей", но при этом продолжать жить, не разрушая семью. Между тем, в индивидуалистической атмосфере современного общества невозможно отыскать какие-либо высшие основания для сохранения семьи, если мужчина и женщина "не находят согласия", и чувства или половое влечение толкают их к новому выбору. Поэтому нет ничего удивительного во всё возрастающем сегодня количестве так называемых "неудачных браков" и разводов бывших супругов. И столь же абсурдно рассчитывать на эффективность каких-либо сдерживающих мер, поскольку единственной действенной мерой будет лишь коренное изменение всего сложившегося на сегодня образа жизни.

После всего сказанного, наверное, даже излишне уточнять, как должен относиться к этому человек особого типа. В принципе ни брак, ни семья, ни потомство не должны иметь для него особой ценности. Всё это чуждо ему, поскольку он не находит в них ничего значительного, что заслуживало бы достоинства или внимания (к проблеме взаимоотношения полов как таковой, независимо от социальной перспективы, мы вернёмся чуть дальше).

Ему нетрудно заметить незаконное смешение сакрального с профаническим, которое вносит в современный брак буржуазный конформизм, даже когда речь идет о религиозном браке, обладающем в католичестве нерасторжимым характером. На самом деле эта нерасторжимость, по идее направленная на сохранение католической семьи, отныне заботится лишь о соблюдении внешних приличий. Номинально нерасторжимый брак фактически нередко оказывается глубоко порочным и неустойчивым, поскольку мелкая мораль ничуть не заботится о том, чтобы брак был действительно нерасторжим; ей важна только видимость этого. Её ничуть не волнует, что мужчины и женщины, по обязанности заключившие брачный союз, затем ведут себя как им заблагорассудится, обманывают друг друга, изменяют или просто терпят совместное существование исключительно из желания соблюсти условности, тем самым сводя на нет весь смысл семьи. Считается, что достаточно соблюсти мораль, чтобы сохранить семью как основную ячейку общества, просто осудив разводы и удовлетворившись санкцией или авторизацией со стороны общества - совершенно неуместными - на совместную половую жизнь в форме брака. И даже когда речь идёт об обществе, дозволяющем разводы и не требующем соблюдения церковных правил в браке, отношение к браку сохраняет столь же лицемерный характер, благодаря требованию "освящать" перед алтарём социального конформизма все случаи развода или нового брака, что, как правило, вызвано крайне легкомысленными и смехотворными причинами, как типично происходит в Соединенных Штатах, так что брак в конце концов оказывается не более чем пуританским лоском, прикрывающим систему проституции или узаконенной свободной любви.

Тем не менее, во избежание всяческих недоразумений, имеет смысл добавить несколько соображений теоретического и исторического плана к проблеме религиозного католического брака. Должно быть вполне понятно, что наши претензии к этому брака не имеют ничего общего с теми доводами, которые обычно выдвигают против него всякого рода "вольнодумцы".

Чуть выше мы говорили о смешении сакрального и профанического, характерного для данной области. Необходимо напомнить, что представление о браке как об обряде и таинстве, откуда и возникло требование его нерасторжимости, в истории Церкви возникло довольно поздно, не ранее XII века, а необходимость религиозного освящения супружеского союза, должного быть чем-то большим, чем обычное сожительство, была провозглашена ещё позднее на Тридентском Соборе (1563 г.). Однако, с нашей точки зрения, это не отрицает идею нерасторжимого брака как таковую; правда, для её правильного понимания следует уточнить соответствующие ему место, значение и условия. Можно заметить, что здесь, как и в других случаях, связанных с таинством, католическая Церковь сталкивается со специфическим парадоксом; начав с намерения сакрализовать профаническое, на практике кончили тем, что профанировали сакральное.

Истинное традиционное понимание брака как обряда омрачается уже словами св. Павла, когда он, для его обозначения использует понятие не "таинства", но именно "тайны" (дословно он говорит - "тайна сия велика" - Еф., 5, 31-32). Высшая идея брака, как священного союза, нерасторжимого не на словах, а на деле, несомненно вполне допустима. Но союз подобного рода мыслим только в исключительных случаях, когда одна личность посвящает себя другой абсолютным, почти героическим образом. Такие случаи известны многим традиционным обществам, достаточно привести в качестве примера жён, для которых идея умереть вместе с супругом, казалась совершенно естественной.

Мы уже говорили о профанации сакрального, исходя из того, что представление о священном нерасторжимом союзе, "заключенном на небесах", превосходящем натуралистический или, шире говоря, чувственный, а также, в сущности, исключительно социальный уровень, стали применять и даже навязывать всем супружеским парам, предпочитающим венчание в церкви гражданскому браку исключительно из конформистских соображений, продиктованных принадлежностью к определённой социальной среде. Почему-то решили, что на этом внешнем и обыденном уровне, говоря словами Ницше, на этом "человеческом, слишком человеческом" уровне, начнут реально цениться атрибуты священного брака, брака как "тайны". В результате в обществе современного типа, где разводы воспрещены, возникла описанная лицемерная система, приведшая к появлению тяжелейших личных и общественных проблем.

Кроме того, следует отметить, что в том же католичестве теоретическая абсолютность брака-обряда имеет довольно существенное ограничение. Достаточно вспомнить, что Церковь, не признавая развод и настаивая на нерасторжимости брачных уз в пространстве, уже не претендует на это во времени. Другими словами, Церковь, запрещающая развод и повторное замужество, тем не менее позволяет вдовам и вдовцам вступать в новый брак, что, по сути, тождественно нарушению верности и допустимо в лучшем случае только исходя из откровенно материалистической предпосылки, а именно, полагая, что умерший супруг, с которым благодаря сверхъестественной силе обряда были соединены нерасторжимыми узами, действительно прекращает своё существование. Эта нелогичность является одним из фактов, доказывающих, что католический религиозный закон, по сути не принимающий в расчёт трансцендентные духовные факторы, превращает таинство в обычное вспомогательное средство, поддерживающее существование социума, в простой элемент профанической жизни за счёт его искажения или сведения к чистой формальности.

Наряду с абсурдностью, к которой приводит демократизация брачного обряда за счёт введения его общеобязательности, другим нелогичным моментом католической доктрины является её притязание посредством обряда придать естественным союзам, уже не просто нерасторжимый, но и "священный" характер; впрочем, эта нелогичность связана с ранее упомянутой. Получается, что уже благодаря догматическим предпосылкам "священное" по необходимости сводится к простой фигуре речи. Известно, что христианская и католическая концепция характеризуется противопоставлением "плоти" и духа, своего рода теологической ненавистью к сексу, что является следствием незаконного распространения на обычную жизнь принципа, который в лучшем случае обладает ценностью только для особого вида аскетической практики. Секс как таковой расценивается как нечто греховное, по сравнению с чем брак оказывается просто меньшим злом, своего рода уступкой человеческой слабости, дозволяемой тому, кто не способен сохранить целомудрие, отказавшись от половой жизни. Католичество, осознавая невозможность предать анафеме сексуальность в целом, попыталось свести её в рамках того же брака до обычной биологической данности, признав дозволенность сексуальных отношений для супругов исключительно в целях деторождения. Таким образом, в отличие от отношения к половой жизни, свойственного отдельным древними традициям, католичество не признает за сексуальным опытом как таковым никакого высшего значения (даже потенциального), и не знает никаких способов трансформации этого опыта, которая способствовала бы усилению жизни за счёт интеграции и перевода на более высокий уровень внутреннего притяжения, возникающего между двумя разнополыми существами. Однако только знание подобных методов позволяет говорить о реальной "сакрализации" супружества и высшем влиянии, которое придаёт ему обряд.

С другой стороны, даже при наличии других догматических предпосылок, подобная ситуация неизбежно возникла бы вследствие демократизации брачного обряда; поскольку в ином случае придётся признать за самим обрядом почти магическую силу, автоматически возвышающую сексуальный опыт любой пары до уровня высшего напряжения, до уровня того преображающего "опьянения", которое позволяет преодолеть "природный" уровень, и, следовательно, признать первичное значение сексуального элемента и вторичность всех аспектов, связанных с воспроизводством и продолжением рода, относящихся к натуралистическому уровню. В общем, как сама концепция сексуальности, выработанная католичеством, так и профанация брачного обряда, ставшая результатом его общедоступности и даже обязательности для всех католиков, привели к тому, что церковный брак свелся до простой религиозной санкции, подтверждающей профанический контракт, заключаемый супругами и не подлежащий абсолютизации. Точно так же все католические предписания, касающиеся межполовых отношений, окончательно низводят брак до уровня буржуазной посредственности - одомашненного животного, чье безудержное размножение сдерживается лишь конформистскими ограничениями, которые, в сущности, остаются почти неизменными, несмотря на отдельные уступки, сделанные в рамках "модернизации" на Втором Ватиканском Соборе.

Теперь перейдём к области принципов. Нет ничего удивительного в том, что в цивилизации и обществе, достигших столь высокой степени материализации и десакрализации как нынешние, одна за другой пали все преграды, поставленные на пути разложения христианской концепцией брака и семьи - несмотря на только что указанную проблематичность этой концепции - и, судя по текущему состоянию дел, не осталось практически ничего, что действительно заслуживало бы защиты и сохранения. Последствия общего кризиса со всей очевидностью проявляются также в этой области, но все современные проблемы, связанные с разводом, свободной любовью и т. п., не представляют практически ни малейшего интереса для человека особого типа. В конечном счёте для него распад семьи, вызванный неограниченным индивидуализмом, является не большим злом, чем распад, свершающийся в коммунистическом мире, где на смену фантазиям по поводу свободной любви, свойственным раннему революционному социализму антибуржуазной направленности, пришло стремление подменить семью государством или каким-либо другим коллективным образованием, где "достоинством" женщины считается либо её труд наравне с мужчиной, либо её способность к воспроизводству в качестве простого млекопитающего. Действительно, в современной России для многодетных матерей существуют специальные награды и звания, вплоть до "героини Советского Союза", которых удостаиваются женщины, в том числе незамужние, родившие десять детей. Причем при желании они могут даже избавиться от детей, отдав их на попечение государству, берущему на себя заботу о том, как наиболее правильным и рациональным образом воспитать из них "советских людей". Как известно, подобное отношение к женщине и воспитанию детей закреплено в комментарии к 12 ст. советской конституции: "Труд, рассматриваемый в прежние времена как бесполезная или недостойная обязанность, становится вопросом чести и славы, вопросом героизма". Звание "Героя социалистического труда", приравненное к званию "героя Советского Союза", также имеет женский эквивалент и присваивается женщине за исполнение детородных функций²⁸. Таковы счастливые перспективы, открываемые обществом, которое притязает на то, чтобы стать альтернативой "декадентству" и "порочности" капиталистического буржуазного общества, где распад семьи ведёт к анархии, нарастающему безразличию, так называемой "сексуальной революции" новых поколений, к исчезновению всех органических связей и всякого принципа авторитета.

В общем, обманчивый характер подобных альтернатив представляется вполне очевидным. Поэтому нет ничего удивительно в том, что в эту эпоху распада рассматриваемый нами тип человека не склонен проявлять особого интереса к проблемам брака и семьи. И дело здесь не в оголтелом антиконформизме; просто это единственный вывод, который может сделать человек, желающий сохранить свою внутреннюю свободу и объективно оценивающий реальность. В современном мире интересующий нас человек должен полностью располагать собой, чтобы при необходимости быть готовым рискнуть даже собственной жизнью. Создание семейных связей даёт ему столь же мало, сколь в прежние времена давало аскету или наёмнику. Но дело не в том, что он отказывается взять на себя более тяжкий груз, просто он не желает связывать себя тем, что само по себе лишено всякого высшего значения.

Известное высказывание Ницше гласит: "Nicht fort sollst du dich pflanzen, sondern hinauf. Dazu helfe dir der Garten der Ehe"²⁹. Его смысл состоит в том, что современный человек является переходной формой, чьей единственной задачей является подготовить рождение "сверхчеловека", будучи готовым ради этого пожертвовать собой и уйти при его появлении. Мы уже дали надлежащую оценку как фантазиям о сверхчеловеке, так и соответствующему финитизму, благодаря которому абсолютный смысл жизни переносится на гипотетическое будущее человечества. Однако ценность вышеприведенной цитаты, построенной на игре слов, заключается в том, что брак должен служить не простому продлению рода "по горизонтали", вширь (таков смысл fortpflanzen), но, скорее, стремиться к возвышению своего потомства по "вертикали", ввысь (hinaufpflanzen). Действительно, это могло бы стать единственным высшим оправданием брака и семьи, напрочь отсутствующим сегодня вследствие объективной экзистенциальной ситуации, описанной нами ранее, которая сложилась в результате процессов, разрушивших глубинные связи, обеспечившие духовную преемственность поколений. Католический писатель, Пеги, говорил, что отцовство является "крупной авантюрой современного человека", поскольку нет никакой уверенности в том, кем станут дети, поскольку возможность передачи от отца к ребёнку чего-то большего, нежели просто "жизни", представляется более чем сомнительной. Как мы уже указывали, дело здесь не в наличии или отсутствии того качества (не только физического характера), которое было свойственно главе семейства в древности и составляло основу его авторитета. Даже если это качество имеется - в принципе так и должно быть, если речь идёт о человеке описываемого нами типа, - оно оказывается парализованным сопротивлением со стороны инородной материи, присущей новым поколениям. Мы уже говорили, что состояние современных масс отныне таково, что если даже найдутся личности, обладающие складом истинных вождей, массы будут последними, кто решится последовать за ними. Точно так же не стоит питать иллюзий по поводу эффективности воспитательных мер, способных повлиять на потомство, рождённое в атмосфере общества подобного нашему, даже если отец является отцом не просто по паспорту.

Единственным возражением против подобной позиции, которое можно было бы принять во внимание, является естественно не мнимая угроза полного обезлюдения земли, поскольку более чем достаточное пандемическое и катастрофическое размножение среднего человека доказывает полную необоснованность подобных предположений, но то, что при таком развитии событий именно люди особого склада заранее отказываются от потомства, которое могло бы стать наследником их идей и свойственного им образа жизни, в пользу всё более многочисленного потомства, воспроизводимого массами и низшими классами.

Это возражение легко опровергнуть, отделив физическое потомство от духовного. Учитывая, что в разлагающейся системе, в мире, где более нет ни каст, ни традиций, ни рас в высшем смысле, два этих типа уже не связаны между собой и передача крови по наследству перестала быть условием, способствующим поддержанию духовной преемственности, нам, возможно, стоит вернуться к понятию духовного отцовства, за которым даже в традиционном мире иногда признавали приоритет сравнительно с отцовством чисто биологического свойства. Речь идёт, прежде всего, об отношениях между учителем и учеником, посвящающим и посвящаемым, вплоть до идеи возрождения или второго рождения. Никак не связанное с физическим отцовством, оно тем не менее предполагало наличие гораздо более интимных и существенных связей, нежели те, которые могли соединять подобную личность с физическим отцом, семьёй, каким-либо сообществом или единством натуралистического типа.

Эту особую возможность можно использовать в качестве заменителя; она возвращает нас к тому же кругу идей, которые мы уже высказывали ранее, когда, говоря о национальном принципе, указывали на то, что заменить натуралистические единства, находящиеся сегодня в кризисе, может только единство, основанное на особой идее. Таким образом, "авантюре" физического продления рода, рискующей завершиться появлением совершенно чуждого родителям "современного" существа, годящегося разве что для умножения бессмысленного мира количества, можно противопоставить пробуждающее воздействие, которое люди особого типа, духовно не причастные современному миру, могут оказать на индивидов, обладающих надлежащими качествами. Это позволить избежать образования пустоты после физической гибели первых. С другой стороны, немногочисленные люди особого типа крайне редко обязаны своей внутренней формой и ориентацией кровному или родовому происхождению. И нет никаких оснований предполагать, что следующее поколение будет отличаться от них в этом. При всей важности задачи по обеспечению духовной преемственности, эффективность её исполнения зависит от обстоятельств. Она будет реализована там и тогда, где ей суждено свершиться, поэтому нет никакой необходимости преждевременно беспокоиться об этом и уж тем более заниматься какого-либо рода прозелитизмом. В этой области в особенности всё подлинное и значимое свершается под знаком высшей непостижимой мудрости, что внешне выглядит как простая случайность, а не по прямой инициативе, "по воле" одного или другого индивида.

28. Межполовые отношения

Мы намеренно отделили проблему семьи и брака как общественную проблему, от личной половой проблемы. Повторим ещё раз, что это разделение, за исключением особых случаев, носивших в традиционном мире анормальный и незаконный характер, становится обязательным в распадающемся мире. Итак, перейдем теперь к рассмотрению отношений между мужчиной и женщиной как таковых.

В этой области, как и во всех других, первым делом, необходимо выявить те положительные аспекты, которые, по крайней мере, потенциально могут иметь отдельные разрушительные процессы. Положительные в той мере, насколько они бьют по буржуазному отношению к сексу, и - в более широком смысле - уничтожают все те искажения и мутные наслоения, которые возникли в этой сфере под влиянием возобладавшей на Западе религии.

Здесь в первую очередь можно обратиться к характерному комплексу, который возник в результате наложения моральных (или духовных) представлений на проблему половых отношений. Значение, приписываемое сексуальным отношениям в области духовных и этических ценностей, которые нередко становятся чуть ли не критерием их оценки, можно считать несомненным отклонением.

Парето даже говорил о новой "сексуальной религии", которая со своими табу, догмами и нетерпимостью буквально присосалась к религии в собственном смысле, что наиболее наглядно проявляется в англосаксонских странах, где компаньонами этой новоиспеченной религии были и отчасти остаются две другие светские догматические религии нового толка - прогрессистский гуманизм и демократия. Однако, помимо этого, мы имеем здесь дело с отклонениями, затрагивающими более широкую область. Так, например, одно из них касается того значения, которое приобрело слово "добродетель" в нынешнем мире. Известно, что со времён античности и вплоть до периода Возрождения под virtus понимали духовную силу, мужество, могущество, тогда как позднее это слово приобрело преимущественно сексуальное значение, что и позволило Парето ввести термин "виртуизм" для характеристики вышеуказанной пуританской религии. Другим типичным примером смешения сексуальности с этикой, со всеми вытекающими отсюда отклонениями, является то изменение, которое претерпело понятие чести. Хотя в большинстве случаев это имеет отношение к женскому полу, это не снижает показательного значения данного явления. На протяжении долгого времени считалось (а в отдельных общественных слоях и некоторых странах так продолжают считать и сегодня), что девушка теряет "честь", не только вступая в свободные внебрачные половые связи, но даже в случае изнасилования. Подобная нелепость даже стала источником вдохновения для "великого искусства" особого рода, достигнув предела гротеска в пьесе Лопе де Вега "Лучший алькальд - король". В ней в качестве главного персонажа выведена девушка, которую похищает и насилует некий феодальный сеньор, в результате чего она теряет "честь", но почти тут же обретает её вновь, после того как король осуждает насильника и выдает её замуж за суженного. Впрочем, с другой стороны, столь же нелепым можно считать общепринятое мнение, согласно которому мужчина теряет "честь" в результате измены, совершенной его женой, тогда как верным было бы, скорее, обратное; из двоих при адюльтере "обесчещенным" оказывается не мужчина, а женщина, и не вследствие полового акта как такового, но с высшей точки зрения, поскольку, если к супружеству относятся действительно серьёзно, женщина, выходя замуж, добровольно связывает себя с мужчиной, и в случае измены она нарушает именно этические узы верности, тем самым "падая" прежде всего в своих собственных глазах. Так, между прочим, становится понятной вся глупость насмешек, которым в буржуазном мире подвергался обманутый муж; с таким же успехом можно смеяться над жертвой ограбления или над вождём, преданным своими соратниками, нарушившими данную ему клятву верности. Всё это может иметь смысл, лишь если, говоря о защите "чести", её увязывают со стремлением развить в муже качества тюремщика или деспота, которые, вне всякого сомнения, никоим образом несовместимы с высшей идей мужского достоинства.

Даже столь банальные примеры со всей очевидностью показывают, какому осквернению подверглись этические ценности под влиянием половых предрассудков. Мы уже говорили о принципах "великой морали", которые, в руках низменных людей, не могут избежать воздействия нигилистических и разрушительных процессов. Речь идёт о таких принципах, как истина, прямота, верность, внутреннее мужество, истинное чувство чести или бесчестья, не зависящие от общественных предрассудков, самообладание. Все они входят в понятие "добродетель" и могут быть связаны с сексуальными вещами только косвенно, то есть исключительно в тех случаях, когда последние толкают человека на поступки, несовместимые с этими ценностями.

С вышеуказанным комплексом связано также значение, которое приписывается девственности в западной религии, даже на теологическом уровне. Это проявляется уже в постоянном подчёркивании девственности Марии, "Богоматери", и совершенно непонятна важность, которая придаётся этому факту. Ещё более заметным образом этот комплекс проявляется непосредственно на моральном и нормативном уровне в различных мнениях, признанных "допустимыми" с точки зрения католической моральной теологии (то есть высказанных и отстаиваемых отдельными представителями церковного учения, но имеющих рекомендательный, а не обязательный характер). Например, таким является мнение, согласно которому для девственницы предпочтительнее наложить на себя руки, чем позволить изнасиловать себя (идея, недавно приведшая к "канонизации" некоей Марии Горетти), или даже убить насильника, если это позволит ей сохранить анатомическую целостность. Согласно другому мнению, отстаиваемому на основании тех же казуистических принципов моральной теологии, чтобы спасти город от разорения, можно пойти на уступки, если враг потребует принести в жертву невинного, но нельзя уступать, если в качестве жертвы требуют девственницу, поскольку она подвергается возможности изнасилования. Таким образом, сексуальным табу придавалось большее значение, чем жизни. Примеры подобного рода можно легко приумножить. Однако столь развитая система запретов и осуждений свидетельствует о крайне высокой степени озабоченности сексом, а следовательно, и о не меньшей зависимости от него, чем то свойственно грубым сладострастникам. Таким образом, по мере исчезновения из позитивной религии потенциальных способностей созерцательного характера, утраты ориентации на трансцендентность, высокую аскезу и истинную сакральность, по всей территории христианизированной Европы область морали оказалась настолько заражённой идеей секса, что это закончилось появлением вышеупомянутых комплексов.

Таким образом, если это анормальная ситуация как таковая имеет довольно давнее происхождение, то характерной чертой буржуазного периода стало то, что она приобрела явно выраженные черты "общественной морали". Причиной этого стал разоблаченный Парето "виртуизм", который приобрел настолько изолированный и автономный характер, что даже практически перестал испытывать необходимость в обращении к тем предпосылкам, на которых строилась религиозная мораль. Отныне основным объектом разрушительных процессов, как вчерашнего, так и нынешнего дня, становится непосредственно мораль, зиждущаяся на половой основе. Заговорили о "сексуальной революции", направленной на устранение как внутренних запретов, так и репрессивных социальных табу. Действительно, в современном мире "сексуальная свобода" становится всё более привычным делом. В связи с этим необходимо сделать несколько замечаний.

Прежде всего, следует указать, что общая направленность текущих процессов ведёт вовсе не к освобождению секса, но к освобождению от секса. Нетрудно заметить главенствующее место, которое уделяется в современном обществе темам секса и женщины. Помимо прочего, это является типичным признаком, который характеризует конечную фазу цивилизационного цикла. Происходящее позволяет говорить о самой настоящей сексуальной интоксикации, приобретшей хронический характер в современной эпохе, в чём легко убедиться на множестве примеров из самых разнообразных областей - публичной жизни, нравов, искусства. Оборотной стороной этого становится ориентация на гинекократию, то есть на главенство женского пола, что в свою очередь связано с материалистической и прагматической инволюцией мужчин. Поэтому наиболее ярко этот феномен проявляется в таких странах, как США, где эта инволюция зашла наиболее далеко.

Поскольку мы уже неоднократно обращались к этой теме, не будем останавливаться здесь на этом подробнее. Ограничимся указанием лишь на один специфический аспект, который связан с новым типом привлекательности и эротичности, воплощенным в новейших женских идолах, который имеет коллективный и в некотором смысле абстрактный характер и создаёт крайне своеобразную атмосферу, поддерживаемую множеством самых разнообразных средств: кинематографом, глянцевыми журналами, телевидением, конкурсами красоты и т. д., и т. п. Подлинная личность женщины нередко становится всего лишь чем-то вроде искусственной подпорки, центром кристаллизации этой атмосферы рассеянной, болезненной сексуальности хронического характера, хотя на самом деле большинство этих очаровательных "звёзд" страдает сексуальной неполноценностью, поскольку по экзистенциальному складу личности они стоят ближе всего к обычным испорченным и невротичным подросткам. Кто-то удачно сравнил их с медузами, которые манят своими радужными переливами в воде, но превращаются в желеобразную массу и испаряются, попадая на солнце; точно так же эти "звёзды" чувствуют себя как в воде в атмосфере рассеянной коллективной сексуальности.

Таким образом, если говорить о непосредственно затрагивающих нас проблемах, то в принципе понятно, что наша задача не в том, чтобы оплакивать утрату прежних нравов, основанных на сексуальных предрассудках, или тем более возмущаться тем, что для большинства современного общества стало совершенно нормальным такое поведение, которое ещё вчера могло показаться испорченностью. Нам важно извлечь пользу из изменившейся ситуации и за рамками буржуазных поведенческих форм понять, как следует относиться к этой проблеме исходя из более здоровой мировоззренческой концепции, в которой этические ценности свободны от сексуальных уз. Правильный путь нам может здесь указать сказанное ранее по поводу осквернения, которому подверглись такие понятия, как добродетель, честь и верность, благодаря смешению сексуальных и этических проблем. Следует признать, что заповеди воздержания и целомудрия оправданы только в рамках определённого типа аскезы, предполагающей наличие особых, далеко не общераспространённых наклонностей, как это всегда и было в традиционном мире. Вопреки мнению всякого рода пуритан, свободная сексуальная жизнь личностей определенного склада никак не сказывается на их внутренней ценности; история богата примерами этого. То, что человек может дозволить себе, должно измеряться только тем, что он есть, властью, которую имеет личность над собой.

Совместная жизнь мужчины и женщины должна строиться на более ясных, значимых и интересных основаниях, чем те, которые возникли под влиянием буржуазных обычаев и половой нетерпимости, что, в частности, требует релятивизации значимости женского целомудрия, понимаемого как чисто анатомическая данность. В принципе для человека особого типа текущие процессы распада могут во многом способствовать частичному исправлению сложившегося в этой области положения дел. Но, если говорить о чём-то большем, следует признать, что эти возможности остаются чисто гипотетическими ввиду отсутствия общих экзистенциальных предпосылок, необходимых для коренного изменения ситуации в этой области. Причина этого в том, что бблыная свобода в половой области сегодня возникает не в результате обретения ранее утраченного осознания тех ценностей, которые снижают важность сексуально значимых вещей, и отказа от "фетишизации" межполовых отношений, но, напротив, является результатом общего ослабления всякой сдерживающей силы. Поэтому упомянутые ранее положительные перспективы, к которым предположительно могли бы привести текущие процессы, остаются чисто виртуальными, и совершенно бесполезно строить иллюзии по поводу реального направления, в котором продолжает двигаться современная жизнь. Даже не говоря об указанной атмосфере рассеянной, эротической интоксикации, приобретшей пандемический характер, "сексуальная свобода" на деле приводит лишь к вульгаризации отношений между мужчиной и женщиной, к материализму, дешёвому имморализму и торжеству отвратительной бесполости, что окончательно уничтожает элементарные условия для сексуального опыта, представляющего хоть какой-либо интерес и обладающего хоть какой-либо интенсивностью. Легко заметить, что именно этим и закончилась провозглашенная "сексуальная революция"; секс "без комплексов" превратился в одну из современных разновидностей товара массового потребления.

Некоторую особенность здесь представляют отдельные аспекты кризиса женской стыдливости. Помимо тех ситуаций, когда почти полная женская нагота используется для поддержания атмосферы абстрактной коллективной сексуальности, свойственной нашей эпохе, имеет смысл обратить внимание на то, что нагота, став публичным фактом повседневной жизни и утратив вследствие этого всякий серьёзный "функциональный" характер, невольно служит воспитанию вполне целомудренного взгляда, способного смотреть на полностью обнаженную женщины почти с тем же эстетическим безразличием как на рыбу или кошку. Этому же способствует распространение продукции коммерциализованнои массовой порнографии, что приводит к исчезновению полярности между полами, свидетельством чего является такой обычай "современной" жизни, как повсеместное смешение молодых людей разного пола, которые начинают относиться к представителям противоположного пола практически не испытывая никакого напряжения, столь же "естественно", как репа, оказавшаяся вдруг на одной грядке с капустой. Это частное следствие действия разрушительных процессов со всей очевидностью возвращает нас к сказанному ранее по поводу "животного идеала". Отметим, что и в этой области между "Востоком" и "Западом" нет никаких существенных различий, поскольку примитивистская эротическая жизнь, столь типичная для американской молодежи, очень близка промискуитету "товарищей" обоего пола, которые благодаря своей свободе от "индивидуалистических проблем буржуазных декадентов", освобождаются и от волнений, связанных с сексуальной жизнью, поскольку основные их интересы, заслуживающие внимания, лежат в иной области, в жизни коллектива и классовой борьбе.

Отдельный случай представляют собой те ситуации, когда описанная атмосфера постоянной рассеянной эротичности заставляет искать в чистой сексуальности, служащей своеобразным наркотиком, сильных ощущений, способных восполнить пустоту современного существования. По свидетельствам, оставленным отдельными представителями битников и других схожих движений, легко составить себе представление, сколь значительное место уделяют они поиску сексуального оргазма, связанного с изнуряющим страхом, вызванном мыслью не достичь его самому или не удовлетворить партнёршу.

Такое отношение к сексу принимает негативные и почти карикатурные формы, которые, впрочем, могут вылиться в нечто более серьёзное, поскольку чисто сексуальный опыт также обладает своими метафизическими значениями, и вызванное им потрясение действительно может привести к экзистенциальному разрыву уровня и выходу за пределы простого повседневного сознания. Эти возможности были известны в традиционном мире, где сексуальная жизнь также имела сакральный характер. Подробно мы рассмотрели эту тему в другой нашей книге ("Метафизика пола"). Здесь же достаточно несколько кратких замечаний, имеющих отношение к интересующему нас человеку особого типа.

Как было сказано, современная ситуация исключает возможность сделать секс органичной и исполненной смысла частью жизни в институциональных рамках. Поэтому здесь имеет смысл говорить только о тех редких случаях, которые, несмотря ни на что, спорадически могут возникать при наличии благоприятных условий. Безусловно, для рассматриваемого нами типа человека буржуазное романтическое представление о любви как о союзе двух "душ" не имеет ни малейшего смысла. Человеческие отношения могут иметь для него исключительно относительный характер, поэтому для него мысль о том, чтобы искать смысл жизни в женщине, выглядит ещё более нелепой, чем даже в семье или детях. В частности, необходимо отказаться от идеи (или амбиции), согласно которой один человек может полностью "обладать" другим как личностью. Напротив, в этом отношении также более естественным будет сохранение определённой дистанции, указывающее в том числе на взаимное уважение. Большую свободу современных обычаев и вытекающее из неё изменение положения женщины в современном мире можно обернуть в свою пользу - то есть трансформировать негативное в позитивное - за счёт создания таких отношений, которые, не будучи ни поверхностными, ни "натуралистическими", обретут подлинный характер, основываясь, с социальной и этической точек зрения, на верности, дружбе, независимости и отваге. При этом должно чётко осознавать, что мужчина и женщина являются двумя различными существами, идущими разными путями, которые в распадающемся мире могут преодолеть фундаментальное экзистенциальное одиночество только благодаря тому, что возникает из простой разницы половых потенциалов. Если мужчина стремится к чему-то большему, чем к удовлетворению своей потребности "обладать" другим человеком, он не должен относиться к женщин как к простому объекту "удовольствия" или источнику чувств, используемых как средство для самоутверждения. Цельный человек не нуждается в таком утверждении; самое большее, он нуждается в "пище". Меду тем, умение адекватно использовать напряжение, могущее возникнуть из вышеуказанной разницы потенциалов, действительно способно сделать его одним из основных источников питательных веществ, необходимых для поддержания того особого состояния активного и животворного опьянения, о котором мы уже неоднократно упоминали, в частности, рассматривая отдельные аспекты дионисийского опыта.

Сказанное позволяет нам перейти к другой возможности, которую открывает сексуальность, приобретшая до некоторой степени автономный и отстраненный характер. Как мы видели, первая возможность связана с "натуралистической" животностью. Однако ей можно противопоставить другую "стихийную" возможность, то есть принятие сексуального опыта в его стихийности. Одна из целей, поставленных нами в вышеупомянутой работе "Метафизика пола", была сформулирована следующим образом: "Сегодня, когда психоанализ, совершив почти дьявольскую подмену, выдвинул на первый план подличностную первозданность пола, ей следует противопоставить его другую, метафизическую первозданность, по отношению к которой первая является лишь деградацией". Для этого мы, с одной стороны, исследовали определенные трансцендентные измерения, которые в латентной или скрытой форме иногда сохраняются даже в профанической любви, а с другой - привели разнообразные примеры из мира Традиции, свидетельствующие о соответствующей сексуальной практике, и указали на то, каким образом влияния высшего порядка могут трансформировать систему обычных союзов между мужчиной и женщиной. Впрочем, если говорить не только о принципах, но и о практической активации этих возможностей, сегодня единственной возможностью остаются лишь исключительные переживания, имеющие спорадический характер и доступные только человеку особого типа, поскольку предпосылкой к их реализации является особый внутренний склад, свойственный этому типу.

Другой необходимой предпосылкой является качество женщины. Необходимо добиться того, чтобы рассеянное в современной атмосфере эротическое очарование концентрировалось или, используя химическую терминологию, "осаждалась" в определенных женских типах именно как "стихийное" качество. Тогда в отношениях с женщиной в сексуальной области также может возникнуть ситуация, которую мы уже неоднократно рассматривали выше: та опасная ситуация, которая требует от человека, намеренного активно ей воспользоваться, самопреодоления, перехода внутренней границы. В случае успеха могут снова проявиться те смыслы - пусть даже в несколько чрезмерной или жесткой форме, что обусловлено изменением среды, - которые были изначально связаны с полярностью полов, пока их на задушила пуританская религия "духа", пока они не ослабли под влиянием буржуазного сентиментализма или подверглись примитивизации и прямому вырождению. Этими смыслами пронизано множество легенд, мифов и саг самых различных традиций. Действительно, за настоящей - типичной и абсолютной - женщиной признавалось наличие некой духовно опасной, чарующей и одновременно гибельной силы. Этим объясняется поведение и соответствующие предписания, выработанные той особой линией аскезы, которая отвергала секс и женщину, дабы покончить с опасностью. Человек, избравший иной путь, нежели уход из мира или бесстрастную отрешенность в миру, может встретить опасность лицом к лицу, превратить яд в лекарство, если он умеет использовать секс, не становясь его рабом, и знает способ как пробудить глубинные, стихийные измерения, имеющие в некотором смысле трансбиологический характер.

Как уже говорилось, сегодня подобные случаи возможны только как счастливое исключение, учитывая, во-первых, предпосылки, необходимые для их реализации, и, во-вторых, те совершенно неблагоприятные условия, которые сложились в современном мире в результате серьезной деградации образа женщины, сделанного по меркам последнего времени. Действительно, непросто разглядеть "абсолютную женщину" в обличье "современной", "продвинутой" девушки. В более широком плане, столь же трудно вообразить себе сосуществование вышеуказанных необходимых женских качеств с теми, которые требуются для поддержания свободных, ясных и независимых отношений. Для этого женщине необходимо воспитание совершенно особого рода, носящее довольно парадоксальный характер, поскольку в определенном смысле оно также должно быть "двойственным" (в смысле внутренней двойственности), как и мужское воспитание, даваемое рассматриваемому нами человеку особого типа. Однако несмотря на некоторую внешнюю схожесть это не имеет ничего общего с тем направлением, в котором развивается современная женская жизнь.

На самом деле достигнутое женщиной равноправие и свобода в современной практической жизни, её пребывание бок о бок с мужчинами на улицах, в офисах, на фабриках, в спортивных состязаниях, её участие наравне с ними в профессиональной и даже политической или армейской жизни является одним из тех разрушительных феноменов эпохи, в котором, в большинстве случаев, сложно найти положительную сторону. В сущности, всё это свидетельствует лишь об отказе женщины от того, чтобы быть женщиной. Свойственное современной жизни смешение полов неотвратимо, в большей или меньшей степени лишает женщину той силы, носителем которой она является, неизбежно толкает её назад, навязывая ей более свободные, но одновременно и более примитивные отношения, обусловленные теми практическими факторами и интересами, которые преобладают в современной жизни. Процессы, происходящие в современном обществе и позволившие женщине занять в нём новое положение, отчасти могут способствовать достижению более ясных, независимых и серьёзных отношений между полами, свободных как от морализма, так и от остатков буржуазного сентиментализма и "идеализма", но если говорить о возможности пробуждения тех глубинных сил, которые как раз и определяют абсолютную женщину, они не оставляют ей практически никаких шансов.

Проблема смысла жизни, затрагивающая как жизнь мужчины, так и женщины, выходит за рамки настоящей книги. Безусловно, в эпоху распада решение этой проблемы для женщины тяжелее, чем для мужчины. Здесь необходимо учитывать те, отныне уже необратимые последствия двусмысленности, благодаря которой женщина поверила в то, что способна обрести "личность", взяв за образец "личность" мужчины, точнее, якобы мужчины, так как на сегодняшний день почти все типичные формы деятельности носят одурманивающий характер, задействуют "нейтральные" качества преимущественно интеллектуального и практического порядка, не учитывая ни особенностей пола, ни расовой или национальной специфики, и протекают под знаком абсурда, который характеризует всю систему современного общества. Мы живем в мире, где сама наша жизнь лишена качеств, в мире простых масок, из которых женщина в лучшем случае продолжает заботится разве что о косметической маске, во всём остальном будучи внутренне ослабленной и дезориентированной, учитывая полное отсутствие необходимых предпосылок для той активной и преображающей деперсонализации, о которой мы упоминали ранее, говоря об отношениях между личностью и маской.

Неподлинное существование, с его системой одурманивающих и успокоительных средств, а также всяческого рода заменителей, используемых в большинстве современных "развлечений", нацеленных на расслабление и забвение, мешает женскому полу предвидеть кризис, который настигнет современную женщину в момент, когда она поймет, сколь бессмысленны те мужские занятия, за право на участие в которых она так боролась, когда рассеются иллюзии и спадет эйфория от достигнутого ею положения, когда, с другой стороны, она увидит, что в нынешней атмосфере распада ни семья, ни дети не способны принести ей чувство удовлетворенности жизнью, когда в результате упадка экзистенциального напряжения уже ни мужчина, ни секс не смогут стать для неё тем естественным средоточием жизни, какими они были для традиционной абсолютной женщины, но будут лишь чем-то вроде приправ, способных на время придать остроту обыденному, пресному существованию, подобно спорту, нарциссическому культу тела, практическим интересам и т. п. Здесь также следует принять во внимание те разрушительные последствия, до которых нередко доходит современная женщина под влиянием ложных склонностей, извращенных амбиций, а также в силу сложившихся обстоятельств. Поэтому, если даже порода настоящих мужчин ещё не исчезла окончательно, для современных мужчин, почти утративших то, что называется мужественностью в высшем смысле, сегодня изречение, обращенное к настоящему мужчине с призывом "искупить", "спасти женщину в женщине", покажется довольно спорным. Существует опасность, что для настоящего мужчины сегодня более приемлемым окажется совет, данный Заратустре старухой: "Идешь к женщине" Не забудь захватить с собой плётку" - если только в нынешние прогрессистские времена осталась возможность воспользоваться этим советом безнаказанно и с пользой. С учётом всех этих факторов возможность вернуть сексу, пусть даже спорадически, его стихийный, трансцендентный и, если угодно, даже рискованный характер в сложившихся обстоятельствах выглядит почти обреченной на провал.

Подытоживая, можно сказать, что общая картина, которую в этой области представляет собой современное общество, особым образом отражает те негативные аспекты,, которые свойственны переходному периоду. Режим, сложившийся в латинских странах под влиянием католического и буржуазного конформизма, а в протестантских странах под влиянием пуританства, по прежнему остается в силе. Отмена чисто внешних запретов, привела только к росту различных форм неврозов в области половой жизни. С другой стороны, тотальная эмансипация, полное отсутствие комплексов и ярко выраженное "бунтарство" новых поколений ведут к пошлому натурализму и примитивизации половых отношений. Одновременно общая атмосфера сексуальной фасцинации и господства женщины, являющейся её объектом, приводит не к реальному усилению, но, скорее, к исчезновению абсолютной женственности и абсолютной мужественности как типа, в частности, к практической деградации эмансипированного женского элемента, затягиваемого в жернова социального механизма. Наконец, отдельный случай представляют собой маргинальные попытки использовать секс в качестве суррогата, чтобы вернуть вкус к жизни, эти попытки нередко связанны с употреблением наркотиков, к которым прибегает экзистенциально травмированная молодежь в хаотических поисках безусловного смысла существования.

Учитывая эту ситуацию, можно сказать, что для интересующего нас типа человека перспективы использования глубинных возможностей секса для реализации свободных и ясных отношениях между мужчиной и женщиной могут открыться лишь по счастливой случайности. В целом же единственным положительным эффектом, который он может извлечь из текущих процессов распада, является открываемая ими возможность разделения, окончательного отделения ценностей, соответствующих высшему закону жизни, от прежней сексуальной морали. За неимением лучшего он может воспользоваться свободой, обретаемой в результате обесценивания сексуально и эротически значимых вещей, однако, при этом он не должен пренебрегать теми потенциальными возможностями, которые они могут предложить на своем уровне.

---------------------
26. Увидел, понял, вернулся назад (фр.). - Прим. ред. текст
27. Да будет продукция, да сгинет человек! (лат.) - Прим, перев. текст
28. Здесь Эвола заблуждается или намеренно искажает действительное положение вещей. - Прим. ред. текст
29. Не только вширь должен ты расти, но и ввысь! Да поможет тебе в этом сад супружества! (нем.). - Прим. перев. текст

РАЗЛОЖЕНИЕ ЗНАНИЯ - РЕЛЯТИВИЗМ

19. Методы современной науки

Одним из важнейших доводов, при помощи которых, начиная с прошлого века западная цивилизация оправдывает свои притязания на звание цивилизации, безусловно, является развитие естествознания. В соответствии с мифом, лежащим в основании этой науки, прежние цивилизации принято оценивать как времена обскурантизма, когда большинство ученных были опутаны детскими "суевериями", ослеплены метафизическими и религиозными химерами, вследствие чего сделанные ими открытия имели чисто случайный характер, так как им был неведом путь истинного познания, достижимого лишь посредством позитивистских, экспериментально-математических методов, выработанных в современную эпоху. Наука и знание стали синонимами исключительно экспериментальной "позитивной науке", а всякий другой метод познания получил эпитет "до-научный", равнозначный его полной дисквалификации, не подлежащей обжалованию.

Апогей, достигнутый естественнонаучным мифом, совпал с апогеем буржуазной эпохи, когда высшим авторитетом стал пользоваться позитивистский и материалистический сциентизм. Позднее отдельные учёные заговорили о кризисе науки, приведшем к появлению её критики изнутри и продлившийся до начала новой фазы, ознаменованной появлением теории Эйнштейна. В рамках этой теории уже в новейшее время сциентистский миф вновь обрёл, казалось бы, утраченную силу, так же как и сциентистский метод познания, развитие которого в отдельных случаях принимало довольно причудливый оборот; так, например, утверждалось, что новейшая наука отныне преодолела стадию материализма и, расчистив пространство от устаревших, недейственных спекуляций, в своих заключениях относительно природы Вселенной вновь сблизилась с метафизикой, выдвинув темы и перспективы, сопоставимые с философскими, а по мнению некоторых, даже с религиозными положениями. Не считая популяризаторов из "Reader's Digest", отдельные ученые, такие как Эддингтон, Планк и тот же Эйнштейн, внезапно сделали несколько заявлений подобного рода. В результате возникла своеобразная эйфория, усиленная также перспективами атомной эры и "второй индустриальной революции", отправной точкой которым послужила как раз новейшая физика.

Однако следует отметить, что мы имеем здесь дело не с чем иным, как с одним из величайших заблуждений современного мира, с одним из миражей той эпохи, когда на самом деле сама область познания оказалась целиком захваченной процессами разложения. Дабы убедиться в этом, достаточно заглянуть за кулисы. Не говоря уже об упомянутых ранее популяризаторах, даже сами ученые, если только они не действуют подобно тем авгурам-мистификаторам, обменивающимся понимающей усмешкой, о которых говорит Цицерон, порой проявляют в этом вопросе столь поразительное простодушие, что его можно объяснить лишь крайней ограниченностью их интеллектуальных горизонтов и интересов.

Вся современная наука не имеет ничего общего с познанием; напротив, она основана на формальном отказе от познания в истинном смысле этого слова. Действительно, движущей и организующей силой современной науки является не идеал познания, но исключительно практическая потребность, можно даже сказать, что ею движет воля к власти, направленная на вещи, на природу. Здесь следует оговорится: мы имеем в виду не прикладное использование научных открытий в промышленно-технических областях, хотя и очевидно, что в первую очередь именно им наука обязана своим престижем в глазах масс, для которых как раз это и служит решающим доказательством её ценности. Главным образом мы имеем в виду саму природу научных методов, применяемых на стадии, предшествующей прикладному использованию, на стадии так называемого "чистого поиска". Действительно, уже само понятие "истины" в традиционном понимании чуждо современной науке - она озабочена исключительно выдвижением гипотез и выведением формул, позволяющих с максимально возможной точностью предсказать ход процессов и найти нечто их объединяющее. Поскольку же вопрос об "истине" не ставится вообще, поскольку стремятся не столько увидеть, сколько "пощупать", понятие достоверности в современной науке сводится к "наибольшей вероятности"; тот факт, что все научные достоверности имеют исключительно "статистический" характер, открыто признают сами ученые, особенно это относится к новейшей субатомной физике. Научная система представляет собой не более чем сеть, всё теснее стягивающуюся вокруг quid²³, каковая остается непознаваемой в себе, так что единственной задачей становится умение приспособить её для использования в практических целях.

Повторимся, что эти практические цели лишь во вторую очередь связаны с прикладной областью; они образуют критерий в той самой сфере, которая в принципе является как раз сферой чистого знания, в результате чего и здесь основным побуждением становится схематизация, такое упорядочивание ткани явлений, которое максимально их упрощает и делает всё более управляемыми. Как было верно помечено, в основании этого метода лежит формула simplex sigillum veri²⁴, которая подменяет истину (и познание) тем, что удовлетворяет лишь некую практическую, чисто человеческую потребность интеллекта. В конечном счёте это привело к тому, что стремление к познанию превратилось в стремление к господству, и именно одному из учёных, Б. Расселу, принадлежит признание в том, что наука из средства познания мира превратилась в средство изменения мира.

Мы не будем останавливаться здесь на этих соображениях, поскольку они стали общим местом. Даже не упоминая того же Ницше, давшего точную оценку процесса, происходящего в этой области, эпистемология в лице таких своих представителей как Бергсон, Ле Руа, Пуанкаре, Мейерсон, Брюнсвик и многих других, размышлявших о методах научного познания, также довольно давно честно признала всё вышесказанное. Эти мыслители со всей очевидностью выявили чисто практический, прагматический и, более того, "прагматичный" характер научных методов. "Истинными" признаются те идеи и теории, которые наиболее "удобны" с точки зрения систематизации данных чувственного опыта, поэтому - сознательно или инстинктивно - идёт отбор одних данных и систематическое исключение других, тех, которые не поддаются контролю; соответственно исключается также всё, имеющее качественный и неповторимый характер, всё, что противится "математизации".

Научная "объективность" состоит исключительно в готовности в любой момент отказаться от ранее господствующих теорий и гипотез в пользу новых, более пригодных для контроля над действительностью и позволяющих включить в систему, охватывающую явления, которые уже удалось сделать предсказуемыми и управляемым, те феномены, которые прежде ею не учитывались или казались несводимыми к ней; и для этого они совершенно не нуждаются в каком-либо принципе, который бы сам по себе, по самой своей природе, имел бы ценность сразу для всех. Точно так же тот, у кого в руках оказывается современное дальнобойное ружье, готов отказаться от кремниевого.

Опираясь на эти замечания, можно выявить ту предельную форму разложения познания, которой соответствует эйнштейновская теория относительности. Только профан, услышавший разговоры об относительности, мог решить, что новая теория разрушила всякую достоверность и чуть ли не санкционировала слова Пиранделли: "Как вам кажется, так оно и есть". На самом деле речь идет о совершенно другой вещи; в некотором смысле эта теория, напротив, почти приблизила нас к абсолютным, но имеющим чисто формальный характер, достоверностям. Была выстроена связная система физики, позволяющая свести на нет всякую относительность, рассчитать любое изменение и вариацию с максимальной независимостью от всех точек отсчёта и от всего, связанного с наблюдениями и фактами, полученными в результате непосредственного опыта, то есть независимо от текущего восприятия пространства, времени и скорости. Мы имеем дело с системой, которая является "абсолютной", благодаря той гибкости, которую придаёт ей её чисто математическая и алгебраическая природа. Таким образом, установив однажды "универсальную константу" (с учётом скорости света), используя так называемые уравнения преобразования, для того чтобы справиться с определённой "относительностью" и предупредить всякое возможное расхождение с экспериментальными данными, достаточно ввести определённое число параметров в формулы, предназначенные для расчёта явлений.

Для того чтобы сказанное стало более понятно обычному читателю, попробуем проиллюстрировать это на простеньком примере. С точки зрения эйнштейновской теории, основанной на "универсальной константе", нет никакой разницы - вращается ли земля вокруг солнца или наоборот. Каждое из этих предположений не более "истинно", чем другое, но второе требует введения множества дополнительных элементов в формулы и, следовательно, является более сложным и менее удобным для расчётов. Однако тому, кого не волнует усложнённость и неудобство второй гипотезы, предоставляется свободный выбор; он может производить вычисления, связанные с различными явлениями, как исходя из того, что земля вращается вокруг солнца, так и из противного, то есть из предположения, что солнце вращается вокруг земли.

Этот простой и банальный пример ясно показывает к какому типу "достоверности" и познания ведёт теория Эйнштейна; однако в связи с этим важно подчеркнуть, что здесь нет ничего нового, так как эта теория является лишь новейшим и наиболее очевидным проявлением общей направленности всей современной науки. Рассматриваемая здесь теория, крайне далекая от вульгарного или философского релятивизма, готова допустить самые неправдоподобные релятивистские положения, но с самого начала она, так сказать, предохраняет себя от них. Она стремится использовать такие достоверности, которые исключают или предотвращают подобные релятивистские положения, и, таким образом, как мы уже говорили, с формальной точки зрения являются почти абсолютными. Поэтому в случае обнаружения какого-либо расхождения с действительностью, соответствующая переоценка восстанавливает этот абсолютный характер.

Имеет смысл сделать несколько дополнительных замечаний по поводу этого типа "познания" и соответствующих ему предпосылок. "Универсальная константа" является чисто математическим понятием, поэтому даже говоря применительно к ней о скорости распространения света, не надо представлять себе ни скорости, ни света, ни распространения, но следует держать в уме исключительно цифры и знаки. Если бы кто-нибудь спросил бы у ученых что такое свет, не удовлетворившись математическим символом, они состроили бы удивленную физиономию и даже не поняли бы вопроса. Всё, что в новейшей физике вытекает из этого принципа, по необходимости следует из самой её природы: физика оказалась полностью алгебраизированной. С введением понятия "многомерного континуума" окончательной математизации подверглась также та последняя интуитивно воспринимаемая основа, которая ещё сохранялась в физике вчерашнего дня, состоявшая из чистых, схематических категорий пространственной геометрии. Пространство и время составляют здесь одно, образуют "континуум", также выражаемый при помощи алгебраических функций. Одновременно с общепринятым интуитивным понятием времени и пространства исчезают также такие понятия, как "сила", энергия, движение. Например, с точки зрения эйнштейновской физики, движение некой планеты вокруг солнца означает лишь то, что в соответствующей области пространственно-временного континуума имеется определенное "искривление"; термин, который - это следует особо подчеркнуть - также не требует никакого мысленного представления, поскольку речь идёт снова о чисто алгебраических значениях. Понятие движения, производимого некой силой, свелось к понятию абстрактного движения по "геодезической линии", которая в той среде, где мы находимся, приблизительно соответствует эллиптической дуге. В этой алгебраической схеме не остаётся более ничего от конкретной идеи силы, и точно также ещё меньше места в ней остается для идеи причины. Упомянутый нами "спиритуализм", на который притязают популяризаторы науки под предлогом исчезновения из новой физики понятия материи и редукции понятия массы к понятию энергии, этот самый "спиритуализм" является полной нелепостью, поскольку масса и энергия низводятся здесь до обратимых значений абстрактной формулы, так что единственным результатом всех этих нововведений становится чисто практический аспект, выражающийся в прикладном применении этой формулы для контроля над атомными силами. Всё же прочее пожирается огнём алгебраической абстракции, связанной с радикальным экспериментаторством, то есть с регистрацией простых явлений.

При знакомстве с квантовой теорией создаётся впечатление, что мы попадаем в царство кабалистики (в популярном значении этого слова). Подобно тому как парадоксальные результаты эксперимента Майкельсона-Морли подтолкнули Эйнштейна к созданию его теории, точно так же другой парадокс, дискретности и неопределённости, констатированных ядерной физикой, после того как процесс излучений атомов был выражен в числовых величинах (поясним для профанов, что речь идёт приблизительно о констатации того факта, что эти величины не составляют непрерывного ряда, как если бы, например, в числовом ряду за цифрой три шли бы не четыре, пять и т. д., но от трёх мы должны бы были перескочить к другому числу, причём этот скачок даже не следует закону вероятности), это новый парадокс привел к еще более изощренной алгебраизации с так называемой матричной механикой, используемой для того, чтобы справиться с такими фундаментальными законами, как, например, закон сохранения энергии, действия и противодействия и т. п., дав им новую и на этот раз действительно- абстрактную формулировку. Тем самым, не просто отказались от закона причинности, который заменили среднестатистическими значениями, поскольку, казалось, что они имеют нечто общее с чистой случайностью. Более того, всё дальнейшее развитие этой физики подтвердило парадоксальную необходимость отказа от экспериментальной проверки. Действительно, стало понятно, что она даёт не однозначные, но переменные результаты. Само проведение эксперимента приводило к тому, что в одном случае он давал один результат, в другом - другой, поскольку оказалось, что сама постановка опыта влияет на его объект, искажает его (речь идет о функционально взаимозависимых значениях, о "местоположении" и "импульсе") и что одному описанию субатомных явлений можно противопоставить другое, столь же "истинное", как и первое. Таким образом, пригодной для получения достоверных значений оказалась, скорее, чистая алгебраическая функция, "волновая функция", нежели эксперимент, результаты которого оставались неопределёнными.

Следовательно, согласно этой новейшей теории, дополняющей эйнштейновскую теорию относительности, эти чисто математические сущности, которые, с одной стороны, возникают совершенно иррационально, чуть ли не магическим образом, а с другой стороны, упорядочены в полностью формальную систему алгебраического "производства", должны были исчерпать собой всё, имеющее отношение к последней основе чувственно воспринимаемой реальности и доступное позитивной проверке и контролю при помощи формул. С интеллектуальной точки зрения именно это является изнанкой столь торжественно начавшейся атомной эры, которая, таким образом, ведёт к окончательному уничтожению всякого познания в собственном смысле этого слова. Один из видных представителей новейшей физики, Гейзенберг, прямо заявляет об этом в одной из своих книг: речь идёт о формальном знании, замкнутом в самом себе, максимально точном в своих практических выводах, но не имеющем ни малейшего отношения к познанию "реального". Для современной науки, говорит он, "объектом изучения является теперь не сама природа, а человеческое исследование природы"²⁵, откуда следует логическое заключение, что в этой науке "человек отныне обнаруживает повсюду лишь самого себя".

Одним из наиболее отрицательных аспектов новейшего естествознания можно считать его инверсию или подделку концепции "катарсиса" или очищения, которая в традиционном мире охватывала собой всё жизненное пространство, начиная от этической и ритуальной области и заканчивая сферой чистого интеллекта. Речь идёт, прежде всего, о так называемой интеллектуальной аскезе, которая позволяла преодолеть уровень чисто животного чувственного восприятия, до той или иной степени смешанного с реакциями "Я", и открывала доступ к высшему, истинному познанию. Действительно, нечто подобное имеется и в новой алгебраизированной физике. По мере своего развития, она постепенно освобождалась ото всех непосредственных данных чувственного опыта и так называемого здравого смысла, но помимо них она отказалась также от всего того, на что опиралось воображение. Как уже говорилось, один за другим пали все принятые понятия пространства, времени, движения и причинности. Любое умозаключение, вытекающее из допущения непосредственных и живых отношений между наблюдателем и объектом наблюдения, стало оцениваться как нечто ирреальное, незначительное и не заслуживающее внимания. Таким образом, здесь также имеется нечто вроде катарсиса, который окончательно сводит на нет все остатки чувственного восприятия, но при этом ведёт человека не к высшему, "интеллигибельному" миру, или "миру эйдосов", как в античных школах мудрости, но в царство чисто математической мысли, числа, количества, безразличного к царству означающей формы и живых сил; это призрачный, кабалистический мир, созданный воспалённым абстрактным умом, где не остаётся места ни для вещей, ни для явлений; это серый мир теней, где стирается всякое различие между живыми сущностями. Следовательно, можно с полным основанием утверждать, что мы имеем здесь дело с фальсификацией процесса восхождения ума за пределы чувственного человеческого опыта, то есть того процесса, результатом которого в традиционном мире становилось не разрушение, но интеграция данных этого опыта и обогащение обыденного, конкретного восприятия природных явлений через постижение их символического и "интеллигибельного" аспекта.

20. Сокрытие природы. "Феноменология"

Таким образом, фактическое положение дел таково, что современная наука, с одной стороны, привела к значительному количественному росту "знаний" относительно явлений, принадлежащих к различным областям, которые ранее оставались неисследованными или не удостаивались внимания, а с другой стороны, она не просто не позволила человеку проникнуть глубже в суть реальности, но, скорее, напротив, привела его к ещё большему отдалению и отчуждению от неё, поскольку то, что с её точки зрения "на самом деле" является природой, целиком ускользает от конкретной интуиции. С этой последней точки зрения, современная наука не имеет никакого преимущества над "материалистической" наукой вчерашнего дня; если прежние атомы и механическая концепция вселенной ещё позволяли нам представить нечто конкретное (пусть даже крайне примитивным образом), то сущности, которыми оперирует новейшая физико-математическая наука, делают окончательно невозможным какое-либо представление. Как мы уже говорили, они подобны ячейкам мастерски сплетённой сети, накидываемой на природу, но не ради её конкретного, интуитивного и живого познания действительности - того единственного познания, которое представляет интерес для ещё не выродившегося человечества, - а исключительно в целях добычи как можно более богатого улова. Но эта сеть скользит лишь по поверхности, не захватывая того, что таится в глубине, так что сама природа становится ещё более закрытой и таинственной для человека, чем когда бы то ни было прежде. Её тайны остаются "сокрытыми", поскольку взор наш прочно притягивают зрелищные достижения в индустриально-технической области, где отныне речь идёт не о познании мира, но исключительно о его преобразовании в интересах приземлённого человечества, согласно той программе, которая была четко сформулирована ещё Карлом Марксом.

Поэтому повторим ещё раз, что все эти начавшиеся разговоры о духовной ценности современной науки, порожденные тем, что она заменила понятие материи - энергией, рассматривает массу как "сгустки излучений" и чуть ли не "замороженный свет" и допускает существование пространств, обладающих более чем тремя измерениями, являются чистой мистификацией. На самом деле всё это существует лишь в теориях, разработанных специалистами в терминах чисто отвлечённых математических понятий, которые сменили понятия предшествующей физики, но не изменили ровным счётом ничего в реальном мировосприятии современного человека. Это теоретическое нововведение, никак не связанное с реальным существованием, может представлять интерес лишь для праздного ума. Заявления вроде того, что на самом деле существует не материя, а энергия, что мы живём не в трёхмерном евклидовом пространстве, но в "искривленном" пространстве, имеющем четыре или больше измерений, и так далее, ничего не изменили в реальном опыте человека; последний смысл того, что его окружает - свет, солнце, огонь, море, небо, цветущие деревья, умирающие существа - последний смысл всех этих процессов и явлений не стал более ясным. Поэтому здесь нет ни малейших оснований говорить о неком преодолении, о более глубинном познании в подлинно духовном или интеллектуальном смысле. Как было сказано, здесь допустимо говорить лишь о количественном расширении понятий, описывающих отдельные области внешнего мира, что, помимо практической пользы, может вызвать только праздное любопытство.

С любой другой точки зрения, современная наука сделала реальность ещё более чуждой и далекой для современного человека, чем это было во времена господства материализма и так называемой "классической физики"; то есть, она стала для него бесконечно более чуждой и далекой по сравнению с тем, чем она была для человека других культур и даже для примитивных народов. Стало общим местом говорить, что современная научная концепция мира "десакрализует" его, и этот десакрализованный мир научного познания отныне является экзистенциальным элементом, определяющим современного человека в тем большей степени, чем более он "цивилизован". С момента введения общеобязательного образования, человеку настолько забили голову "позитивными" научными идеями, что его взгляд на окружающий мир не может быть никаким иным, кроме как бездушным, а следовательно, воздействует на него исключительно разрушительным образом. Задумайтесь, например, о чём может говорить такой символический образ, как "солнечное происхождение" династии типа японской, человеку, "знающему" благодаря науке, что солнце на самом деле является всего лишь одной из звезд, к которой даже можно послать ракеты. Или подумайте, что может значить патетическая фраза Канта о "звёздном небе надо мной" для человека, просвещённого новейшими достижениями астрофизики в области строения космоса.

В общем, если говорить о том, что с первого момента зарождения современной науки ограничивало (и продолжает ограничивать) сферу её действия, независимо от любого её дальнейшего развития, то имеет смысл указать на то, что её неизменным и непоколебимым основанием и отправной точкой как было, так и остаётся дуальное отношение "Я" к не-"Я" как к чему-то внешнему для "себя", то есть такое отношение, которое свойственно простому чувственному восприятию. Подобное отношение неизменно лежит в подоснове всех построений современной физики; все используемые ею инструменты исследования представляют собой не что иное, как максимально возможное усовершенствование и предельное обострение обычных физических чувств, но они не имеют никакого отношения к инструментам иного, то есть истинного познания. Так, например, введённое современной наукой понятие "четвертого измерения" неизменно остается для неё измерением физического мира, а не тем измерением, которое открывается восприятию, преодолевшему границы физического опыта.

Учитывая это изначальное ограничение, возведённое в ранг метода, становится понятным, что обратной стороной научно-технического прогресса является застой или погрязание в самом себе. Подобного рода прогрессу не сопутствует какой бы то ни было внутренний прогресс, поскольку он проистекает на совершенно обособленном уровне, не оказывает ни малейшего влияния на конкретную экзистенциальную ситуацию человека и даже не стремится к этому, предоставляя ей развиваться самой по себе. Поэтому нет особой необходимости задерживаться здесь на совершенной бессмысленности или обезоруживающем простодушии тех современных общественных идеологий, которые почти возвели науку в ранг религии, способной указать человеку путь к счастью и прогрессу и наставить его на этот путь. Истина же, напротив, состоит в том, что прогресс науки и техники не дает ему ровным счётом ничего; не в плане познания (об этом мы только что говорили), не в плане могущества, не, тем более, в плане выработки какой-либо высшей нормы действия. Если, например, говорить о могуществе, то вполне понятно, что никто не будет притязать на то, что человек как таковой, в своей экзистенциальной конкретности стал более могущественным и высшим существом только благодаря тому, что он может уничтожить целый город при помощи водородной бомбы, воплотить в жизнь чудеса, обещанные нам "второй индустриальной революцией", при помощи атомной энергии, и только недалекий человек может позволить одурачить себя теми играм для взрослых детей, которые представляют собой космические исследования. Все эти формы внешнего и направленного вовне механического могущества ни малейшим образом не изменяют реального человека; за исключением чисто материальных результатов, человек, использующий космические корабли, ничем не превосходит человека, использующего дубинку; он остаётся тем, чем он есть, со всеми его страстями, инстинктами и слабостями.

Если же говорить о третьем пункте, а именно о нормах действия, то очевидно, что современная наука предоставила человеку широчайший набор средств, при этом совершенно оставив в стороне проблему целей. Здесь можно вспомнить уже использованный нами ранее образ, описывающий состояние современного мира как "каменный лес, в центре которого скрывается хаос". Впрочем, были те, кто пытался отыскать некое целевое оправдание этому неслыханному накоплению материальных средств, характерному для атомной эры. Например, Теодор Литт выдвинул идею, согласно которой человек сможет реализовать свою истинную природу именно тогда, когда, оказавшись в пограничной ситуации, он рискнёт воспользоваться своей свободной волей и совершенно осознанно примет решение в ту или иную сторону. То есть в рассматриваемой здесь ситуации он должен был бы принять решение или в пользу военного разрушительного использования подобных средств или в пользу их мирного "созидательного" применения.

Однако в эпоху разложения подобная идея представляется совершенно абстрактной и маргинальной, рождённой умом интеллектуала, окончательно оторвавшегося от реальности. Во-первых, сама возможность подобного выбора предполагает наличие людей, ещё сохраняющих некую внутреннюю норму, то есть чётко осознающих то, что достойно быть целью, а что - нет, за рамками всех соображений, связанных с чисто материальным миром. Во-вторых, она предполагает, что именно этим гипотетическим людям будет дано право принимать решение, как именно использовать эти средства. Оба предположения являются чистой химерой. Особенно это касается второго из них; на самом деле сегодняшние "правители" окончательно запутались в игре действий и противодействий, которая ускользает от всякого реального контроля, так же как обычный человек полностью подчиняется иррациональным коллективным влияниям и почти без исключения стоит на службе материально-экономических интересов, амбиций и антагонизмов, что не оставляет ни малейшего места для выбора, свершаемого исходя из осознанной свободы, то есть такого решения, которое может принять человек как "абсолютная личность".

Наконец, даже вышеуказанная альтернатива, которая столь страшит наших современников, может предстать перед нами в совершенно ином ракурсе, нежели то предполагается пацифистским, "прогрессистским" и морализаторским гуманизмом. Действительно, мы совершенно не уверены в том, что те, кто, несмотря ни на что продолжают верить в человека и считают, что нынешние почти апокалиптические разрушительные процессы раскрывают саму суть экзистенциальной проблемы во всей её наготе и открывают возможность испытать себя в крайних обстоятельствах, должны считать их большим злом сравнительно с тем безопасным и довольным шествием человечества по пути к тому счастью, как оно видится "последнему человеку" Ницше; человеку, рожденному процветающим "обществом потребления", катастрофически размножающемуся социализированному животному, обеспеченному всеми научно-индустриальными достижениями.

Именно в этом свете должен оценивать природу современной науки со всеми её прикладными возможностями тот человек иного типа, которого мы имеем в виду. Нам остается добавить только несколько соображений относительно тех выводов, которые он может извлечь для себя из всего вышесказанного.

Мы не видим необходимости останавливаться здесь более подробно на мире техники, поскольку мы уже говорили о том, какого рода взаимоотношения может позволить себе с ней человек иного типа. Так, мы говорили о машине, как символе; в число тех вызовов, которые в пограничных ситуациях способны привести к пробуждению измерения трансцендентности, можно включить также всё то, что благодаря "чудесам науки" нам, пережившим опыт тотальных мировых войн, открывает новая атомная эра. Важно только подчеркнуть, что речь идёт о конкретном и необратимом событии, которое требуется принять и обернуть к своей выгоде, относясь к нему так же, как например, к природному катаклизму. Во всех других отношениях всё вышесказанное о внутренней ценности науки и техники остаётся в силе, достаточно придерживаться того, что уже было сказано по этому поводу.

Тем не менее заслуживает внимания несколько другой момент, затрагивающий проблему "научного метода" как такового. Современная наука никоим образом не раскрывает нам сущности мира и не имеет ничего общего с истинным познанием, но, скорее, напротив, служит наглядным подтверждением разложения последнего. Однако идеалом научной деятельности является ясность, безличность, объективность, доказательность, отсутствие сантиментов, побуждений и личных предпочтений. Учёный верит в то, что он исключает собственную точку зрения, позволяет "вещам" говорить от своего имени. Его интересуют "объективные" законы, никак не связанные с тем, что нравится или не нравится индивиду, и не имеющие ничего общего с моралью. Таким образом, эти черты роднят его с реалистической позицией, которая является для нас одним из основополагающих составных элементов, из которых складывается поведение целостного человека. В классической античности подобного рода дисциплина, направленная на культивацию интеллектуальной ясности, также всегда пользовалась заслуженным признанием. Этому не вредит даже практический характер современной науки, на который мы указывали выше; он затрагивает общую направленность, или базовую формулу всей науки современного типа, но не прямое и произвольное вмешательство индивида в ход исследовательской деятельности, вытекающей из вышеописанной предпосылки и не допускающей подобного рода вмешательство. Таким образом, научная деятельность является своеобразным отображением раннее упомянутого нами аскетического подхода, присущего активной объективности и представляющего собой символическую ценность, каковой на другом уровне обладает машина. Однако человек, достигший состояния реального просветления, не может игнорировать того, сколь значительную роль для учёного, за рамками формального метода исследования, играют иррациональные факты, особенно в том, что касается подбора гипотез и теоретической интерпретации. В любой научной теории, или гипотезе, всегда сохраняется некая подоснова, о которой даже не подозревает сам человек науки; он остаётся пассивным по отношению к ней и поддаётся прямому влиянию, которое отчасти зависит от сил формирующих некое общество, проходящее ту или иную точку данного цикла. В нашем случае речь идёт о заключительной, сумеречной фазе цикла, которую проходит сегодня Запад. Критика науки, предъявившая ей обвинение в "фактическом предрассудке" (Р. Генон), то есть в том, что сам факт как таковой мало что значит и основным фактором скорее является та система, в которой он находит своё место, и на основании коей он интерпретируется, позволяет нам осознать всё значение этой подосновы. С несколько иной точки зрения здесь обозначены также те пределы, которые обессмысливают претензии современного учёного на достижение идеала ясности и непредвзятости. Тайная реальная история современной науки ещё ждёт того, кто сумеет её написать.

Может показаться несколько противоречивым тот факт, что, с одной стороны, в предыдущей главе мы признали существенными элементами нового стиля, присущего иному типа человека, такие вещи как дистанцированность, отрешенность Я от предметного мира, и в то же время чуть выше высказали своё неприятие той дуальной ситуации, когда Я противопоставляет себя не-Я, внешнему миру, природе, явлениям, каковая является не только базовой предпосылкой всей современной науки, но также лежит в основании целой системы, где не может быть и речи об истинном познании.

Однако это противоречие исчезает, если поставить вопрос о внутренней форме, поведении и возможностях, присущих тому человеку, который готов лицом к лицу встретить внешний мир, природу, отказавшись от проецирования на неё личных ощущений, субъективных смыслов, эмоций и фантазий. Современный учёный, с точки зрения его внутреннего мира, представляет собой угасшего человека, которому присуще исключительно грубое физическое восприятие действительности и интеллект, погружённый в математические абстракции; он является таковым именно потому, что для него отношения между "Я" и не-"Я" носят чисто ригидный и бездушный характер, поскольку его "дистанцированность" действует исключительно отрицательным образом, тогда как вся современная наука нацелена, скорее, на то, чтобы "схватить" и урвать что-либо от мира, а не на то, чтобы понять его исходя из представления о познании как о качественном, а не количественном понятии.

Однако по-другому обстоит дело с человеком иного типа, для которого восприятие чистой реальности в принципе не предполагает никаких ограничений подобного рода. Дело в том, что подобно тому как это происходит при сведении к абсурду, в новейшей науке стали совершенно очевидными все те черты, которые на самом деле были присущи науке современного типа уже во времена её зарождения, а следовательно, общий итог оказывается безусловно отрицательным, что, впрочем, рассматриваемый нами человек должен оценивать исключительно как достойный конец старого заблуждения. Поэтому он отринет как бессмысленную, абстрактную, чисто прагматическую и лишенную всякого интереса любую "научную" теорию мира; поскольку для него она является не чем иным, как "познанием того, что стоит познания" (О. Шпанн). Таким образом, и здесь мы имеем дело с tabula rasa во всём, что касается природы, которая вновь открывается нам во всей её первозданной чистоте. А следовательно, это целиком совпадает с тем, что было сказано в конце предыдущей главы. Только в данном контексте, для того чтобы окончательно развеять видимость противоречия, о котором шла речь чуть выше, следует добавить идею многомерности опыта. Естественно мы имеем в виду не чисто вымышленную математическую идею многомерности, выдвинутую новейшими физическими теориями. Чтобы окончательно прояснить этот вопрос, мы не будем как раньше обращаться здесь непосредственно к традиционным учениям (хотя мы могли бы воспользоваться этим методом), но рассмотрим вместо этого одно из современных течений, где можно отчасти уловить отдельные бессознательные отголоски этих учений. В данном случае мы имеем в виду течение "феноменологической онтологии", разработанное Гуссерлем, которое нередко смешивают с тем же экзистенциализмом.

Основным требованием, выдвинутым данным направлением, также было стремление освободить непосредственный опыт реальности от всех теорий, проблем, внешне достоверных понятий и практических целей, которые затмевают его от нас. То есть освободить его также от всех абстрактных идей относительно того, что может скрываться "за" ней, как в терминах философии (кантовских "сущности" или эссенции, "вещи в себе"), так и в научных терминах. В этом отношении, с объективной точки зрения, практически произошло возращение к требованию Ницше отказаться от всякой "потусторонности", всякого "другого мира" и соответственно, с субъективной точки зрения, возвращение к древнему принципу воздержания от какого бы то ни было суждения, какой-либо индивидуальной интерпретации или применения неких концептов и предикатов к опыту. Кроме того, требовалось преодолеть всякое текущее мнение, ложное чувство близости, ясности и привычки по отношению к окружающим нас вещам; то есть следовало отказаться от всего того, что помогало сокрыть изначальное "изумление", которое испытывает человек перед лицом мира. Это должно стало первой стадией.

После этого сочли необходимым предоставить слово самим фактам или "наглядностям" переживания в их непосредственной связи с "Я" (что в этой школе получило не совсем удачное название - "интенциональность", хотя, на самом деле, речь идёт здесь о том, что никак не совместимо с какой-либо "интенцией" в принятом понимании, - см. сказанное в гл. 18, ведь на этом уровне ни в реальности, ни в Я не должно оставаться места для каких бы то ни было "интенций").

Здесь необходимо пояснить, что, собственно, в данном направлении понимается под "феноменом" (от которого и возникло само определение "феноменология"). Это слово вернули к его изначальному значению, связанному с греческим глаголом, означавшим проявляться, являться, то есть его следует понимать как "то, что являет себя непосредственно", что предстаёт перед нами как прямое содержание сознания. Тем самым ушли от того лингвистического применения понятия "феномен", которое возобладало в современной философии, где "феномену" придавалось, молчаливо или открыто, обесцененное значение как "простому явлению", противоположному тому, что есть на самом деле или скрывающему истинную реальность; то есть признавалось наличие, с одной стороны, бытия, а, с другой - видимого, кажущегося "мира феноменов". Феноменология отказалась от этого деления. Была высказана мысль, что бытие способно "манифестироваться" так, как оно есть на самом деле в своей сущности и в своём значении (именно поэтому выражение "онтологическая феноменология" = учение о бытии, основанное на явлении, не несёт в себе никакого противоречия) и, следовательно, "за феноменами, как их понимает феноменология, не может стоять ничего иного".

Последний шаг состоял в уточнении того, что, хотя бытие в феномене не скрывает, но являет себя, тем не менее эта манифестация может иметь несколько ступеней. Поначалу оно проявляет себя смутно и неясно на уровне чисто чувственных сущностей. Но возможно также "раскрытие" (Erschliessung) феномена; что также некоторым образом ведёт к вышеупомянутой идее живой многомерной реальности. С точки зрения "феноменологии", познавать - значит мысленно приближаться к этому "раскрытию", однако это приближение не имеет ничего общего ни с логическим, ни с индуктивным, ни с научным или философским рассуждением. Тем не менее стоит особо выделить одну идею Гуссерля, которая почти дословно воспроизводит традиционную доктрину. "Феноменологическая деструкция" или "редукция", осуществляемая по отношению к внешнему миру, как уже было сказано, представляет собой освобождение чистого и прямого переживания ото всех его скрывающих концептуальных и дискурсивных наслоений. Применение той же "редукции" (каковая является техническим термином данной школы), или "деструкции", к внешнему миру по идее, должно приводить к восприятию чистого Я, как к изначальному элементу, или как называет это сам Гуссерль - к "трансцендентальному Я". Последнее должно составлять ту единственную надежную опору или ту изначальную очевидность, которую искал ещё Декарт и каковая остаётся нам после последовательного сомнения во всём. Используя нашу терминологию, этот элемент, или "остаток", сохраняющийся после применения "феноменологической редукции" к внешнему миру и раскрывающий себя во всей своей наготе, является "бытиём" в нас, надындивидуальной "самостью". Это центр, излучающий ясный, неподвижный свет, чистый источник света. Когда излучаемый им свет падает на "феномены", они раскрываются, то есть он высвечивает их глубочайшее измерение, "живую сущность", которую в рамках данной школы принято называть "имманентным смысловым содержанием" (immanenter Sinngehalt). Тогда внутреннее и внешнее совпадают.

В качестве последнего аспекта феноменологии можно указать на ещё одно её требование, также отражающее традиционный взгляд. Речь идёт о необходимости преодоления антитезы, или разрыва, обычно существующего между данными непосредственного опыта и смыслами. Рассматриваемое течение пытается отделить себя как от рационально-виталистского направления, так и от позитивистско-эмпири-ческого. В этих направлениях, также на свой лад доводящих ситуацию до состояния tabula rasa, остается лишь чисто чувственная "позитивная" действительность (являющаяся отправной точкой для одноимённой "позитивистской" науки), или чистый опыт, переживаемый как нечто инстинктивное, иррациональное и субинтеллектуальное. Между тем, раскрытие или одушевление феномена, происходящее в результате проекции света "Само", "бытия", напротив, выявляет как последнюю сущность самого явления то, что можно было бы определить словом "интеллектуальное" (интеллигибельное), если только под интеллектуальностью мы подразумеваем нечто иное, нежели свойственное исключительно абстрактному, рационализирующему уму. Чтобы несколько прояснить сказанное, добавим, что за уровнем, пусть и непосредственного, но не освященного светом "души" переживания скрывается "усмотрение смысла вещей как некой сущности". "Познание совпадает с видением, интуиция (прямое восприятие) со смыслом". Если обычно мир дан нам в виде чувственных сущностей ("явлений") без смыслового содержания или же в виде исключительно субъективных смыслов (мыслимых идей) без чувственного восприятия (реальной интуитивной основы), то в "феноменологическом углублении" первое и второе должны совпасть на уровне высшей объективности. С этой точки зрения, феноменология предстаёт не неким иррационализмом или позитивизмом, но "эйдетикой" (познанием интеллектуальных сущностей), поскольку стремится к "интеллектуальной" прозрачности реального. Достижение которой естественно предполагает различные стадии.

В сущности, почти то же самое подразумевали под intuitio intellectualis (интеллектуальной интуицией) в Средние Века. Поэтому в целом, казалось бы, если ограничиться основными идеями, выдвинутыми нами ранее, не особо углубляясь в их суть, существует определённое сходство между ними и требованиями, выдвинутыми феноменологией. Однако это сходство имеет чисто формальный и иллюзорный характер, так же как и сходство между "феноменологическими" темами и традиционными учениями, которое, как уже говорилось, иногда достигает такой степени, что заставляет заподозрить самый настоящий плагиат. Но, несмотря на это, на самом деле вся школа Гуссерля и его последователей представляет собой обычную философию; это своего рода пародирование идей, принадлежащих совершенно другому миру. Вся феноменология, являющаяся творением современных "мыслителей", университетских специалистов, опирается исключительно на экзистенциальный уровень, свойственный современному человеку, для которого любое "раскрытие" феномена, то есть конкретной, живой и многомерной реальности в её обнажённости (Ницше сказал бы в её "невинности"), является и не может бы не чем иным, как простой фантазией. Действительно, в этой школе всё сводится к чтению более-менее заумных книг, посвященных обычной и бесплодной критике той или иной системы профанической истории, их логическому анализу, здесь всё пропитано привычным идолопоклонством перед "философией", не говоря уже о смешении отдельных действительно значимых идей, выделенных нами здесь, со множеством довольно подозрительных гипотез. Это относится, например, к значению, которое придается времени, истории и становлению, к двусмысленному определению Lebenswelt (мир жизни), должному означать мир чистого восприятия, к не менее двусмысленному понятию "интенциональности", о чём мы уже говорили, к наивным и расплывчатым перспективам, связанным с миром "гармонии" и "рациональности" и т. п. Но здесь не место для дальнейшей критики этой школы, особенно учитывая то, что мы воспользовались "феноменологией" - также как ранее и экзистенциализмом - исключительно как простой отправной точкой для наших рассуждений.

Как бы то ни было, мы указали тот единственно возможный путь, которым может двигаться "познающий", если он согласен с тем, что в конце цикла всё, относящееся к сфере "познания", имеет отныне характер великой иллюзии и полностью лишено всякого духовного значения. Повторим, что этот путь был хорошо известен ещё в традиционном мире, поэтому тому, у кого есть такая возможность, лучше обратиться сразу к нему, не нуждаясь ни в Гуссерле, ни в его последователях, что, помимо прочего, позволит избежать всяких недоразумений, привычных для того, кто - говоря словами одной восточной пословицы - "путает палец, показывающий на луну, с самой луной". Строго говоря, "феноменологическая деструкция" не оставляет камня на камне и от самой "феноменологии", поэтому по отношению к этому вошедшему нынче в моду течению, как и к любому другому, следует придерживаться принципа: vu, ehtendu, interre²⁶. Оно ровным счётом ничего не изменило, не привело ни к какому реальному преодолению.

В традиционных учениях символика "третьего глаза", взгляд которого сжигает все видимости, прямо соответствует идее "феноменологической деструкции". Равным образом традиционная "внутренняя доктрина", касающаяся множественных состояний бытия, всегда утверждала наличие некой "сущности", или "сущего", каковое является не гипотетически мыслимой или принятой на веру изнанкой явлений, но объектом непосредственного "интеллектуального" переживания, то есть обычного, чувственного опыта. В ней также было принято говорить не о "другой реальности", но о других, доступных переживанию измерениях единой реальности. Наконец, почти тем же значением обладает и так называемая символическая концепция космоса: это многомерность смысловых ступеней, которые может представлять реальность для дифференцированного восприятия, очевидным образом обусловленного самим воспринимающим, то есть тем, что он есть (где пограничным можно считать такое восприятие, которое Гуссерль пытался определить при помощи "трансцендентального Я"). Если же говорить о содержании подобного рода переживания или восприятия, то пограничное измерение можно описать в упомянутых ранее терминах Дзэна как чистую реальность, которая обретает абсолютный смысл так, как она есть, не ведающую ни целей, ни намерений ("интенций"), не нуждающуюся ни в оправданиях, ни в доказательствах и проявляющую трансцендентность как имманентность.

Как уже говорилось, отголоски подобных представлений можно встретить также в идеях Ницше и Ясперса относительно "языка реальности". Здесь вновь необходимо уточнить, что мы сочли возможным заговорить об этих перспективах только для того, чтобы избежать возможных недоразумений и провести необходимое разграничение. Однако мы совершенно не склонны утверждать, что всё это уже является открытой возможностью; это касается не только наших современников в целом, но и того человека особого типа, которого мы постоянно имеем в виду. Нельзя не учитывать того влияния, которое оказали на положение современного человека современный "прогресс" и "культура", в значительной степени нейтрализовавшие способности, необходимые для действенного "раскрытия" восприятия вещей и сущностей, того "раскрытия", которое не имеет ничего общего с философическими экзерсисами нынешних "феноменологов".

Чувство нынешнего распада познания, затронувшего саму суть того, что отныне понимают под "познанием", может стать необходимой предпосылкой для продвижения в этом направлении; однако дальнейшие шаги требуют уже не просто ментальной установки, но внутреннего пробуждения. Учитывая, что с самого начала в этой книге мы решили рассматривать не ту разновидность человека особого типа, который склонен к полной изоляции от современного мира, но того, кто живёт в самом его сердце, трудно представить, что он сможет продвинуться по этому пути познания через множественные измерения реальности дальше определённого предела и, не считая форм поведения и раскрытия, на которые мы уже указывали, говоря о новом реализме (сохраняющих свою ценность и действенность), может, только некоторые особые травматические ситуации позволят ему отодвинуть эту границу. Впрочем, об этом мы уже говорили.

------------------
23. Что, что как сущность (лат.). - Прим. перев. текст
24. Истина в простоте (лат.). - Прим. перев. текст
25. Werner Heisenberg. The Physicist's Conception of Nature. Harcourt, Brace and Company (New York, 1958). P. 20-21. - Прим. перев. текст
26. Увидел, понял, вернулся назад (фр.). - Прим. ред. текст

ТУПИК ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА

12. Бытие и неподлинное существование

Как известно, существует два экзистенциализма. Первый из них зародился в группе профессиональных философов, идеи которых до недавнего времени были достоянием крайне узких кругов интеллектуалов. Вторым является практический экзистенциализм, вошедший в моду после Второй мировой войны благодаря усилиям различных лиц, одни из которых использовали отдельные темы, затронутые философами экзистенциализма в своей литературной деятельности, а другие попытались выработать на их основе новый антиконформистский стиль анархического или бунтарского толка; так, например, поступили знаменитые экзистенциалисты из Сен-Жермен-де-Пре и представители других парижских кругов, находившихся главным образом под влиянием творчества Сартра.

Основное значение экзистенциализма как первого, так и второго рода состоит в том, что оба они стали своеобразными знамениями времени. Причем, ни частые преувеличения, ни снобизм, присущие экзистенциализму второго типа, ничуть не снижают его знаковой ценности сравнительно с "серьёзным" философским экзистенциализмом. Действительно, этот второй экзистенциализм практической направленности был и остаётся одной из разновидностей течений, созданных представителями ранее упомянутого потерянного поколения, глубоко травмированного последним кризисом современного мира. Но именно поэтому его последователи в некотором смысле находятся в более выгодном положении по сравнению с кабинетными экзистенциалистами от философии, в большинстве своём вышедшими из среды университетских профессоров. Хотя последним и удалось в своих размышлениях дойти до постановки проблем, связанных с кризисом современного человека, большинство из них продолжали и продолжают вести мелкобуржуазный образ жизни, крайне далекий от антиконформистского поведения, которое демонстративно практикуется различными представителями другой ветви экзистенциализма.

Однако, несмотря на это, мы займемся именно философским экзистенциализмом. Сразу скажем, что у нас нет ни малейшего желания вступать здесь в "философическую" дискуссию относительно "истинности" или "ложности" его установок, с умозрительной точки зрения. Дело даже не в том, что для этого нам пришлось бы значительно увеличить объём этой книги, важнее то, что подобного рода дискуссия не представляет ни малейшего интереса с точки зрения поставленных нами целей. Поэтому мы ограничимся здесь анализом наиболее типичных экзистенциалистских сюжетов, с точки зрения их символического и собственно "экзистенциального" значения, то есть оценивая их как косвенные свидетельства современного отношения к жизни, свойственного определенному типу человека не только на поведенческом, но и на умозрительном уровне. Другой причиной нашего обращения к экзистенциализму можно считать необходимость провести разграничительную черту между указанными нами ранее принципами и идеями экзистенциалистов; это тем более необходимо, поскольку используемая нами терминология может создать ложное впечатление о несуществующем родстве этих позиций.

По большому счету, несмотря на большую систематичность и более богатый философский инструментарий, экзистенциалисты не далеко ушли от Ницше: они также являются современными людьми, то есть людьми, утратившими связи с миром Традиции и лишенными всякого знания и понимания этого мира. Экзистенциалисты работают с категориями "западного мышления", то есть абстрактного мышления, лишенного корней и имеющего по сути дела исключительно профанический характер. Достаточно показателен здесь случай Ясперса, который, возможно, был единственным среди экзистенциалистов, кто хотя бы пытался, пусть и крайне поверхностно, обратиться к "метафизике", при этом, правда, путая её с мистицизмом. Но даже он, воспевая "рациональное озарение", "свободу и независимость философствующего человека", одновременно проявлял крайнюю нетерпимость к любым формам духовной или мирской власти по той простой причине, что на эту власть притязают те, кто "возомнил себя рупором Бога", почему-то решив, что именно это является единственно мыслимой формой духовного авторитета. Это - типичное мировоззрение интеллектуала либерально-буржуазного происхождения. Мы же, со своей стороны, стоим на противоположной позиции и даже для прояснения и разрешения современных проблем используем отнюдь не современные категории. В результате, даже когда экзистенциалистам удается нащупать правильный путь, что, как правило, происходит чисто случайно, они, не имея твердой опоры, не способны пройти по нему до конца, неизбежно сбиваются с него и начинают плутать, пока не обессилят настолько, что оказываются вынужденными сдаться. Наконец, существенным недостатком философов-экзистенциалистов стоит признать нарочитое злоупотребление произвольно выдуманной терминологией, в результате чего их мысль настолько запутывается, что мало кому хватит сил и терпения, чтобы разобраться в этих хитросплетениях. Особенно это относится к Хайдеггеру.

Первым делом нам важно выявить в экзистенциализме следующий момент - утверждение "бытийно-онтологического" первенства данного, конкретного и неповторимого бытия, каковое мы неизменно являем собой. Это выражается, в частности, в следующем утверждении: "существование предшествует сущности". "Сущности" здесь равнозначно всё, что может быть суждением, ценностью, именем. Существование же прямо связывается с "ситуацией", то есть тем состоянием, в котором фактически пребывает каждый индивид в пространстве, времени и истории. Хайдеггер использует для обозначения этой элементарной реальности выражение "здесь-бытие" (da-sein). Он настолько тесно связывает его с "бытием-в-мире", что видит в нём основной элемент, составляющий человеческое бытие. Из этого следует, что при обсуждении любой проблемы или концепции мира, дабы избежать мистификаций и не впасть в самообман, необходимо признать в качестве предпосылки ограничения, налагаемые "ситуацией".

Однако те положительные выводы, которые можно сделать из этой первой и основополагающей экзистенциалистской темы, не добавляют практически ничего нового к уже сказанному нами ранее по поводу утверждения собственной природы и собственного закона, а также о необходимости отказа от любых доктрин и норм, притязающих на универсальную, абстрактную и нормативную значимость. Как бы то ни было, становится понятным в каком направлении движутся экзистенциалисты в своих попытках отыскать прочную опору, единственно возможную в нынешней атмосфере разложения. Так, в частности, тот же Ясперс указывает на то, что всякое "объективное", оторванное от "ситуационности" рассмотрение проблем и концепций мироздания неизбежно приводит к релятивизму, скептицизму и, наконец, к нигилизму. Единственным открытым путем остается "просветление" (Erhellung) идей и принципов, исходя из их экзистенциального основания, а именно из истины "бытия", каковое они представляют собой. В результате круг как бы замыкается. Однако Хайдеггер не без основания замечает, в связи с этим, что важно не столько выйти из круга, сколько пребывать в нём надлежащим образом.

Связь, существующая между этой ориентацией и внешним миром, отныне лишенном смысла, описывается как экзистенциалистская оппозиция между подлинным и неподлинным. Хайдеггер говорит о состоянии неподлинности, забвения, "сокрытия" самого себя или бегства от себя, свойственного нашей ситуации "заброшенности" в повседневность бессмысленного социального существования с его "очевидностями", бесплодными разговорами, двусмысленностями, путаницей, выгодами, различными способами "успокоения", "подавления" и другими отвлекающими средствами, позволяющими бежать от действительности. Подлинное существование открыто заявляет о себе, когда понимают, что подосновой этого существования является "ничто", и вопрошают о собственном сокровенном бытии, по ту строну социального "Я" и его категорий. Это краткое перечисление основных критических положений, вытекающих из констатации абсурдности и бессмысленности современной жизни.

Однако между этим кругом идей и нашими взглядами существует лишь относительное сходство, поскольку для экзистенциализма характерна неприемлемая для нас переоценка "ситуационности". Для Хайдеггера "здесь-бытие" всегда остается "бытием-в-мире". Для Ясперса, как и для Марселя, "ситуационная конечность" также является пограничным фактом, данностью, перед лицом которой мысль останавливается и терпит крах. Хайдеггер повторяет, что характер "бытия-в-мире" не является случайным для "Самости"; то есть, что не бывает "Самости", которая могла бы не иметь этого характера, не бывает, чтобы человек сначала был, и только потом вступал бы в отношения с миром, отношения, имеющие случайный, окказиональный и произвольный характер по отношению к факту его бытия. Но всё это может иметь отношение только к определенному типу человека, отличному от того, который интересует нас здесь. Как мы знаем, для последнего, наряду с полным принятием того, что он есть как детерминированное существо, характерна внутренняя дистанция, которая кладет конец всякой "ситуационной" обусловленности и, с высшей точки зрения, минимизирует всякое "бытие-в-мире", придаёт ему действительно случайный характер.

Экзистенциалистам свойственна явная непоследовательность, особенно если учитывать, что именно в разрыве этой "замкнутости" индивида они одновременно видят преодоление той простой имманентности, которая, как мы уже указывали, основательно вредит позициям Ницше. Уже у Сёрена Кьеркегора, считающегося духовным отцом экзистенциалистов, "экзистенция" предстает как проблема, поскольку, используя специальный немецкий термин Existenz в значении, далёком от общепринятом, он определяет Existenz как парадоксальное место, где сосуществуют конечное и бесконечное, преходящее и вечное, где они пересекаются, но в то же время взаимоисключают друг друга. По всей видимости здесь также идет речь о признании наличия в человеке измерения трансцендентности (экзистенциалисты, склонные к абстрактному философствованию, как правило говорят о человеке в целом, тогда как необходимо всегда обращаться к тому или иному типу человека). Тем не менее концепция Existenz как физического присутствия "Я" в мире (в определенной, конкретной и неповторимой форме и ситуации - здесь можно обратиться к теории собственной природы и собственного закона, см. гл. 7) и одновременно как метафизического присутствия Бытия (трансцендентного) в "Я" сохраняет свою значимость и для нас.

В этом отношении экзистенциализм особого рода также мог бы прийти к другому из ранее установленных нами положений - к потребности положительного антитеизма, к экзистенциальному преодолению Бога-личности как объекта веры или сомнения, к идее о том, что центр "Я" таинственным образом является также центром Бытия, где под "Богом" (трансцендентностью) естественно понимают не содержание веры или догмы, но некое незримое присутствие в существовании и в свободе. Слова Ясперса "Я уверен в Боге настолько, насколько подлинно моё существование" в некотором смысле ведут нас к уже указанному состоянию, в котором поставить под сомнение Бытие равнозначно тому, чтобы усомниться в самом себе.

Таким образом, подводя предварительный итог этому первому рассмотрению экзистенциалистских идей, мы можем записать в актив экзистенциализма раскрытие двойственной структуры определенного типа человека (но не человека вообще) и разрыв уровня "жизни" путем допущения наличия высшего уровня. Но как мы вскоре увидим, из этого вытекает очередная проблема, которую так и не удалось решить экзистенциализму.

13. Сартр: тюрьма без стен

Пожалуй из всех экзистенциалистов наибольшее внимание понятию "экзистенциальной свободы" уделял именно Сартр. Его теория по сути дела отражает тот процесс разрыва, который привел к появлению нигилистического мира. Сартр говорит о ничтожащем (neantisante) действии человеческого существа, в котором выражается его свобода и каковое составляет сущность и последний смысл всякого движения, устремлённого к концу и, в конечном счёте, всего его существования во времени. Умозрительно эта идея "обосновывается" следующим образом: "для того чтобы действовать, необходимо отказаться от поединка с бытиём и перейти в решительную атаку на небытиё", а, следовательно, любой конец соответствует ещё несуществующей ситуации, то есть в данном контексте - "ничто", пустому пространству того, что только возможно. Таким образом, деятельная свобода вводит в мир "ничто": "человеческое существо поначалу покоится в груди бытия, затем отрывается от него посредством recul neantisant¹⁸", и это происходит не только тогда, когда он, сомневаясь, вопрошая, ища, разрушая, ставит под сомнение бытиё, но также в результате любого желания, душевного движения или страстного порыва безо всякого исключения. Таким образом, свобода предстаёт как "ничтожащий разрыв с миром и с самим собой", как чистое отрицание данности: не быть тем, что есть, но быть тем, чего нет. Этот процесс разрыва и трансценденции, который оставляет за собой "ничто" и снова ведёт к "ничто", повторяясь, сменяется развёртыванием существования во времени ("темпорализацией"). Сартр говорит дословно следующее: "Свобода, выбор, ничтожествование, темпорализация - всё это одно и то же".

Такой подход разделяют и другие экзистенциалисты, особенно Хайдеггер, который видит в "трансценденции" сущность, эссенцию, фундаментальную структуру субъекта, "самость" или ipseita, либо, как предпочитают говорить другие - "сущность, каковую мы всегда являем собой". Но именно у Сартра наиболее наглядно выражена связь между подобными взглядами и их "экзистенциальной" подосновой, созданной специфическим опытом современного человека, который сжёг все опоры и узы и в результате снова оказался перед самим собой.

Сартр прибегает к изощрённой аргументации, дабы "объективно" доказать, что последним основанием любого человеческого действия является абсолютная свобода, что не существует ситуации, в которой человеку не приходилось бы делать выбора, и что в этом выборе у него нет никакой внешней опоры, кроме него самого. Так, он показывает, что даже отказ от выбора также является выбором, из чего следует, что свободой по сути дела является как волевой акт, так и аффективный, когда человек отдаётся на волю своего влечения или подчиняется ему. Обращения к "природе", "психологии", "истории" и т. п. не могут служить реальным оправданием, поскольку в вышеуказанном смысле сохраняются как личная фундаментальная свобода и как личная ответственность. Таким образом, мы видим, что Сартр полагает как фактическую данность, доказанную философским анализом, то, что у Ницше было скорее императивом: для высшего человека не должно быть ничего, на что он мог бы переложить ответственность и "смысл" жизни. Но душевное состояние здесь совершенно иное. Для Сартра человек - вечный узник в тюрьме без стен; он не может найти убежища от собственной свободы ни внутри себя, ни снаружи; он обречён быть свободным, он приговорён к свободе. Он не волен ни принять, ни отвергнуть своей свободы, не в силах снять с себя бремя свободы. Именно подобное душевное состояние является для нас наиболее характерным свидетельством того особого, отрицательного смысла, который приобретает свобода для определенного человеческого типа в эпоху нигилизма. Свобода, которая не может перестать быть таковой, не могущая выбрать быть или не быть свободой - именно это является для Сартра пределом, непреодолимой и ужасающей изначальной "данностью".

Как уже было сказано, ко всем остальному, ко всему этому внешнему миру, с любыми его ограничениями, налагаемыми людьми, вещами или событиями, никогда и никто нас не принуждал; в принципе, исходя из свободы, вполне переносимы и бессилие, и трагедия, и сама смерть. В большинстве случаев всё это можно свести к факторам, которые хотя и следует принимать в расчёт, но которые не накладывают никаких внутренних уз (почти как бы следуя объективной линии поведения, см. об этом гл. 16). В этом Сартр следует хайдеггеровской концепции "подручности" (Zuhanden-heit), согласно которой, всё с чем мы сталкиваемся во внешнем мире, всё, исходящее от людей и вещей, имеет характер "простого подручного средства", что всегда предполагает не только особую структуру или склад личности, но также личную позицию, некую цель, некий путь, избираемый исключительно по собственной воле, по отношению к которому все внешние факторы теряют свой нейтральный характер и становятся либо благоприятными - подручными, пригодными к использованию, либо враждебными. Они могу изменить свой характер на обратный (превратиться из благоприятных во враждебные, и наоборот) в момент изменения личной позиции, поставленных целей или намерений. Но здесь мы по прежнему остаёмся в замкнутом круге собственной фундаментальной свободы: "[Человек] делал лишь то, что хочет; он хотел лишь того, что сделал".

Мы не будем подробно останавливаться на деталях той довольно парадоксальной аргументации, которую использует Сартр для доказательства собственной позиции. Здесь, скорее, интересно отметить, что всё это служит ему для уточнения специфического образа "ничтожащего" свободного человека, оставшегося наедине с самим собой. "Ни позади нас, ни впереди нет светлого царства ценностей, оправданий или причин" - пишет он. Я отдан во власть своей собственной свободе и своей ответственности, не имея убежища ни в себе, ни вне себя, и безо всякого снисхождения.

По эмоциональной тональности это почти равнозначно ощущению абсолютной свободы скорее как обременяющей тяжести, нежели как завоевания (Хайдеггер использует именно это понятие "тяжесть" - Last - для характеристики чувства, которое испытывает тот, кто оказался "заброшенным" в мир, тот, кто столь же остро переживает своё "здесь-бытие", сколь столь же смутно ощущает "откуда" и "куда"). Однако введение в этот контекст понятия ответственности сразу указывает на одно из самых слабых мест во всём экзистенциализме, поскольку немедленно возникает вопрос: ответственность перед кем" Радикальное "ничтожествование" (которое в нашем случае, то есть для рассматриваемого нами типа человека, следует толковать как активную манифестацию измерения трансцендентности) по идее не должно оставить ничего, что могло бы придать слову "ответственность" какой бы то ни было смысл: естественно, мы имеем в виду "моральный" смысл, не касаясь тех внешних, физических или социальных последствий или реакций, к которым может привести то или иное внутренне свободное действие). Таким образом, уже здесь мы сталкиваемся с известной ситуацией, когда свободу скорее претерпевают, нежели принимают: современный человек не свободен, но оказывается принуждённым к свободе в мире, где умер Бог. "Он отдан во власть собственной свободе". Он, по сути, страдает от неё. И когда он полностью осознает собственную свободу, страх сжимает его в своих объятьях и абсурдное в ином случае чувство ответственности появляется вновь.

14. Существование, "проект, заброшенный в мир"

Теперь перейдём к рассмотрению следующей характерной и симптоматичной темы экзистенциализма, а именно проблематичности "здесь-бытия". Для Хайдеггера основой "здесь-бытия" является ничто; мы заброшены в мир исключительно как простая возможность бытия. Таким образом, для существа, каковое я являю собой, в экзистенции речь идёт (в метафизическом смысле) о моём собственном бытии: я могу его схватить, но могу и промахнуться. Индивид довольно забавно определяется как "возможность быть существующим", а также как "проект, заброшенный в мир" (причём о том, что этот проект обязательно реализуется, ничего не говорится). Сартр пишет: ""Я", которое я есть, зависит в самом себе от "Я", каковым я ещё не являюсь, ровно в той же степени, насколько "Я", которым я еще не являюсь, зависит от "Я", которое я есть". На подобное мироощущение накладывается экзистенциальный страх. Хайдеггер справедливо отличает его от обычного страха, поскольку последний является страхом перед миром, перед внешними, чисто физическими ситуациями и опасностями; его бы не было, если бы не было страха первого рода, то есть страха экзистенциального, который возникает из ощущения проблематичности собственного бытия в целом, из чувства того, что меня в некотором смысле ещё нет, что я могу равным образом как быть, так и не быть. Эта теория является ещё одним свидетельством атмосферы современного существования и фундаментальной травмированности бытия. Стоит ли говорить, что для цельного человека она является совершенно непостижимой, поскольку ему не ведом экзистенциальный страх, а следовательно, и страх обычный.

В экзистенциализме, не знающем откровений религиозного типа, тяжким, но логическим выводом из подобного представления о "Само" как о простой неопределённой возможности бытия становится временность или "историчность" существования. Если ничего нет, если мы лишены предсуществующей метафизической основы, если моё существование возможно лишь в случае реализации того простого проекта, каковой я представляю собой, то очевидно, что я существую только в то время, когда происходит (или не происходит) реализация моей возможности быть. Следовательно, возможный процесс "трансценденции", рассматриваемый экзистенциализмом этого типа, может иметь исключительно "горизонтальный", но не вертикальный характер; как мы увидим, Хайдеггер прямо говорит о "горизонтальной экстатичности во временности", о том, что то сущее, каковое являет собой каждый, является временным не потому, что оно случайно оказывается в истории, но является таковым в самом своём основании; оно таково, что должно быть только во временности. Легко понять, что если человек, движимый экзистенциальным страхом, вынужденный, для того чтобы быть, подчиняться становлению, вдобавок к этому обнаруживает бессмысленность "неподлинного" существования в социализированной, пустой и поверхностной жизни, то он подходит к последней границе самой настоящей "философии кризиса", которая для нас, безусловно, является одной из разновидностей современного нигилизма.

Очевидно, что эта экзистенциалистская тематика не представляет для нас ни малейшей ценности с точки зрения проблем и ориентации интересующего нас человеческого типа. Как мы уже указывали, для цельного человека "бытие-в-мире" не является конституирующей ценностью, то же самое относится и к понятию временности в вышерассмотренном обусловливающем значении. Идея простой возможности бытия, того, что онтологически я есть как проект себя самого, который может быть как реализован, так и нет, приемлема для нас лишь в очень узких рамках. В этом смысле точнее было бы говорить не о "бытии", но об одной из определенных модальностей бытия, принятой как таковой вполне осознанно. В этом случае настоящее "бытие" (которое следует относить к измерению трансцендентности) никак не затрагивается, и, следовательно, ощущение собственный проблематичности приобретает относительный характер и утрачивает трагичность; исчезает тот метафизический страх, который испытывает и, более того, должен испытывать человеческий тип, рассматриваемый экзистенциалистами, обладающий иным внутренним складом.

Перейдем к следующему вопросу. Введя понятие "проект", экзистенциализм столкнулся с необходимостью допущения некого логически не доказуемого акта, который должен предшествовать индивидуальному существованию в мире, некого таинственного решения, предопределившего схему данного существования; существования, естественно, всего лишь возможного, но тем не менее всегда предопределенного и непреложного при условии его реализации. Это любопытный пример того, что происходит с идеей, в сущности принадлежащей традиционной метафизике, как восточной, так и западной (представителем последней является, в частности, Плотин), когда она попадает на совершенно непригодную почву. Действительно, эти учения признавали эту в некотором смысле "вневременную" предопределенность, предшествовавшую рождению космоса и любому рождению в целом; именно с ней связаны понятия "собственной природы" (индуистская свадхарма, "изначальный лик" дальневосточной традиции и т. д.), и именно ею в определённых рамках обоснована как необходимость быть верным самому себе, так и необходимость "собственного выбора" и "ответственности". Однако такое понимание предопределенности разрушает экзистенциалистский принцип, согласно которому "существование предшествует сущности". Ведь под сущностью следует понимать преформирование, потенциально содержащее в себе то, что может быть реализовано в человеческом существовании при условии соблюдения "подлинности", то есть глубинного единства с самим собой. Даже Сартр, хотя и ставил на первый план "ничтожащую" свободу Я, пришел к тому же порядку идей, не подозревая об их принадлежности многовековой мудрости. Он говорит о "фундаментальном проекте", вытекающем из изначальной свободы и лежащем в основе всех частных замыслов, целей, эмоциональных и волевых движений, которые могут обрести форму в моей "ситуации". Для него также существует довременной, "вневременной" выбор, "объединительный синтез всех моих актуальных возможностей", которые остаются в латентном состоянии в моём бытии до тех пор, пока "особые обстоятельства не позволят им проявиться, при этом, однако, не нарушая их причастности к некой тотальности". Может возникнуть впечатление, что существует некое сходство между этими идеями и тем, что мы говорили чуть ранее об испытании-познании себя, об amor fati и том же дионисийском состоянии, естественно при том условии, что речь всегда идёт только о той части моего бытия, которое связано с формой. Однако здесь имеется существенное различие, связанное с тем, что для экзистенциалистского сознания путь, ведущий "назад", оказывается тупиковым, поскольку оно натыкается на некую преграду, кажущуюся ему непреодолимой, необоснованной и можно даже сказать роковой. Действительно, Сартр кончает тем, что прямо заявляет, что всякая попытка воспользоваться той свободой, от которой невозможно убежать, делая некий волевой, аффективный, рациональный или иррациональный выбор, в сущности, обречена на провал, поскольку предпринимается тогда, "когда ставки уже сделаны". Следовательно, изначальный выбор приравнивается к бросанию шарика на круг рулетки, и именно это действие потенциально решает всё остальное.

Таким образом, мы сталкиваемся с любопытным контрастом между двумя различными темами: темой бесформенной свободы, в основе которой лежит ничто, и темой своеобразной судьбы, некого предопределяющего "вначале", которое, по сути, должно бы аннулировать эту свободу или сделать её как никогда прежде иллюзорной. В этом противоречии отражается типичное душевное состояние, свойственное эпохе разложения.

С учётом этого, практически утрачивают свою ценность и те идеи Хайдеггера, которые в ином случае можно было бы отчасти связать с ранее рассмотренными нами элементам, составляющими основу образа жизни, свойственного цельному человеку. С одной стороны, мы имеем в виду понятие решимости (Entschlossenheit - понятие, определяющее характер действия, свершаемого в согласии с собственной самостью при условии пробуждения из состояния сонного и бессознательного существования среди других), а с другой стороны, понятие мгновения (как активной, длящейся во времени открытости обстоятельствам, с которыми нам приходится сталкиваться, воспринимаемых как удобный случай для реализации собственных возможностей). Однако сходство здесь чисто внешнее. На самом деле перспективы экзистенциализма, в сущности, почти ни отличаются от тех, которые предлагает теистическое богословие, когда говорит о "свободе тварного", то есть о свободной воле, которая дарована человеку Богом, но, по сути, не оставляющей ему единственную альтернативу - либо отречься от неё, либо быть раздавленным и проклятым, если он действительно воспользуется ей, руководствуясь в своих решениях и действиях иными мотивами, кроме готовности повиноваться божественной воле и закону.

Естественно в тех аспектах экзистенциализма, где отражается атмосфера мира без Бога, это религиозное оформление отсутствует; но сама ситуация неявным образом сохраняется наряду с соответствующими эмоциональными комплексами. В религиозном ответвлении экзистенциализма (Ясперс, Марсель, Вуст и т. п., не говоря уже о множестве итальянских эпигонов этого направления) она несомненно допустима. Ясперс, например, приходит к тому, что сводит экзистенциальную свободу к той свободе, благодаря которой то, что мы полагаем как данную возможность (проект), может быть реализовано или нет, но не может быть изменено. Отсюда он выводит моральный императив, который звучит следующим образом: "Таким ты должен быть, если верен самому себе". Зло же, бессмысленность он, напротив, связывает с отрицающей себя волей, поскольку она противоречит самой себе, отказывается быть тем, чем она уже выбрала быть. На первый взгляд это, казалось бы, также отчасти соответствует указанному нами пути; но и здесь мы сразу же сталкиваемся с вышерассмотренным различием, а именно с пассивностью перед лицом "пограничной ситуации", которая благодаря своей непроницаемости, становится непреодолимой преградой и вынуждает отречься от своего пути. Ясперс цитирует в связи с этим христианское: "Да будет воля Твоя" и добавляет: "Я ощущаю с уверенностью, что в своей свободе я таков не в силу моей личной добродетели, но что в ней я дарован самому себе; ведь на самом деле я могу не стать самим собою, не достичь своей свободы". Для него высшая свобода состоит в "осознании себя как свободы от мира и как высшей зависимости от трансцендентности", а также связана с "тайным и еле слышным зовом Бога".

Тот же Хайдеггер говорит об обладании собой перед лицом собственной самости как о "неумолимой загадке", о возможном бытии ("Я"), как о бытии, доверенном или порученном самому себе, включенном в данную возможность, то есть отныне уже исключенном из индифферентности произвола, несмотря на то, что этот автор отрицает наличие какой бы то ни было сущности, из которой вытекало бы "здесь-бытие", то есть мое конкретное бытие, детерминированное в мире и во времени. Более того, Хайдеггер не находит ничего лучшего, чем эксгумировать понятие "голоса совести", которое он истолковывает как "зов, идущий из меня, и всё же свыше меня", когда мы, пренебрегая уже совершенным выбором, оглушены шумом внешней жизни, имеющей неподлинный характер и погружающей нас в сон. То, что Хайдеггер видит в "голосе сознания" объективный, конституирующий феномен "здесь-бытия" и воздерживается, следуя "феноменологическому" методу, от его религиозного или морального истолкования, никак не меняет пассивного характера переживания и относительной "трансцендентности" ("свыше меня") этого "голоса"; он как бы отбрасывает в сторону всю критику нигилистического периода, которая показала всю неопределенность и относительность этого "голоса" в смысле его объективного и однозначного нормативного содержания.

Сартр также, размышляя об "изначальном проекте", говорит: "Я выбираю себя полностью целым в полностью целом мире", - хотя и допускает возможность такого изменения, которое могло бы повлиять на изначальный выбор, оценивает такую возможность как крах, как катастрофу, как бездонную угрозу, висящую над индивидом от рождения до смерти. Но, как мы видели, только пробуждения подобного рода позволяют правилу "быть целиком самим собой", обрести свое оправдание и высшее узаконение в смысле свободы, безусловности и трансцендентности. Это вторая ступень познания-испытания себя, о которой мы говорили чуть ранее. Насколько это чуждо взглядам экзистенциалистов, мы можем увидеть, обратившись ещё раз к Ясперсу.

Он говорит о "безусловном требовании", при помощи которого предположительно проявляет себя "Бытие, вечное или, как предпочитают называть это другие, другое измерение бытия"; под этим подразумевается требование такого образа действия, которое не поддается никаким "объективным", рациональным или натуралистским обоснованиям и мотивациям. Казалось бы, здесь речь идёт как раз о том "чистом действии" безличного характера, о котором мы говорили чуть выше.

Само оформление этой идеи представляется вполне приемлемым: "Потеря позиций, ложно считавшихся несокрушимыми, сменяется возможностью изменения, которая из бездны видится царством свободы: то, что прежде имело видимость "ничто", выглядит как то, откуда говорит само подлинное бытие". Но как только мы подходим к тому, что, согласно Ясперсу, характеризует "скрытое безусловное, которое в крайних ситуациях остается единственным правителем, который с безмолвной решимостью направляет курс жизни", то видим, как вновь появляются категории "добра" и "зла", причём представленные на трёх уровнях. На первом уровне "злом" является существование человека, остающегося в сфере обусловленного, где происходит животная жизнь, упорядоченная или хаотичная, изменчивая и лишённая решимости - ив этом мы могли бы согласиться с Ясперсом, если бы далее он не добавлял, что подобное существование должно быть подчинено "моральным ценностям" (взятым откуда" и оправданных чем"), или если бы он чётко уточнил, что речь в данном случае идёт не о том или ином содержании действия, но об особой форме (или духе), посредством которой можно пережить любое действие, безо всяких ограничений или запретов (таким образом, не исключая также те действия, которые для иного человеческого типа являются составной частью "натуралистского" или обусловленного существования).

На втором уровне "злом" считаются человеческие слабости перед тем, что должно быть сделано, самообман, нечистота мотивов, при помощи которых мы оправдываем в своих глазах конкретные действия и поступки; это также не вызывает с нашей стороны особых возражений. Но на третьем уровне "злом" признается "воля к злу", то есть "воля к разрушению как таковая", влечение к жестокости, "нигилистическая воля к разрушению всего, что является ценностью и обладает ценностью". "Добром" же, напротив, становится любовь; любовь якобы ведущая к бытию, устанавливающая связь с трансцендентностью, каковая в противоположном случае предположительно распадается в эгоистическом утверждении "Я". Не стоит даже говорить, сколько мало безусловного в этом случае оказывается в "безусловном требовании", о котором говорил Ясперс; здесь вовсе не обязательно, следуя за Ницше, демонстративно переоценивать такие качества, как аномия, жестокость и суровость, которыми он в свойственной ему манере наделил "сверхчеловека" как образец "злого" в противоположность "доброму", чтобы заметить, что на этом уровне Ясперс окончательно проваливается в сферу морали религиозного или социального толка, вследствие чего в его системе не остаётся никакого места для рассмотренного нами ранее требования разрыва уровня, освобождающего человека ото всякой обусловленности и связанного с предельным испытанием собственного онтологического ранга и проверкой собственного суверенитета.

В завершение этой части нашего исследования можно сказать, что экзистенциализм оставляет нерешенной фундаментальную проблему, то есть вопрос об особой, положительной и центральной связи с измерением трансцендентности. Итак, только место, которое занимает в нас трансцендентность, может определять ценность и конечный смысл экзистенциалистских требований, связанных с абсолютным принятием здесь-бытия, то есть того, чем я определённо являюсь или могу быть. Отсутствие чего-либо подобного в экзистенциализме, в частности, подтверждает то, как экзистенциалисты мыслят - в том случае, когда они задумываются над этим вопросом, а не оставляют его в полном мраке абсурдного - довременной акт, в котором, как мы видели, они вполне обоснованно полагают начало индивидуации, как осуществленной, так и возможной. Мы сталкиваемся здесь с мотивами, почти буквально воспроизводящими мотивы, свойственные орфическому или шопенгауэровскому пессимизму; существование, "здесь-бытие" воспринимаются не просто как "отторжение", как иррациональная "заброшенность" (Geworfenheit) в мир, но также как "падение" (Ab-fallen, Verfallen - Хайдеггера) или непосредственно как долг или вина (таков двойной смысл немецкого слова Schuld). Причиной экзистенциального страха оказывается также тот акт или выбор, вследствие которого неким неясным образом возжелали быть тем, что есть, или тем, чем должны (могли) быть, а следовательно, тот в некотором смысле трансцендентный способ, которым человек воспользовался своей свободой, что не поддаётся никакому осмыслению или объяснению, но налагает ответственность.

Никакие философские усилия, предпринятые экзистенциалистами, особенно Хайдеггером и Сартром, не смогли привнести хоть какой-нибудь смысл в подобного рода идеи, в реальности порождённые пусть неявными, но стойкими остатками экстравертной религиозной ориентации или, точнее, тем суррогатом идеи первородного греха, который выражен в аксиоме Спинозы: Omnis determinatio est negatio¹⁹. Действительно, мы приходим к тому, что здесь-бытие виновно "уже благодаря простому факту своего существования"; существование, как фактически наличное, так и как проект, могущий реализоваться, в любом случае является предопределенным и конечным, а следовательно, необходимо исключает бесконечное число возможностей чистого бытия, то есть все те возможности, которые равным образом могли бы стать объектом изначального выбора. Именно поэтому оно "виновно". Эта идея особо подчеркивается Ясперсом: моя вина состоит в том, что самой судьбой я был обречен выбрать (и не мог не выбрать) лишь один-единственный путь, тот, который соответствует моему бытию (реальному или возможному) и отвергнуть все прочие. Из этого вытекает также моя ответственность и "долг" перед бесконечным и вечным.

Понятно, что подобные идеи могут возникнуть только у определённого человеческого типа, который настолько децентрирован относительно трансцендентности, что воспринимает её как нечто внешнее себе, а следовательно, не способен отождествить её с самим принципом собственного выбора и собственной свободы, который предшествует времени (это дополняется сартровским переживанием свободы как некого расколотого состояния, на пребывание в котором мы обречены). Впрочем, последним, более частным и скрытым выводом из подобного мировосприятия можно считать ригидное, фальшивое и субстанциализированное понятие трансцендентности, абсолюта, бытия или бесконечного, или как бы иначе не называли тот принцип, в котором свершается изначальный индивидуализирующий и ограничивающий акт, который представляется как "падение". Даже на простом примере из обыденной жизни можно показать всю нелепость подобной концепции. Предположим, только от меня зависит как провести вечер - пойти ли на концерт, остаться ли дома, читая книгу, отправиться ли на дискотеку или напиться в одиночестве и т. п. - разве выбрав только один вариант из имевшихся и исключив другие, я должен в результате этого испытывать чувство вины или задолженности? Действительно, свободный человек, делая то, что хочет, не испытывает никаких "комплексов" или душевных терзаний подобного рода, он не чувствует себя ни "ограниченным", ни павшим из-за того, что исключил тем самым другие возможности. Он знает, что мог бы поступить и по-другому, и только истерика или невротика при этой мысли может одолеть нечто вроде "экзистенциального страха". Естественно, прозрачность собственной "изначальной основы", Grund, для себя, может достигать различной степени, но здесь важна сама ориентация. Испытанный этим пробным камнем экзистенциализм сам выносит себе приговор.

Если в качестве отступления мы захотели бы перейти на отвлечённый метафизический уровень, сразу стала бы очевидной вся ложность и ограниченность такого понимания абсолюта и бесконечности, как чего-то обреченного на неопределенность, на колебание в чистой возможности. Истинная бесконечность является скорее свободной силой, силой самоопределения, которое никоим образом не тождественно отрицанию бесконечности, но, напротив, является её утверждением; это не падение из своего рода субстанциализированной "полноты", но именно простое использование возможного. Исходя из этого порядка идей, подтверждается абсурдность всяких разговоров о существовании как о вине, или грехе, обусловленном самим фактом его детерминированности. Напротив, ничто не мешает занять противоположную точку зрения, свойственную, к примеру, классической Греции, где граница и форма считались проявлением совершенства, законченности, почти отражением абсолютного.

Таким образом, из всего вышесказанного следует, что человеческий тип, восприимчивый к экзистенциалистским идеям, характеризуется расколотой волей, которая навсегда остается таковой: воля (и свобода), свойственная "началу", с которым связана тайна здесь-бытия, а также воля (и свобода) самого этого здесь-бытия в мире и в "ситуации" не спаяны между собой ("спаять две половинки сломанного меча" было одной из эзотерических тем в символике рыцарской литературы Средневековья). Если Ясперс прямо утверждает, что осознание собственного истока как существования, детерминированного выбором, не "поссибилизирует" меня, то есть не снимает с человека свойственных ему темных уз, иррациональности, искупая его в свободе (или в предчувствии свободы), вполне очевидно, что это утверждение проистекает из ощущения собственной оторванности от этого истока, изолированности от измерения трансцендентности, от своего изначального бытия. По той же причине Кьеркегор мыслил сосуществование "временного" и "вечного", трансцендентности и индивидуации, неповторимой в экзистенции, как парадоксальную "диалектическую" ситуацию, вызывающую чувство страха и ощущение трагичности, которую скорее необходимо принимать так, как она есть, вместо того чтобы преодолевать, то есть позитивно полагать второе в соответствии с первым ради воссоединения того, что в человеке "есть осколок, загадочный и ужасный случай".

Когда тот же Ясперс говорит, что без присутствия трансцендентности свобода может быть только произволом, безо всякого чувства вины, он самым недвусмысленным образом свидетельствует о том, как экзистенциалист воспринимает трансцендентность: для него это своего рода каменный гость, парализующий и внушающий экзистенциальный страх. Если трансцендентность проецируется вне себя, то тем самым ставит себя перед ней в периферийное, внешнее и зависимое положение. В общем, это те же горизонты, которые свойственны религиозному сознанию, поэтому можно с полным основанием сказать, что эта философия наделала много шума из ничего, что мы сталкиваемся здесь с последствиями религиозного кризиса мира, за рамками того пространства, которое могло бы открыться в положительном смысле по ту сторону этого мира. Как свобода, так и трансцендентность, вместо того чтобы вселять в экзистенциалиста спокойную и несравненную уверенность, ясность, цельность и абсолютную решимость в действиях, становится питательной средой для всех эмоциональных комплексов, присущих человеку в состоянии кризиса: экзистенциального страха, тошноты, тревожности, проблематичности собственного бытия, смутного чувства вины или падения, "потерянности", чувства абсурдности и иррациональности, одиночества, неосознаваемого (неосознаваемого одними, но вполне осознанного другими, например Марселем) зова со стороны "воплощенного духа", груза непостижимой ответственности - непостижимой, если не хотят возвращаться к откровенно религиозным позициям (тогда выглядящим вполне последовательными), как Кьеркегор или Барт, для которого экзистенциальный "страх" связан с чувством одинокой души, падшей и предоставленной самой себе перед лицом Бога. Можно сказать, что мы присутствуем здесь при всплывании чувств, аналогичных тем, которые, как предвидел Ницше, будут осаждать человека, который стал свободным, не обладая необходимым складом для этого; чувств, которые убивают и ломают человека - современного человека, - если он сам не способен убить их.

15. Хайдеггер: забегание вперёд и "бытие-для-смерти". Коллапс экзистенциализма

В завершение нашего "экзистенциального" анализа основы экзистенциализма возможно имеет смысл ещё раз обратиться к Хайдеггеру, который, как и Сартр, исключал "вертикальные открытия" (религиозного характера) и стремился быть агностиком в "феноменологическом" смысле.

Как мы видели, у него мрачность, свойственная экзистенциальности, заметно нарастает, поскольку он представляет человека как сущность, которая имеет бытие не в себе (или позади себя в качестве своего истока), но перед собой как нечто, что он должен настигнуть и схватить. В данном случае речь идёт о бытии, понимаемом как полнота возможностей, перед которым мы виновны или, согласно другому значению слова Schuld, являемся должниками. Почему это так, почему человек обречён судьбой любой ценой схватить эту всеохватывающую полноту, никак не объясняется. Мы сами объясним это, ещё раз повторив сказанное раньше, а именно, что подобный подход отражает ситуацию такого существа, которое всего лишь претерпевает проявление или пробуждение трансцендентности почти как принуждение, никоим образом не будучи свободным. Это как если бы возможности, вынужденно исключенные из конечного, ограниченного бытия (конечность = отрицанию, см. выше гл. 14), проецировались бы на цели и ситуации, которые разворачиваются во времени; как если бы человек имел бытие перед собой, впереди себя, как нечто его опережающее (Хайдеггер использует выражение Sich-vorweg-sein) в процессе, который никогда не сможет завершиться подлинным обладанием, смениться "горизонтальной экстатичностью" (экстаз здесь употребляется в буквальном смысле как выход из состояния стаза, стояния), каковая должна бы составлять "подлинную временность"; последняя, несмотря на свой неизбежно ущербный характер вследствие неполноты, остается для человека, пока он жив, единственно доступным ему смыслом бытия. Так обстоят дела у Хайдеггера.

Невозможно представить себе более мрачной перспективы: "здесь-бытие", "Я", каковое само в себе есть ничто, имея бытие вне себя и впереди себя, преследуя его, тем самым, продолжает гонку во времени, сохраняя по отношению к бытию то же зависимое положение, что и жаждущий по отношению к воде, с той лишь разницей, что немыслимо достичь бытия, изначально не обладая им (как говорили элеаты: никакое принуждение на способно заставить быть то, чего - нет). В этом смысле концепцию жизни, присущую экзистенциализму Хайдеггера, можно охарактеризовать при помощи понятия, использованного Бернаносом: бегство вперёд. Это равным образом подтверждает полную бессмысленность всяких разговоров о какой-либо возможности положительного "решения", Entschlossenheit применительно к любому акту или моменту, в котором разворачивается "горизонтальная экстатичность". Между тем именно эта задача стоит перед интересующим нас типом человека: сущностно преобразить структуру и значение становления, существования во времени, освободив его от мрачной тяжеловесности, от нужды и принуждения, тревожного напряжения, внеся взамен решимость в свой образ действий и жизни, исходя из существующего принципа, отрешенного и свободного по отношению к самому себе и к своему определённому действию. Обычно так и происходит, когда акцент "Я" падает или переносится на измерение трансцендентности, на бытие.

Кто-то из авторов говорил о "лихорадочном желании жить, жить любой ценой, порождаемом в нас не ритмом жизни, но ритмом смерти". Это одна из наиболее примечательных черт нашего времени. Без особого риска можно утверждать, что именно в этом состоит последний смысл экзистенциализма Хайдеггера, то есть экзистенциализма, не признающего открыто религиозных выходов. Именно в этом и заключается его истинное экзистенциальное содержание, что бы о том ни думал сам автор.

Это подтверждают и крайне своеобразные идеи Хайдеггера относительно смерти, в ином случае остающиеся совершенно непонятными. По сути, только смерть является для него той проблематичной и смутно угадываемой возможностью схватить бытиё, которое во временности постоянно нас опережает и всегда ускользает от нас. Именно поэтому Хайдеггер говорит о существовании вообще как о "бытии к смерти", как о "бытии к концу". Смерть стоит над бытием, ибо она кладет конец его постоянной, неисцелимой лишенности и неполноте, открывает ему "свою самую подлинную возможность, ничем ни обусловленную и непреодолимую". Экзистенциальный страх, испытываемый индивидом перед лицом смерти - в которой с здесь-бытия снимаются все ограничения - есть страх перед этой возможностью. Подобная эмоциональная окраска также является крайне типичной и примечательной; она показывает нам, что даже здесь (то есть перед лицом этой "цели", которая должна стать "завершением" в традиционной доктрине mors triumphalis) сохраняется состояние пассивности. И Хайдеггер доходит до того, что оценивает как одну из разновидностей "неподлинности" и отвлекающего усыпления не только тупое безразличие перед смертью, но и бесстрастное отношение к смерти, свойственное тому, кто считает озабоченность смертью, страх перед ней признаком трусости и слабости. Он говорит о "мужестве, необходимом для того, чтобы испытать страх перед смертью" - немыслимая, если не смехотворная мысль для цельного человеческого типа.

Наконец, отрицательный характер всего экзистенциального процесса, включающего ту же смерть и вращающегося вокруг неё, находит новое подтверждение в словах Хайдеггера о "смерти как о заброшенности в самую подлинную возможность бытия, ничем ни обусловленную и ничем непреодолимую". Это своего рода судьба в самом мрачном понимании этого слова. Точно так же как "начало" здесь-бытия, "начало" того, что я есть, оказывается за рамками области, освященной экзистенциалистским сознанием Хайдеггера (и других экзистенциалистов), точно так же остается в полном мраке "послесмертие", вопрос о посмертных состояниях, проблема наличия высшей или низшей жизни за пределами этого смертного существования. Ещё меньше внимания уделяет Хайдеггер "типологии умирания", которой отводилось столь значительное место в традиционных учениях, считавших тот способ, которым человек встречает смерть, исключительно важным фактором, от которого зависит как то, чем может стать для него смерть, так и в ещё большей степени то, что произойдет с ним post mortem в зависимости от конкретного случая.

Таким образом, изредка встречающиеся у Хайдеггера положительные мотивы нейтрализуются существенным ограничением. Например, такие указания как, свобода "есть фундамент" - то есть основа "этого бытия, которое суть наша истина" "и, как таковая, является также (бездонной) пропастью здесь-бытия", лишены всякого истинного смысла, так же как и требование "освободиться от яйности, Ichheit, (от качества, присущего бытию "Я") для завоевания себя в подлинном самом себе", что должно привести как раз к этой бездонной свободе. Разве не поспешил Хайдеггер в ответ на обвинение в "антропоцентрическом" понимании свободы напомнить, что для него сущность здесь-бытия "экстатична, то есть эксцентрична" (sic), а следовательно, внушающая страх свобода является ошибкой, и поэтому в конечном счёте остается только простой выбор между неподлинным существованием (каковое представляет собой забегание и растворение в бессмысленности повседневной социальной жизни) и подчинением зову бытия, что выражается в принятии "бытия-к-смерти", свершающемся после тщетной погони за призрачной полнотой бытия, то есть после того как трансценденция пережита исключительно как то, что развёртывается в индивиде и в становлении, действуя почти как vis a tergo".

В заключение скажем пару слов об экзистенциалистской идее окончательного краха, которая отражена в представлениях Ясперса о крушении, поражении или провале (das Scheitern). Прежде всего, следует указать на неуместность совмещения двух плохо согласуемых требований. Первое касается рассмотренной свободной реализации того бытия, каковым человек не является, но может быть. Строго говоря, можно было бы остановиться уже здесь и разрешить экзистенциальную проблему в этих рамках; об этом частном решении (или решении первой степени) мы уже сказали более чем достаточно. Однако одновременно с этим Ясперс, как и Хайдеггер, говорит о стремлении человека объять бытие не как то или иное конкретное бытие, но как чистое и тотальное бытие. Это стремление не имеет никакого шанса на положительное решение. Можно предчувствовать чистое бытие вне нас через "тайнопись" или шифр, через символы; но в своей сущности оно "трансцендентно" в отрицательном смысле, то есть не может быть чем-то достигнутым. Этот характер, свойственный объекту нашего глубочайшего метафизического стремления, проявляется в так называемых "пограничных ситуациях", которым нам нечего противопоставить. Такими для Ясперса являются, к примеру, вина, судьба, смерть, двусмысленность мира, наша беззащитность перед непредсказуемым. На все эти, "трансцендентные" по отношению к нам, ситуации можно реагировать либо "неподлинным" образом, то есть обманывая себя, прячась от действительности, пытаясь убежать от неё, либо подлинным, то есть с отчаянием и страхом смотря реальности в лицо. Вряд ли имеет смысл подробнее останавливаться здесь на абсолютной ложности подобной альтернативы, поскольку существует множество других возможных реакций, о чём мы уже говорили, описывая поведенческие реакции, свойственные цельному человеку (в частности, можно было бы вспомнить и сказанное Сартром по поводу фундаментальной свободы и неприкосновенности "Я"). Вместо этого лучше рассмотрим то, что же Ясперс считает решением, соответствующим "подлинной" реакции. Это решение возможно в случае признания своего поражения, провала или краха собственных усилий, нацеленных на то, чтобы схватить или каким-либо другим образом достичь бытия: только в этот момент, за счёт переворачивания отрицательного в положительное, человек предстает перед лицом бытия, и существование открывается бытию. "Решающим является то, каким образом человек переживает крушение (или провал, или поражение - Scheitern): либо оно остается сокрытым от него, чтобы затем окончательно сокрушить его, либо оно предстает пред ним без покровов, ставя его перед непреодолимыми границами собственного здесь-бытия; или человек ищет несостоятельные или фантастичные решения и паллиативы, или искренне соглашается хранить надлежащее молчание перед лицом необъяснимого". На этой стадии не остается ничего, кроме веры. Для Ясперса путь состоит именно в том, чтобы желать собственного поражения, крушения, что приблизительно соответствует евангельскому завету, говорящему о необходимости потерять собственную душу, чтобы спасти её. Отпустить добычу, выйти из игры: "воля к увековечению, вместо того чтобы противиться поражению, признаёт в нём свою истинную цель". Трагическое крушение "Я" становится идентичным эпифании или открытию трансцендентности. Именно когда "Я", как "Я", вижу бытие ускользающим от меня, оно открывается мне и именно в этот момент окончательно проясняется двойственность экзистенции в себе - двойственность, из которой, начиная с Кьеркегора, развивался весь экзистенциализм - то есть проясняется связь между моим конечным существованием и трансцендентностью. Это своего рода экстатический и религиозный выход в крушении. Это та цена, которую приходится заплатить, чтобы на смену страху, беспокойству, порождаемым жизнью, исканием и устремлением, пришло состояние покоя; в этой концепции сложно не заметить христианизированной и даже протестантской подоплёки (диалектической протестантской теологии).

Единственная попытка, предпринятая Ясперсом по преодолению столь откровенно "креационистских" взглядов, выражается в концепции "Всеобъемлющего" (das Umgreifend). В ней звучит далёкое эхо идей, свойственных также традиционному учению. Это проблема, стоящая перед дуалистическим сознанием, которое постоянно стремится "объективировать", противопоставлять "объект" "Я" как субъекту, и вследствие этого никогда не может постичь последней причины бытия, реальности, которая нас окружает и каковая является высшей и предшествующей по отношению к этой дуальности. Впрочем, Ясперс, похоже, допускает возможность преодоления разделения на объект и субъект, при условии достижения опыта единства, "всеобъемлющего"; это требует исчезновения всякого "объекта" (то есть всего того, что противостоит мне как "Я") и растворения "Я". Но поскольку чувство "Я" является единственно известным тому типу человека, который описывает Ясперс - в чем мы могли неоднократно удостовериться - вполне понятно, что и в данном случае всё неизбежно сведется к новой разновидности крушения, к простому "мистическому" переживанию, испытываемому тем, кто "погружается в глубины всеобъемлющего" (это буквальные слова Ясперса). Это равноценно смутному, пассивному и экстатическому прорыву в Бытие через смерть, после "жизни-к-смерти", о котором говорил Хайдеггер; это прямая противоположность всякой положительной, ясной и высшей реализации или открытию трансцендентности как реальной основы бытия и здесь-бытия в действенном и творческом преодоление состояния двойственности.

На этом можно завершить наш анализ экзистенциализма. Подытоживая, скажем, что взявшись за решение отдельных ницшеанских тем, он так и не сумел продвинуться намного дальше самого Ницше, за исключением одного момента, на который мы уже указывали чуть выше - речь идёт об утверждении трансцен-денции в качестве основополагающего элемента экзистенции. Только в этом отношении экзистенциализм приближается к основному предмету нашего исследования - человеку иного типа. Логическим следствием этого должен был бы стать решительный разрыв со всяким натурализмом и любой имманентной религией жизни. Однако включение этого измерения в экзистенциализм погрузило его в ситуацию глубочайшего кризиса, а все предложенные им решения, продиктованные эмоциональными и подсознательными комплексами - страхом, виной, судьбой, отчужденностью, одиночеством, беспокойством, тошнотой, проблематичностью здесь-бытия и т. п. - оказались не выше, а значительно ниже отметки, которой можно было бы достичь, развив и очистив пост-нигилистические установки Ницше.

Как мы видели, для Кьеркегора, Ясперса и Марселя, не говоря уже о других представителях "католического" экзистенциализма, который выдают за "позитивный экзистенциализм", обращение к трансценденции завершается интерпретацией этого понятия в религиозно-культовом ключе. И совершенно не важно, что они используют новую, абстрактную и заумную терминологию вместо более честного языка ортодоксального теистического богословия. "Свободный" человек вновь направляет свой взгляд назад, на покинутые земли и посредством "инвокации" (это особый термин, используемый Марселем) пытается восстановить успокаивающий контакт с мёртвым Богом.

В целом итог экзистенциализма - отрицателен. Он признает структурную двойственность экзистенции-трансценденции, но переносит центр тяжести "Я" не на "трансценден-цию", а на "экзистенцию". В результате транс-ценденция мыслится как "другое", тогда как в противном случае "другим" скорее следовало бы считать собственное определённое, "ситуциональное" бытие, "здесь-бытие" по отношению к истинному Само, как оно есть, поскольку первое является лишь простой манифестацией второго в человеческом состоянии, связанном соответствующими условиями, имеющими относительный характер, поскольку они нередко изменяют направление своего действия в зависимости от позиции, которую занимает человек (как мы уже говорили, именно в этом состоит положительный вклад, внесённый Сартром). И даже если эта связь, существующая между двумя этими понятиями, нередко кажется неясной и вызывает вопросы - в сущности, будучи единственной настоящей проблемой внутренней жизни - это ещё не значит, что цельный человеке должен утратить чувство центральности, покоя, суверенитета, превосходства, "трансцендентального доверия".

Тем самым подтверждается основополагающее различие между тем типом человека, который находит своё отражение в экзистенциалистской философии и тем, кто по-прежнему сохраняет как character indelebilis²⁰ сущность человека Традиции. Экзистенциализм является проекцией современного человека, погружённого в кризис, а не современного человека, его преодолевшего. Он совершенно чужд как тому, кто уже обладает тем одновременно естественным и "потусторонним" внутренним достоинством, о котором мы говорили ранее, так и тому, кто "долго скитался в чужом краю, заблудившись среди вещей и обстоятельств" и, пройдя через кризисы, испытания, ошибки, разрушения, преодоления, вернулся к себе, отыскал свою "самость" и спокойно и непоколебимо вновь утвердил себя в своей "самости", в собственном бытии. Он полностью чужд также тому, кто сумел дать себе закон, достигнув высот высшей свободы, кто смог пройти по канату, натянутому над бездонной пропастью, о которой было сказано: "опасно прохождение, опасно задержаться на полпути, опасен страх и остановка"²¹.

Не сочтите за злословие, но стоило ли ожидать большего от людей, которые, как почти большинство "серьёзных" экзистенциалистов (в противоположность от экзистенциалистов, принадлежащих к новому "потерянному" поколению), являются, как мы уже говорили, "профессорами", обычными кабинетными мыслителями, чьё существование - за рамками их "проблем" и "позиций" - ничем не отличается от жизни самого настоящего мелкого буржуа. За исключением немногих, ударившихся в политику, как правило, либерального или коммунистического толка, их конформистский образ жизни, мягко говоря, мало походит тем, кто действительно испытал чувство "потерянности" и шагнул по ту строну добра и зла.

Бунтари, затерянные в хаотической жизни больших городов, люди, прошедшие сквозь ураганы огня и стали, сквозь развалины, оставленные последними тотальными войнами, люди, рождённые и выросшие в "мире руин" - вот те, в ком действительно заложены предпосылки, необходимые для того, чтобы отвоевать высший смысл жизни и реально, экзистенциально, а не теоретически преодолеть все проблемы, стоящие перед человеком в состоянии кризиса, что возможно найдёт выражение и в соответствующем "философском" течении.

Возможно, в заключение будет небезынтересно показать на примере, какое значение могли бы обрести некоторые из тем, поднятых экзистенциализмом, если они будут усвоены иным типом человека и дополнены традиционным знанием. Воспользуемся для этого понятием решения или трансцендентного выбора, который, как мы видели, для большинства экзистенциалистов составляет основу здесь-бытия каждого индивида в мире, предопределяет такой и только такой порядок возможностей и переживаний, доступных ему в мире, и даёт ему сознание того, что он пришёл сюда издалека. Именно этот выбор-решение позволяет ему, как минимум, избрать линию наименьшего сопротивления, а в идеальном случае стать прочной основой для организации подлинного существования и верности самому себе.

Как мы уже упоминали, в традиционном мире также существовало схожее учение. К этому стоит добавить, что оно было отнюдь не частью "внутренней доктрины", закрытой для профанов, но входило в общее экзотерическое мировоззрение в виде доктрины предсуществования (которую не следует путать с доктриной реинкарнации, поскольку последняя представляет собой всего лишь символическую, народную форму первой, причём довольно абсурдную, если понимать её буквально). В те же пределы, которые были характерны для теистической и креационистской теологии, господствовавшей на Западе, вошла другая, благодаря которой учение о предсуществовании было отвергнуто. С одной стороны, это выявляло замалчивание дочеловеческого и не-нечеловеческого измерения личности, а с другой - способствовало ему.

Итак, как мы видели, экзистенциалистам также было не чуждо смутное предчувствие этой древней истины; однако оно вылилось либо в наводящее страх чувство непреодолимой преграды, само наличие которой представлялось как нечто непонятное или даже прямо бессмысленное, либо привело к признанию себя "тварью дрожащей", к "смирению" более или менее религиозного характера и отречению от собственного пути. Между тем на интересующего нас человека иного типа это предчувствие оказывает точно такое же действие, что и на представителей высших слоев традиционного общества, и является одним из важнейших элементов, из которых складывается поведение человека, способного выстоять в современном мире и "оседлать тигра". Оно открывает доступ к доктрине предсуществования и порождает силу, не имеющую равных. Оно побуждает сознание корней и высшей свободы, несмотря на полную вовлечённость в мир; оно даёт нам сознание того, что мы пришли сюда издалека и, следовательно, активизирует также чувство дистанции. Совершенно понятно, что последствия этого пробуждения вполне вписываются в уже намеченную линию; всё, казавшееся ранее важным и решающим в человеческом существовании как таковом, обретает относительный характер, но при этом не перерастает в равнодушие, "атараксию", не заставляет чувствовать себя изгоем. Лишь подобное отношение к жизни, достигаемое за счёт преодоления пределов физического "Я", позволяет расширить границы "бытийного" измерения и усиливает способность к полному вовлечению и самоотдаче, каковые, однако, не сопровождаются экзальтацией или одержимостью, рожденных стремлением к исполнению некой жизненной задачи, но являются результатом той двойственной позиции, о которой мы уже упоминали, говоря о чистом действии. Наконец, отметим, что то последнее испытание, состоящее, как уже было сказано, в умении пройти неповреждённым через все разрушения - испытание, которое неизбежно встаёт перед человеком в эпоху подобную нашей и, по всей видимости, останется актуальным и в наступающую эпоху - по сути своей тесно связано именно с пережитым опытом предсуществования, который указывает тот путь, следуя которым можно спаять "две половинки сломанного меча".

------------------
18. Ничтожащее движение вспять (фр.). - Прим. перев. текст
19. Всякое определение есть отрицание (лат.). - Прим. перев. текст
20. Здесь - неотчуждаемое свойство (лат.). - Прим. перев. текст
21. Видимо, случайно пропущено - "опасен взор, обращенный назад". - Прим. перев. текст

Chevaucher le tigre. Guy Tredaniel - La Maisnie: Parigi, 1982 /Оседлать тигра¹

ОРИЕНТИРЫ

1. Современный мир и люди Традиции

Целью настоящей книги является изучение отдельных аспектов современности, благодаря которым она выглядит преимущественно эпохой разложения. Одновременно с этим мы намерены рассмотреть проблему поведения и форм существования, которые в нынешней ситуации подобают особому типу человека.

Последнее ограничение необходимо постоянно иметь в виду. Всё, о чём пойдет речь в дальнейшем, относится далеко не ко всякому современному человеку. Напротив, мы имеем в виду исключительно тот тип человека, который, несмотря на свою полную вовлеченность в мир, включая даже те его области, где современная жизнь достигает наивысшего уровня проблематичности и остроты, внутренне не принадлежит этому миру, не намерен ему уступать и в душе чувствует себя существом иной породы, отличной от большинства наших современников.

Родиной такого человека, той землей, где он не чувствовал бы себя чужестранцем, является мир Традиции. Сразу оговоримся, что мы используем здесь слово Традиция в совершенно определённом значении (более подробно рассмотренном в других наших работах¹), далёком от общепринятого и близком к тем категориям, которые использовал Рене Генон в своем анализе кризиса современного мира. В этом особом значении культура, или общество, является "традиционным", если оно руководствуется принципами, превосходящими просто человеческий и индивидуальный уровень; если все его сферы образованы влиянием свыше, подчинены этому влиянию и ориентированы на высший мир. Следует отметить, что мир Традиции, несмотря на всё разнообразие своих исторических форм, отличается сущностным тождеством или неизменностью. В другом месте мы уже попытались более точно определить ценности и категории этого мира, составлявшие основы всякой культуры, общества или жизненного уклада, который можно определить как нормальный, то есть вертикально ориентированный и напрямую связанный с истинным смыслом.

Между тем, все ценности, возобладавшие в современном мире, представляют собой полную противоположность ценностям, которые господствовали в обществах традиционного типа. Поэтому в нынешних условиях становится всё более очевидным, что возможность сколь-либо действенного изменения сложившейся ситуации - как путём активных наступательных действий, так и посредством организованного сопротивления этому миру того или иного масштаба, - опираясь на ценности Традиции (даже допуская, что ещё остались люди, способные их осознать и взять на себя), выглядит крайне маловероятной. Последние мировые потрясения показали, что отныне все попытки найти себе сторонников как среди наций, так и среди подавляющего большинства индивидов обречены на провал; столь же очевидно, что ни современные институты, ни общее состояние общества, учитывая победившие в нем идеи, интересы и силы, не оставляют нам ни малейшего шанса для подобного изменения.

Тем не менее, остались редкие люди, которым благодаря своей - до той или иной степени осознанной - принадлежности другому миру, образно говоря, удалось выстоять среди руин в атмосфере всеобщего разрушения. Остался небольшой отряд, который, похоже, готов продолжать сражаться даже на потерянных позициях, и пока он не сдается, не идет на компромиссы, искушаемый возможностью близкого, но, по сути, иллюзорного успеха, его существование служит лучшим подтверждением нашим словам. Есть и другие, кто, напротив, склоняется к тому, чтобы полностью отрешиться от этого мира; что, впрочем, требует особой внутренней предрасположенности и соответствующих материальных условий, обеспечить которые с каждым днём становится всё более затруднительно. Как бы то ни было, это - второе из возможных решений. Добавим сюда ещё более редко встречающихся людей, способных и в нынешних условиях отстаивать "традиционные" ценности на интеллектуальном уровне, не преследуя при этом никаких сиюминутных целей, тех, кто самим фактом своего существования оказывает безусловно благотворное воздействие на нынешнюю действительность, препятствуя ей окончательно закрыться от возможности проникновения иных, отличных от господствующих в ней взглядов и оценок как на материальном уровне, так и на уровне идей. Само их присутствие позволяет сохранять дистанции, свидетельствует о наличии других измерений, иных смыслов жизни и служит указателем тому, кто способен отстраниться от близкого и наличного, кто умеет видеть дальше и глубже.

Однако для тех, кто по тем или иным причинам не готов на полную материальную изоляцию, кто не может или не желает окончательно сжечь все мосты между собой и современной жизнью, проблема личного поведения в этом мире сохраняет свою злободневность, в том числе на уровне простейших человеческих реакций и отношений.

Именно этому особому типу человека посвящена наша книга. Именно к нему обращены слова великого предтечи: "Пустыня растет. Горе тому, кто скрывает в себе пустыню!"². Действительно, как было сказано, для такого человека не осталось никаких опор во внешнем мире. Сегодня нет ни организаций, ни учреждений, которые, живи он в традиционном обществе, позволили бы ему полностью реализовать себя, ясно и однозначно организовать собственную жизнь, творчески воплотить внутренне родственные ему ценности в соответствующей сфере существования. Поэтому нелепо предлагать ему продолжать придерживаться тех принципов, кои, будучи естественными и законными в нормальном, традиционном обществе, более не являются таковыми в обществе ненормальном, в совершенно иной социальной, психической, интеллектуальной и материальной среде, в атмосфере всеобщего разложения, где господствуют силы едва сдерживаемого хаоса, целиком лишенные всякого высшего узаконения. Отсюда вытекают те специфические проблемы, которыми мы намереваемся здесь заняться.

Первым делом следует прояснить следующий важный момент, связанный с вопросом об отношении к "пережиткам", или "остаткам", старого мира. Так, в частности в Западной Европе, продолжают цепляться за жизнь различные социальные институты, нравы и обычаи, принадлежащие вчерашнему, то есть буржуазному миру. Необходимо чётко уяснить себе, что сегодня, говоря о кризисе, в большинстве случаев имеют в виду кризис буржуазного мира - именно основы буржуазной культуры и общества претерпевают сегодня кризис и разложение. Но буржуазный мир - это не тот мир, который мы назвали миром Традиции. Социальный, политический и культурный распад переживает система, сформировавшаяся со времен победы третьего сословия и первой промышленной революции, тогда как еще сохраняющиеся в ней остатки более древнего строя давно утратили свое изначальное живое содержание.

Каким может и должно быть отношение рассматриваемого нами человеческого типа к подобному миру? Это важный вопрос, от ответа на который зависит наша оценка явлений кризиса и разложения, становящихся всё более очевидными с каждым днем, а также наше отношение как к этим явлениям, так и к тому, что еще не окончательно ими расшатано и разрушено. Ответ на этот вопрос может быть только одним: исключительно отрицательное.

Рассматриваемый нами человеческий тип не имеет ничего общего с буржуазным миром. Всё буржуазное должно казаться ему чем-то "новым" и антитрадиционным, порождением процессов, имеющих отрицательный и подрывной характер. Действительно, во многих современных кризисных явлениях скорее следует видеть нечто вроде возмездия или рикошета³; ведь вызваны они как раз теми силами, которые, будучи пущены в ход против предыдущей традиционной европейской цивилизации, позднее обернулись против тех, кто пробудил их к жизни, и теперь сбрасывают их с пути, последовательно доводя общий процесс разрушения до его логического завершения. Наиболее наглядно это проявляется, например, в политэкономической области, где довольно легко прослеживается связь между буржуазной революцией третьего сословия и позднейшими социалистическими и марксистскими движениями; между демократией и либерализмом, с одной стороны, и социализмом - с другой. Первые просто послужили тому, чтобы расчистить путь вторым, которые позднее, позволив тем выполнить свое назначение, перешли к их окончательному устранению.

Во-первых, с точки зрения материальных возможностей, учитывая общую ситуацию, которая после переломного момента, ознаменованного двумя последними мировыми войнами со всеми вытекающими последствиями, с каждым днём становится всё более однозначной, подобное решение представляется чистейшим самообманом. Произошедшие изменения слишком глубоки, чтобы быть обратимыми. Уже вырвавшиеся на свободу или готовые к этому силы по своей природе таковы, что любая попытка загнать их обратно в рамки структур вчерашнего мира обречена на провал. Более того, уже сама попытка обращения к этим структурам, совершенно лишённым высшего узаконения, в надежде оказать сопротивление подрывным силам только усиливает последние и придает им особую остроту. Во-вторых, это решение поставило бы нас в крайне двусмысленное положение, равным образом неприемлемое с идейной точки зрения и опасное в тактическом плане. Как уже говорилось, традиционные ценности - те ценности, которые мы называем традиционными, - не являются ценностями буржуазными, но представляют собой их полную противоположность.

Таким образом, признание законности за указанными остатками, любая попытка связать их с традиционными ценностями или укрепить их последними в вышеуказанных целях, равнозначна признанию либо в собственном непонимании ценностей Традиции, либо в пренебрежение ими и готовности заключить недостойную и опасную сделку с подрывными силами. Опасность заключается, прежде всего, в том, что соглашаясь тем или иным образом связать традиционные идеи с остаточными формами буржуазного общества, мы тем самым подставляем первые под удар, который наносит наша эпоха по буржуазному миру, - удар во многом оправданный, неизбежный и необходимый.

Поэтому следует ориентироваться на противоположное решение, даже если оно скорее способно осложнить ситуацию и в определённом смысле является не менее рискованным. Необходимо разорвать все связи с тем, чему рано или поздно суждено погибнуть и решительно отказаться от опоры на какую-либо из ныне существующих или унаследованных социальных форм, включая даже те, которые имели подлинно традиционный характер, но исторически изжили себя. В этом случае наша задача будет состоять в поддержании основного направления, то есть в сохранении преемственности исключительно на одном, так сказать бытийном уровне, то есть на уровне внутренней ориентации при максимальной внешней свободе. Как мы вскоре увидим, единственную поддержку, которую может оказать нам сегодня Традиция, следует искать не в позитивных, регулярных структурах, присущих любой традиционной культуре, но в доктрине, которая содержит традиционные принципы в их высшем, невоплощенном состоянии, предшествующем частным историческим формам; в том знании, которое в прошлом не было достоянием масс, но имело характер "внутреннего учения".

Итак, учитывая невозможность положительного действия, направленного на реальное возвращение к нормальной традиционной системе, и маловероятность органичной и однозначной организации собственного существования в климате современного общества, культуры и нравов, остается решить, насколько мы можем позволить себе погрузиться в царящую сегодня атмосферу разложения, не будучи затронутым ею внутренне. Кроме того, имеет смысл разобраться, что из достигнутого на нынешней стадии - в конечном счете являющейся переходной стадией - как в интеллектуальной сфере, так и в области поведения может пригодиться нам для формирования собственного свободного образа жизни, который не выглядел бы "анахроничным", но, напротив, позволил бы нам соперничать с ними, при этом, однако, руководствуясь иными духовными принципами.

В этом отношении для рассматриваемого нами особого типа человека, сохраняющего верность Традиции, вполне приемлемым может оказаться предложенное кем-то правило: "быть там, где нападают, а не там, где обороняются"⁴. Иначе говоря, возможно было бы правильнее подтолкнуть то, что уже шатается и падает, вместо того чтобы поддерживать и искусственно продлевать жизнь тому, что отжило свой век. Эта тактика пригодна в том случае, если мы не хотим уступать инициативу противнику, не желаем, чтобы окончательный кризис стал делом рук враждебных сил. Рискованность подобной позиции более чем очевидна: неизвестно, за кем останется последнее слово. Но в наше время нет ничего, что не было бы рискованным. Для тех, кто выстоял, это, может быть, единственное из оставшихся преимуществ.

Смысл текущего кризиса и разложения, столь многими оплакиваемого сегодня, станет понятен лишь если мы четко поймем, что на самом деле прямой целью этих разрушительных процессов являются буржуазная культура и общество. Но с точки зрения традиционных ценностей они сами были первым отрицанием мира, им предшествующего и их превосходящего. Из этого следует, что кризис современного мира может оказаться, говоря по Гегелю, - отрицанием отрицания, то есть в некотором смысле положительным явлением. Здесь существует несколько возможных путей развития: либо это "отрицание отрицания" выльется в ничто - в то ничто, которое прорывается наружу в разнообразных формах хаоса, разочарования, бунта и "протеста", характерных для многих современных молодежных движений, либо оно приведет нас к другому "ничто", едва скрытому внешним порядком материальной цивилизации, либо, наконец, это "отрицание отрицания" расчистит новое свободное пространство, которое при определенных условиях сможет стать предпосылкой для грядущего формирующего действия, зачинщиком которого сможет стать рассматриваемый нами человеческий тип.

2. Конец цикла. "Оседлать тигра"

Последняя из указанных альтернатив дает нам возможность вкратце затронуть особую перспективу, которая, строго говоря, выходит за рамки основной темы данной книги, поскольку связана не с проблемой личного внутреннего поведения, но со средой, не с нынешней действительностью, но с будущим, на которое мы не имеем права рассчитывать и от которого никоим образом не должны зависеть наши действия.

Как можно догадаться из вышесказанного, речь идёт о перспективе, предполагающей, что наше время в конечном счете может оказаться всего лишь переходной эпохой. Прежде чем вернуться к основной теме, нам хотелось бы посвятить несколько слов этому вопросу. Для этого возьмем за отправную точку традиционную доктрину циклов и идею, согласно которой современная эпоха со всеми наиболее типичными для нее явлениями соответствует конечной фазе цикла.

Чтобы перейти от сказанного ранее к этому кругу идей, воспользуемся формулой, выбранной нами в качестве заглавия для настоящей книги: "Оседлать тигра". Смысл этого дальневосточного правила состоит в том, что если вам удастся оседлать тигра, то благодаря этому вы не только помешаете ему напасть на себя, но, удержавшись на нем, сохранив хватку, сможете в конце концов его одолеть. Интересующимся можно напомнить, что сходный сюжет можно встретить в школах традиционного знания, например в японском дзэне (различные ситуации человека с быком); имеет он параллель и в классической античности (здесь можно вспомнить, например, один из подвигов Митры, который позволяет разъяренному быку увлечь себя, но не ослабляет хватки, пока животное не останавливается, тогда Митра убивает его).

Эта символика крайне многогранна. Она затрагивает не только проблему выбора линии поведения в личной внутренней жизни, но и вопрос об отношении к кризисным событиям, имеющим всемирно-исторический масштаб. Во втором случае особый интерес для нас представляет связь этого символа с вышеупомянутой доктриной циклов, описывающей общее устройство истории и, в частности, с тем её аспектом, который относится к чередованию "четырёх веков". Как нам уже доводилось указывать в другом месте⁵ это учение имело сходные черты как на Востоке, так и на древнем Западе (см., например, Вико, который, правда, уловил лишь далекие его отголоски).

Согласно классической версии этой доктрины мировая история представляет собой последовательное нисхождение человечества от золотого века к такому, который Гесиод называл веком железным. В соответствующем более тщательно разработанном индуистском учении последний век называют кали-юга (тёмный век), при этом особо подчёркивают свойственную ему атмосферу разложения, сопровождающуюся переходом в свободное, хаотичное состояние материальных, психических и духовных сил, как индивидуального, так и коллективного порядка, прежде так или иначе связанных высшим законом и подчиненных влияниям горнего порядка. Тантрические тексты описывают подобное состояние посредством внушающего образа как "полное пробуждение" женского божества Кали, которая символизирует собой стихийную, первородную силу мира и жизни, но в своих "низших" аспектах является также богиней секса и оргиастических обрядов. Прежде "спавшая", то есть не проявленная в этих своих аспектах, в "тёмный век" она полностью пробуждается и начинает активно действовать⁶.

Похоже, все указывает на то, что именно это происходит в последнее время. Эпицентром подобного развития событий стали западное общество и цивилизация, откуда началось стремительное расползание кризиса по всей планете; согласно одному из оригинальных истолкований, причиной этого может быть то, что наша эпоха стоит под зодиакальным знаком Водолея, то есть под знаком вод, где всё обращается в текучее, бесформенное состояние. Итак, предсказания, сделанные много веков назад, именно этим временем датируются только что изложенные идеи, выглядят сегодня крайне актуальными. Этим объясняется то, почему мы сочли нужным провести связь между вышеизложенными взглядами и стоящей перед нами проблемой адекватного поведения в последние времена; поведения, символически описанного нами формулой "оседлать тигра".

Действительно, тексты, повествующие о кали-юге, о веке Кали, говорят также о том, что жизненные нормы, имевшие силу закона в эпохи, до той или иной степени отмеченные живым божественным присутствием, в последние времена следует рассматривать как недейственные. Новая эпоха принадлежит экзистенциально иному человеческому типу, который не способен соблюдать древние заповеди; в частности потому, что благодаря другой исторической среде, или, если угодно, иному расположению планет, даже соблюдение этих заповедей не может принести прежних плодов. Поэтому вырабатываются иные нормы и снимается обязательство хранить тайну относительно некоторых истин, этических правил и "обрядов", прежде скрытых от глаз посторонних ввиду их опасного характера и противоречия законам обычной жизни, регулируемой священной традицией. Ни от кого не ускользнет значение этого сходства. Здесь, как и в других вопросах, наши идеи, в которых нет ничего случайного или личного, по сути, совпадают с теми перспективами, которые издавна предвидел мир Традиции, описывая общие анормальные ситуации.

Теперь перейдем к рассмотрению принципа "оседлать тигра" в применении к внешнему миру, к общей среде. В этом случае его можно понимать следующим образом: когда определенный цикл цивилизации приближается к своему концу, трудно достичь чего-либо, оказывая сопротивление, прямое противодействие его движущим силам, поскольку это движение настолько сильно, что увлекает за собой всё и вся. Но важно не поддаться впечатлению всемогущества и мнимого триумфа сил эпохи. Эти силы, лишенные всякой связи с каким бы то ни было высшим принципом, по сути крайне недолговечны. Поэтому, вместо того чтобы зацикливаться на близком и настоящем, следует принять в расчет и возможное изменение ситуации в сравнительно недалеком будущем. Необходимо руководствоваться следующим принципом: предоставить силам и процессам эпохи развиваться свободно, но одновременно с этим сохранять твердость и готовность вмешаться, когда "тигр, не в силах наброситься на своего седока, устанет бежать". Христианская заповедь непротивления злу в довольно своеобразном толковании могла бы иметь схожее значение, как отказ от прямого нападения и уход в глубокую оборону.

Учение о циклах открывает нам следующую перспективу: конец одного цикла является началом другого, поэтому точка, в которой определенный процесс достигает своего предела, одновременно является точкой, с которой начинается его разворот в обратном направлении. Правда, здесь остается открытой проблема непрерывности, преемственности двух циклов. Положительное решение этой проблемы можно проиллюстрировать образом, заимствованным у Гофмансталя (Hofmannsthal), который говорит о встрече между теми, кто научился бодрствовать в течение долгой ночи и теми, кто может появиться на рассвете нового дня. Но подобный исход нельзя считать гарантированным: невозможно точно предугадать, каким образом и на каком уровне будет реализована преемственность между циклом, подходящим к своему концу и тем, который приходит ему на смену. Поэтому тот образ жизни, который мы считаем приемлемым для современной эпохи, должен иметь автономный характер и имманентную индивидуальную ценность и, следовательно, не должен никоим образом зависеть от положительных перспектив, которые могут открыться в более или менее близком будущем. Они могут вообще не проявиться до истечения цикла, так что возможности, которые возникнут после преодоления нулевой точки, будут касаться уже других людей - тех, кто придя нам на смену, также будут хранить стойкость, выстраивая своё поведение независимо от прямых результатов или внешних изменений.

Прежде чем вернуться к нашей основной теме, возможно, будет небесполезно указать на еще один важный момент, также имеющий отношение к циклическим законам. Речь идет об отношениях между западной цивилизацией и другими культурами, в частности, восточного происхождения.

Среди тех, кто распознал кризис современного мира и далек от мысли, что нынешняя цивилизация является наилучшей из возможных цивилизаций, вершиной и мерой для любой другой, были те, кто устремлял свой взгляд на Восток, поскольку там отчасти еще сохранился тот традиционный и духовный уклад, который на Западе уже давно перестал служить основой для эффективной организации различных областей жизни. Поэтому встал вопрос о необходимости обращения к Востоку в поиске отдельных принципов, пригодных для обновления и возрождения Запада.

Однако для начала необходимо разобраться в какой именно области это обращение имеет смысл. Если речь идет о простых доктринах и "интеллектуальных" контактах, его можно считать вполне оправданным. Хотя уже здесь следует заметить, что и традиционное прошлое Запада богато (пусть даже в меньшей степени) полезными примерами и образцами, так что в этой области также нет никакой особой нужды обращаться к неевропейским культурам. Подобного рода контакты вряд ли принесут нам действительную пользу, поскольку в лучшем случае они сведутся к встречам между редкими, хотя и высококвалифицированными знатоками метафизических учений. Если же говорить о чем-то большем, то есть о возможности реального и широкомасштабного влияния на существование, то здесь не стоит впадать в иллюзии. Современный Восток уже вступил на проложенный нами путь, он все больше подчиняется идеям и влияниям, которые привели нас к нынешнему положению, "модернизируется" и усваивает наши формы "светской" и материализованной жизни,а еще сохраняемые им остатки Традиции все больше теряют почву и вытесняются на обочину. Уничтожение "колониализма", приведшее к материальной независимости, которую стремятся отстоять восточные народы перед лицом европейцев, шло наряду с их все большим подчинением "продвинутым" и "прогрессивным" идеям, обычаям и мышлению, возобладавшим на современном Западе.

Действительно, с точки зрения доктрины циклов все, что на Востоке или в другом месте имеет ценность для человека Традиции является лишь остаточным наследием, которое еще сохраняется лишь потому, что процесс упадка находится там пока в зачаточном состоянии, а не потому, что речь идет о территориях, действительно свободных от этого процесса. Следовательно, момент, когда эти культуры догонят нас, окажутся в той же точке, в которой находимся сегодня мы, и столкнутся с теми же проблемами, теми же явлениями распада под знаком "прогресса" и модернизма - всего лишь вопрос времени. Более того, скорость их падения может оказаться более стремительной; это доказывает пример Китая, который за пару десятилетий прошел весь путь от традиционной империи до материалистического и атеистического коммунистического режима; путь, на который европейцам потребовались века.

Таким образом, не считая узкого круга ученых и знатоков метафизических дисциплин, "миф Востока" является провальным. "Пустыня растет", нет более ни одной культуры, на которую мы могли бы опереться, поэтому необходимо открыто встретить наши проблемы. Единственной позитивной, но гипотетической перспективой, открываемой нам циклическими законами, является следующая: мы первыми вступили в завершающую стадию нисходящего процесса темного века, поэтому не исключено, что мы же первыми преодолеем нулевую точку, в то время как другие культуры, позднее втянутые в это движение, напротив, окажутся приблизительно в том же состоянии, что и мы сегодня, отринув ("преодолев") - еще сохраняющиеся у них и столь притягательные для нас сегодня - высшие ценности, соответствующие традиционному жизненному укладу. В результате этой перемены сторон Запад, преодолевший негативный предел, окажется более подготовленным к исполнению новой роли по общему управлению и руководству, которая будет существенно отличаться от его прежней роли, связанной с материальной и индустриально-технической цивилизацией, единственным результатом которой стало всеобщее нивелирование.

Возможно, этот беглый обзор общих проблем и перспектив окажется небесполезным для некоторых наших читателей. В дальнейшем мы более не будем возвращаться к этой теме, поскольку, как было сказано, нас интересует здесь главным образом проблема личного поведения, для решения которой необходимо определить автономные позиции, не зависящие от возможного развития ситуации в будущем, и понять как нам следует относиться к отдельным процессам, происходящим в современном мире, чтобы они могли иметь для нас иной исход, нежели тот, который по всей видимости ожидает подавляющее большинство наших современников.

---------------------------

1. Главным образом в Rivolta contro il mondo moderno (1934) [Edizioni Mediterranee, Roma, 1998] и "Люди и руины" (1953) [MOO "Русское стрелковое общество". М., 2002]. текст
2. Ницше. "Так говорил Заратустра". - Прим. перев. текст
3. С учётом этого следует решительно отвергнуть решение, предлагаемое теми, кто готов встать на защиту буржуазного мира и использовать его как базу для сопротивления против новейших подрывных и разрушительных движений, наивно рассчитывая на возможность вдохнуть новую жизнь в "старые меха", упрочив их при помощи более высоких, традиционных ценностей. текст
4. Перефразированное выражение Юнгера. См.: "Рабочий: господство и гештальт". - прим. перев. текст
5. См.: Evola J. Rivolta contro il mondo moderno, cit. текст
6. См.: Evola J. Lo Yoga della Potenza (1949), Edizioni Mediterranee, Roma, 1994. текст

Данте - Veltro и Dux - "Гончая" и "Вождь"

Чтобы закончить ряд этих сопоставлений, заметим, что сама дантовская концепция "Veltro" ("Гончая") и "Dux" ("Вождь") примыкает к той же цепи идей и символов.

С чисто внешней точки зрения не исключено, что Данте использовал термин "Veltro" - cane levriere ("гончая собака") - по фонетической аналогии между словом "cane" ("собака") и словом "хан" - титул высшего правителя монгольской Империи.

Как мы уже говорили, в ту эпоху монгольская Империя часто отождествлялась с царством пресвитера Иоанна, с царством Александра, Огьера и так далее, то есть с различными образами "Центра Мира". Великий Хан татар в то время еще не превратился в синоним ужасной угрозы для Европы, но согласно описаниям Марко Поло, Хайтона, Мандевилля, Иоханнеса де Плано Карпини и так далее, понимался как могущественный император таинственной, далекой и огромной Империи, как мудрый и счастливый монарх, друг христиан, хотя и "язычник". Вербальная ассимиляция, сделавшая из Хана Veltro, появляется, впрочем, уже в немецкой версии Мандевилля: "Heisset der grosse hundt, den man gewonlich nennt Can... der Can ist der oberst und machtigst Keiser den die sunne uberscheinet". ("Великая Собака, которую обычно называют Хан, Кан... Хан - правитель, и могущественный Император, затмевающий солнце"). Бокаччо, опровергая интерпретацию дантовского Veltro как Великого Хана, уже самим фактом такого опровержения подтверждал существование этой интерпретации ¹ . Кроме того, в древне-немецком языке слово "huno" (близкое к "hund", "собака") означало господина, правителя, и этот корень часто встречается в именах древних семейств немецких аристократов, - к примеру, Хунигер (Huniger) и так далее.

Все это отнюдь не так абсурдно, как может показаться на первый взгляд, и подобное отождествление вообще перестает выглядеть чем-то странным, если вспомнить, что в ту эпоху титул Великого Хана воплощал в себе определенную сакральную функцию, не связанную ни с какой конкретной личностью и ни с каким сугубо историческим или географическим царством. У Данте речь идет именно об этой функции, и в образе Хана она обретает свое символическое, а, одновременно, и политическое воплощение, связанное с верой в идеал Империи и с надеждой на ее реставрацию. Все это довольно близко к духу самих оздателей цикла о Святом Граале.

Здесь невозможно разобрать все уровни символизма "Божественной Комедии". Ограничимся лишь самым общим указанием, что путешествие Данте через различные миры может быть понято как художественно выраженная схема постепенного духовного очищения и инициации. Кроме того, все перипетии данного путешествия имеют прямое отношение к идее Империи. Данте заблудился в темном и диком лесу. Его коснулась сила, "никогда не касавшаяся еще ни одного человека" ². Далее следуют намеки на "пустынный берег" и на "смерть, с которой бился он - над потоком, где море не бурлит" ³, и упоминание о восхождении на "блаженный холм" и о "предвкушении высот"⁴. - Все эти детали однозначно напоминают нам аналогичные ситуации, в которые попадают рыцари, искатели Грааля, переходящие бурные потоки, встречающиеся со смертельной опасностью в "диких землях", чтобы в конце концов достичь "дикого холма", Montsalvatsche, где стоит "Замок Радости".

В "Беатриче" снова мы сталкиваемся с темой "сверхъестественной женщины" - и это станет еще более выразительным, если мы будем учитывать весь символизм "Fedeli d'Amore", инициатической организации, к которой принадлежал Данте. И в любви, движущей Беатриче в ее желании постоянно оказывать Данте помощь с небес, есть нечто напоминающее то предназначение и "избранничество", то "покровительство свыше", только благодаря которому рыцарям и удалось приблизиться к Граалю и выйти победителями из цепи приключений и символических битв. И все перипетии рыцарей Грааля символически описывают тот же процесс духовного очищения и инициации, что и у самого Данте. Однако в "Божественной Комедии" недостает духа сугубо героической традиции, так как линия Данте более связана с традицией богословской и умозрительной. Поэтому инициатический путь Данте описан в форме прохождения сквозь ад и чистилище.

В первом эпизоде "Божественной Комедии" подход к холму Данте преграждают лев и волчица. Эти образы имеют точное соответствие во второй части поэмы⁵ в символах блудницы, "твердой как скала горы высокой", и буйного гиганта, соблазняющего ее. Чаще всего волчицу и блудницу отождествляют с католической церковью, а льва и гиганта с домом французских монархов, что является довольно правдоподобным объяснением. Но если пойти дальше, чем чисто историческое толкование данных образов (а к этим историческим намекам следует отнести еще и уничтожение Ордена Тамплиеров), мы обнаружим во всем этом более глубокие и более безусловные принципы, не связанные с конкретной исторической ситуацией. Лев и гигант в таком случае суть образы деградировавшей, чисто светской, алчной монархии, отождествившейся с одичавшим и выродившимся чисто воинским принципом. Волчица и блудница, в свою очередь, - это выражение инволюции и вырождения духовной власти, жреческого принципа. Однако надо заметить, что в вопросе духовной власти концепции Данте страдают ограниченностью, обусловленной его христианским вероисповеданием. Когда он осуждает Церковь, он - как позднее Лютер - укоряет ее в упадке, в ее превращении в чисто мирскую, светскую организацию, погрязшую в политических интригах, а не критикует ее, исходя из более высокого, сверх-религиозного принципа. Даже если бы церковь осталась чистой и безгрешной, сохраняя верность изначальному учению Христа, все равно, она была бы препятствием для полноценной реставрации интегральной традиции, поскольку христианство как таковое, в самой своей сущности, представляет собой лунную, в лучшем случае, аскетически-умозрительную, духовность, не способную стать базой для такой реставрации. Но мы еще вернемся к этому в данной работе, хотя это и так должно быть понятно для всех, кто читал наше основное произведение, "Восстание против современного мира".

Как бы то ни было, Данте предсказывал приход того, что положит конец этой двойной узурпации. Veltro, "Гончая"⁶, на основании эквивалентности символов, встречающихся в первой и во второй части этой инициатической поэмы, тождественно Dux, "Вождю", "Божьему Посланнику", который "накажет похоть гиганта и его блудницы"⁷. Это - многоплановый символ мстителя и реставратора, образ "Повелителя Вселенной", о ком Данте говорил в эссе "О Монархии". Он имеет прямое отношение к "реставрации", в основе которой будет лежать уничтожение обоих принципов упадка (извращенной и материализованной мужественности и "феминизированной" пассивной духовности). Это напоминает также о подвигах самого Парашу-Рамы. Именно таковым является глубинный смысл символа грядущего "Вождя", независимо от того, кем были те исторические личности, в которых Данте, в соответствии со своими убеждениями гибеллинского активиста, хотел видеть воплощение этой миссии. И к этому следует добавить наличие у Данте других символов, встречающихся в легендах о Великом Хане, о пресвитере Иоанне, о Огьере Датском, об Александре Великом и, вообще, в имперских легендах. - В впервую очередь, это Сухое Древо, идея его нового цветения, образ Орла.

У Данте символ Древа имеет два значения: одно - как Древа Познания и "земного рая" (оно связано с Адамом), другое - как Древа Империи (оно связано с Орлом). В целом же Древо означает Империю в ее соотношении с примордиальной традицией. Дерево Данте - это в первую очередь Arbre Sec, Durre Baum (Сухое Древо), имперской легенды. В "Божественной Комедии" и других произведениях упоминаются "растение с оборванными листьями", "овдовевшая ветвь", о которых говорится: "кто разорит или поломает (это растение) - тот богохульным деянием оскорбит Бога, - создавшего его святым для себя самого"⁸. В отношении развития имперской концепции Данте, оставив в стороне соображения связанные с историческими условностями (символы различных состояний церкви и ее отношений с Империей), подчеркнем лишь следующее: у Данте видение расцветшего Древа последовало сразу за видением открытого лица "сверхъестественной девы", и важно, что он сравнивает само это лицо с "сиянием вечно живого света"⁹. В другом месте видение вновь зазеленевшего Древа, сопутствующее пророчеству о приходе Dux, "Вождя" (то есть о новом проявлении "Вселенского Господина"), связывается с образом "примордиального состояния", с темой "земного рая". Об этом говорится в следующих словах: "В этом лесу ты пробудешь недолго, - потом ты будешь со мной (то есть со "сверхъестественной девой") бесконечно - в том Риме, где и Христос римлянин"¹⁰. Это означает эффективную причастность к метафизическому Царству, к Regnum, которое обзначается символом Рима, и по правде говоря, данная формулировка заставляет подозревать, что подобная причастность ставится здесь выше самого христианства, и христианство становится как бы подчиненным идее сакральной Империи ("Христос - римлянин"). Далее, после этого видения, происходит инициатическая регенерация Данте через воду памяти, и эта трансформация открывает ему путь на Небеса, то есть доступ к чисто метафизическим уровням бытия. К описанию такого развития также применим символизм нового расцвета "растения с оборванными листьями", о котором мы уже упоминали: "Я выйду из священных вод, - возрожденный как новое растение, - обновленный как свежая ветвь, - чистый и готовый отправиться к звездам"¹¹.

У Данте духовный путь, представленный в символизме "Божественной Комедии", заканчивается апофеозом чистого созерцания, чистого умозрения: в соответствии с дуалистической идеей самого Данте, согласно которой Империя, со свойственной ей активной жизнью (vita activa), с ее внутренней духовностью, служит лишь подготовительным этапом к созерцательной жизни (vita contemplativa). Нечто аналогичное можно увидеть и в некоторых формах легенд о Граале, особенно в наиболее поздних из них, равно как и в итальянских сказаниях о Геррине, которые заканчиваются уходом героя в аскетическую жизнь. Но в цикле Грааля такая развязка описывается в пессимистических терминах, и основные версии легенд о Граале свидетельствуют о совершенно ином духе, о несравнимо более высоком напряжении, о достижении чего-то более высокого и безусловного, нежели только чистое созерцание, - и в этом следует видеть влияние традиции более изначальной и более абсолютной, нежели та, что вдохновляла гений Данте.

----------------------
¹ Это один из основных тезисов книги Bassermann'a. ^{в текст
2} Данте , "Божественная Комедия", - "Ад", I, 14, 26-27. ^{в текст
3} Там же, I, 29; II, 107-108. ^{в текст
4} Там же, I, 54, 77. ^{в текст
5} Там же. - "Чистилище", XXXII, 148-153. ^{в текст
6} Там же. - "Ад", I, 101-105. ^{в текст
7} Данте, "Божественная Комедия", - "Чистилище", XXXIII, 43-45. В эпизоде с Veltro, "Гончей", победа надо львом отходит на задний план по сравнению с победой над Волчицей. ^{в текст
8} "Чистилище", XXXII, 38, 50; XXXIII, 58-60. ^{в текст
9} Там же, XXXI, 133-140. ^{в текст
10} Там же, XXXII,100-103. ^{в текст
11} Там же, XXXIII, 142-145. Можно упомянуть в качестве параллели, что возвращение короля Артура также связывалось с появлением листвы на засохшем дубе который засох в период междуцарствия, interregnum. ^{в текст}