1. Значение и происхождение Тантр

В период, охватывающий несколько первых столетий христианской эры (а если точнее, около V века н.э.), на пространствах, где возникла великая индоарийская цивилизация, происходили необычные процессы: появление, развитие и распространение нового духовно-религиозного направления, отличающегося небывалыми свойствами по сравнению с идеями, преобладавшими в предыдущую эпоху. Это направление распространилось повсюду и в значительной мере повлияло на то, что обычно называют индуизмом: оно затронуло йогические школы, философское теоретизирование (последовавшее за написанием Упанишад) и культы Вишну и Шивы. В буддизме оно дало начало новому течению, так называемой ваджраяне («алмазный путь» или «путь молнии»). Наконец, с одной стороны, оно слилось с различными формами народных культов и магических практик, а с другой стороны – со строго эзотерическими и инициатическими учениями.

Это новое течение можно назвать тантризмом. В конце концов, найдя особое выражение своих концепций и отстаивая собственную версию метафизики истории, оно привело к синтезу всех основных идей индуистской духовности. Под терминами «тантра» (слово, которое часто означает просто «трактат», или «толкование», поскольку произошло от корня tan – «расширять», а также «продолжать, развивать») и «агама» (слово, обозначающее прочие тексты на ту же самую тему) понималось «то, что произошло», «то, что свершилось». Под этим подразумевалось, что тантризм представляет собой расширение или дальнейшее развитие тех традиционных учений, которые были изначально заложены в Ведах и позднее сформулированы в Брахманах, Упанишадах и Пуранах. Именно поэтому Тантры претендовали на звание «пятой Веды», то есть, на дополнительное откровение, находящееся вне четырёх традиционных Вед. К этому следует добавить упоминание доктрины о четырёх мировых эпохах (югах)[1]. Она утверждает, что учения, обряды и практики, которые были приемлемыми в первую эпоху (крита- или сатья-юга, эквивалент «золотого века» Гесиода) более не пригодны для людей, живущих в последующие эпохи, особенно в последнем «тёмном веке» (кали-юга, «железный век», «время волка» в Эдде). В этих позднейших эпохах человечество может обрести знание, мировоззрение, ритуалы и адекватные практики для достижения надчеловеческого и внечеловеческого состояния и для преодоления смерти (мритьюн джавате) не в Ведах и других сугубо традиционных текстах, а в Тантрах и Агамах. Утверждается, что только шактистские тантрические практики (шакти-садхана) подходят для нынешней эпохи и эффективны в это время. Все прочие практики предположительно столь же беспомощны, как лишённая яда змея[2]. 

Хотя тантризм и далёк от того, чтобы отвергать древнюю мудрость, его отличает неприятие пустой и стереотипной ритуальности, чистого теоретизирования или созерцания и какого-либо одностороннего, умерщвляющего и покаянного аскетизма. Он противопоставляет созерцанию путь действия, практической реализации и непосредственного опыта. Его лозунг – это практика (садхана, абьяса)[3]. Он движется в направлении, которое можно назвать «сухим путём», схожим с буддистской доктриной пробуждения, с реакцией буддизма против выродившегося брахманизма и неприятием философских спекуляций и показной ритуальности[4]. Один из многих тантрических текстов делает показательное замечание:

«Женщине свойственно утверждать превосходство убедительными доводами, мужчине свойственно покорять мир силой. Рассуждением, аргументацией и умозаключением могут заниматься другие школы (шастры), но в тантре  сверхчеловеческие и божественные результаты должны достигаться силой собственных слов могущества (мантр)»[5].

И далее:

«Особенная эффективность тантры заключается в методике её садханы. Это не просто поклонение (упасана) и не молитва. Не стенания и не покаяния перед Божеством. Садхана тантры является союзом Пуруши и Пракрити, она объединяет в теле мужской принцип и материнскую стихию и стремится освободить ограниченное от навязанных ограничений… Эта садхана должна выполняться посредством пробуждения сил в теле… Это не просто «философия», не просто попытка поразмыслить над пустыми словами, но нечто исключительно практическое. Тантры говорят: «Начинай практику под руководством хорошего гуру. Если ты не достигнешь положительных результатов немедленно, ты можешь просто прекратить занятия»[6].

Часто Тантры используют такую аналогию из сферы медицины: эффективность доктрины, как и эффективность лекарства, узнаётся по результатам. В этом случае такими результатами будут сиддхи, или способности, которые подтверждают истинность учения[7]. Ещё один текст добавляет: «Йогические сиддхи нельзя приобрести ношением одеяний йога или беседуя о йоге. Способности приобретаются только через неустанную практику. Таков секрет успеха. В этом нет никакого сомнения»[8].

В предшествующей цитате, обращающейся к телу, есть ещё одно важное замечание. Анализ последней эпохи, «тёмного века» или кали-юги, раскрывает две существенные особенности. Во-первых, человечество, живущее в эту эпоху, привязано исключительно к своему телу и не может от него абстрагироваться. Поэтому единственной доступной практикой будет не путь чистой отрешённости (как в раннем буддизме и во многих разновидностях йоги), но, скорее, путь познания, пробуждения и овладения тайными энергиями, сокрытыми в теле. Вторая особенность связана с духовной диссолюцией, присущей тёмной эпохе. Во время кали-юги корова дхармы стоит только на одной ноге (так как потеряла остальные три в течение трёх предыдущих эпох). Это означает, что традиционный закон (дхарма) начинает колебаться, редуцируясь до слабого подобия себя и практически погибая. Но именно в эту эпоху богиня Кали, спящая в предыдущие эпохи, полностью просыпается. Мы ещё вернёмся к Кали, важнейшей богине в тантризме, для более обстоятельного разговора о ней; а сейчас позвольте отметить, что под этим символизмом подразумевается то, что в последнюю эпоху высвобождаются стихийные, инфернальные силы, силы бездны. Непосредственная задача тантры состоит в том, чтобы столкнуться с этими силами и их поглотить, взять на себя риск «оседлать тигра» (это китайское выражение может лучше всего описать данную ситуацию), или, согласно тантре, «превратить яд в лекарство». Поэтому ритуалы и особенные практики, которые называются тантризмом левой руки, или путём левой руки (вама-марга), представляют одну из самых интересных форм рассматриваемого в этом исследовании течения, несмотря на некоторые проблематичные аспекты (оргии, сексуальные практики и т.д.).   

Тантра утверждает – и это важно – что сейчас, в эпоху Кали, учения, которые прежде держались в секрете, могут быть в различной степени раскрыты, хотя они представляют для непосвящённых определённую опасность[9]. Отсюда мы делаем вывод о проявлении в тантризме эзотерических и инициатических учений.

Следует выделить и третий аспект. Переход в тантризме от идеала «освобождения» к идеалу «свободы» указывает на глубинное изменение в идеалах и этике индуизма. Конечно, и прежде знали о концепции дживанмукты. Это слово означает «тот, кто свободен», т.е. тот, кто достиг состояния сахаджи (ничем не обусловленного и неограниченного восприятия) при жизни, в собственном теле. Тем не менее, тантризм конкретизирует: учитывая экзистенциальное состояние человечества, живущего в последнюю эпоху, тантра говорит о преодолении антитезы между мирскими удовольствиями и аскезой, или йогой, которая есть духовная дисциплина, нацеленная на освобождение. «В других школах», – так утверждают Тантры, – «одно исключает другое, но на пути, по которому следуем мы, эти противоположности сталкиваются»[10]. Иными словами, была разработана дисциплина, позволяющая быть свободным и неуязвимым даже тому, кто наслаждается миром, пользуясь всем тем, что мир может дать. Между тем, мир не считается майей, то есть чистой видимостью, иллюзией или миражом, как это утверждает философия Веданты. Мир – не майя, но сила. Такое парадоксальное сосуществование свободы, или трансцендентного внутреннего измерения, и наслаждения миром, ничем не ограниченными экспериментами с мирскими удовольствиями, имеет самое непосредственное отношение к следующей формуле тантризма и его основной цели: соединение бесстрастного Шивы и пылкой Шакти в одном существе на всех уровнях реальности.

Это приводит нас к рассмотрению ещё одного фундаментального элемента тантризма, а именно, шактизма. В сложном, разностороннем течении, которое называется тантризмом, главная роль принадлежала появлению и преобладанию фигуры и символизма богини или божественной женщины, Шакти, в самых разных её воплощениях (особенно в образах Кали и Дурги). Она может изображаться либо одна в качестве высшего принципа вселенной, либо воспроизводиться в виде многочисленных шакти, то есть, женских божеств, сопровождающих мужских божеств индуизма (которые в предшествующую эпоху обладали большей автономией), и даже в образе различных будд и бодхисаттв позднего буддизма. Мотив божественных пар находит своё выражение в тысяче форм, в которых женский, шактистский элемент играет значительную роль, а в некоторых течениях становится доминирующим.

Строго говоря, это направление (шактизм) имеет архаическое экзогенное происхождение, восходящее к традиции автохтонов, сходной с культами протоисторического, пеласгийского и доэллинского мира Средиземноморья. Фактически, индуистские «чёрные богини» (такие как Кали и Дурга) и те богини, которым поклонялись в палеосредиземноморских областях (чёрная Деметра, Кибела, Диана Эфесская и Тавридская, включая их христианские аналоги в виде «чёрных мадонн» и святой Мелайны), могут быть сведены к одному и тому же прототипу. В этом субстрате, соответствующем дравидскому населению Индии и, отчасти, пластам и циклам ещё более древних цивилизаций, схожих с обнаруженными в местах раскопок в Мохенджо-Даро и Хараппе (датированных тремя тысячелетиями до н.э.), культ Великой Матери или Всеобщей Матери (magna mater) был центральным мотивом, практически неизвестным в арийско-ведической традиции и в её, по существу, мужской и патриархальной духовной ориентации. Этот культ, тайно сохранившийся в период арийского (индоевропейского) вторжения и колонизации, вновь обнаружил себя в тантризме в образах разнообразных шактистских индуистских и тибетских божеств. В результате, с одной стороны, вновь ожило то, что было скрыто в народных массах, а с другой –  были намечены основы тантрического мировоззрения.     

В метафизическом смысле божественная пара соответствует двум сущностным аспектам всякого космического принципа: бог представляет собой неизменное измерение, богиня символизирует энергию, действующую силу явлений и в некотором смысле измерение имманентности («жизнь» против «бытия»). Появление шактизма в древнем индоарийском мире в эпоху Кали можно счесть индикатором смещения перспектив, говорящим скорее об увлечённости «имманентными» и активными принципами, чем об интересе к аспектам,  связанным с чистой трансцендентностью.

Кроме того, имя самой богини, Шакти, происходит от корня shak («быть способным», «иметь силу для действия») и означает «могущество». Теоретизируя, мы можем добавить, что взгляд на мир, который утверждает Шакти как высший принцип, также суть взгляд на мир как на силу. Связывая это мировоззрение с традиционными спекуляциями и переформулируя на этой основе теорию о космических принципах (таттвах), свойственную Санкхье и другим даршанам, тантристы кашмирской школы более остальных были ответственны за развитие метафизического синтеза величайшей значимости, который будет позднее усовершенствован и станет основой всей системы тантрической йоги и связанных с ней практик. Здесь Шакти практически полностью утратила свои первоначальные материнские и гинекократические свойства и присвоила метафизические свойства примордиального начала, вплотную приблизившись к учениям Упанишад и буддийской махаяны, которые исходят из принципа, уделяющего особое внимание активности и энергии.  

Очевидно, что шактизм и тантризм внесли свой вклад в развитие индуистских и тибетских магических практик, зачастую низшей разновидности, граничившей с колдовством, что было возрождением практик и ритуалов упомянутого ранее доиндоевропейского периода. Однако, в чём мы позднее убедимся, эти самые практики, часто оргиастического и сексуального характера, не только не выродились, но на благодатной почве тантризма перешли к высшему инициатическому уровню.

О прочих богинях, модификациях Шакти, можно сказать, что они были разделены на два вида: к первому относятся светлые, благодатные образы (например, Парвати, Ума, Лакшми, Гаури), ко второму – ужасные и тёмные (Кали, Дурга Бхайрави, Чамунда). Тем не менее, эта дифференциация не является строгой, поскольку одна и та же богиня может выражать любой из двух аспектов, отражая своё отношение к приближающемуся поклоннику. В любом случае богини со светлыми и преимущественно материнскими свойствами, сохранившие свои доарийские качества, стали центральными фигурами в тех народных религиозных движениях, сходных с тантризмом, которые разделяли с ним нетерпимость к стереотипной ритуальности и чистому теоретизированию. Люди обратились к служению (бхакти) и культу (пуджа), чтобы достигнуть мистических эмоциональных переживаний (раса). Естественным следствием этого стало то, что Богиня в своём светлом аспекте стала любимейшим объектом поклонения в народе, напоминая о «Богоматери» в христианстве. Необходимо отметить, что эта ориентация вовсе не была неким новым явлением, ведь она была укоренена, в том числе, и в вишнуизме (культе Вишну). Новым было лишь её развитие и распространение за пределы низших классов индийского общества, в которых она пребывала ранее, и расцвет в так называемом пути преданности (бхактимарга), основы которого были изложены в учении Рамануджи и по многим своим аспектам близки к христианскому теизму[11].

Но по сути тантрическими богинями являются проявления Шакти в традиции пути левой руки, главным образом Кали и Дурга. Под их покровительством тантризм интегрируется с шиваизмом, культом Шивы, тогда как благодаря светлым богиням он объединяется с вишнуизмом и путём правой руки. Существует мнение, что Шива – божество неведического происхождения: в Ведах есть Рудра, которого можно назвать его эквивалентом. Благодаря Рудре Шива вошёл в индуистский пантеон. Рудра, «повелитель грома», предстаёт персонификацией этого божества в его разрушительном аспекте, то есть в аспекте «разрушительной трансцендентности». Поэтому, на уровне практической терминологии, он – «бог смерти», «убийца». Шиваизм возвеличивает Шиву в качестве воплощения всех атрибутов высшего божества, а также как творца в устрашающем и крайне символичном образе Натараджи, в танцующем боге, чей танец символизирует ритм создания и разрушения миров. В тантрическом контексте Шива, сохраняя специфические свойства божества чистой трансцендентности, обычно объединён с ужасающей Шакти, в основном с Кали и Дургой, персонифицирующей его неистовую и ничем не сдерживаемую манифестацию. Когда индуизм канонизировал доктрину  тримурти (т.е. учение о трёх аспектах единого высшего принципа, воплощённого в трёх божествах – Брахме, Вишну и Шиве), смысл двух путей, правой и левой руки, прояснился. Первым элементом в тримурти является Брахма, бог-творец; вторым – Вишну, бог, сохраняющий творение и космический порядок; и третьим – Шива, разрушитель (так проявляет себя его трансцендентность, воздействующая на всё конечное и обусловленное). Путь правой руки находится под покровительством двух первых богов, или двух первых аспектов божества, тогда как путь левой руки проходит под знаком третьего бога, Шивы. Этот путь, по сути, появился в результате соединения шиваизма и тантризма.

Подводя итог, мы можем указать на характерное для тантризма обоснование метафизики и теологии шакти, а именно, обоснование этого принципа как могущества, или «активного брахмана». Затем следует использование садханы, практической самореализации. Вместе с метафизикой шакти в обширном традиционном  ритуальном наследии мы обнаруживаем акцентирование магических и высвобождающих энергии измерений, что часто приводило к формулированию эзотерических и инициатических учений. Например, тантризмом была усвоена доктрина мантр, развившаяся из метафизики слова. Мантра стала рассматриваться в основном не как литургическая формула, молитва или мистический звук, но как «слово могущества», и приобрела такое значение, что тантризм (особенно в некоторых своих спорных тибетско-буддистских версиях) иногда говорит о мантраяне, пути мантр. Практика неизбежно приводит к связи тантризма и йоги. Наиболее тантрический характер обнаруживается в хатха-йоге («жестокая» йога – таково буквальное значение этого слова, а вовсе не «физическая» йога или, что ещё хуже, «оздоровительная»), понимаемой как «йога змеиной силы», кундалини-йога, которая основана на пробуждении и использовании с целью освобождения изначальной энергии шакти, заключённой в человеческом организме. В этой разновидности йоги в контексте соотношений между человеком и миром, микрокосмом и макрокосмом развивается наука об "оккультном теле", то есть, сверхъестественная человеческая анатомия и физиология. Дыхание и сексуальные практики считаются единственными доступными для человечества кали-юги дисциплинами. Садхана основана на них. Строго говоря, в йоге, относящейся к классической йоге Патанджали, прежде всего, делается упор на дыхании, пранаяме. Женщины, секс и сексуальная магия играют центральную роль в другом секторе тантризма, в котором, как уже отмечалось, были заимствованы, трансформированы, интегрированы и приведены к инициатическому уровню древние практики тёмного доарийского периода. Акцент от освобождения к свободе человеко-бога, то есть, к представлению о том, что преодолевший человеческое состояние не принадлежит какому бы то ни было закону, смещается, прежде всего, в сиддхантачаре и кулачаре, считающихся такими авторитетными текстами как «Куларнава-тантра» (11, 7, 8) и «Маханирвана-тантра» (4:43-45, 15:179-80) двумя высочайшими эзотерическими школами пути левой руки. Важнейшая задача в этом направлении заключается в проблематике достижения высшего состояния, понимаемого как союз Шивы и Шакти, чьё совокупление символизирует импульс, направленный на воссоединение бытия (Шива) и могущества (Шакти). Тантрический буддизм видел в достижении этого единства так называемое махасукакайя, «тело» или состояние высшее, чем даже само состояние дхармакайи, того космического основания, из которого исходит каждый пробуждённый, или будда[12].

В последнее время тантризм стал хорошо известен на Западе, также была признана его значительная роль в рамках индуизма. Кроме некоторых академических монографий, заслуга ознакомления западного мира с многочисленными текстами и переводами, касающимися индуистского тантризма, принадлежит сэру Джону Вудроффу (при написании книг совместно с учёными-индусами он пользовался псевдонимом Артур Авалон)[13]. У.Й. Эванс-Вентц и лама Кази Дава-Самдуп перевели различные тексты тантрического и тибетского буддизма, так называемой ваджраяны, которые прежде существовали лишь в форме рукописей[14]. Также необходимо упомянуть изыскания де ла Валле-Пуссена, фон Глазенаппа, Г. Туччи и Х. Гоффмана, и особенно великолепное исследование тантризма в превосходной работе Мирчи Элиаде «Йога: бессмертие и свобода». Прежде, за пределами специализированных кругов ориенталистов, тантризм был относительно неизвестен и даже изображался в зловещем свете (некоторые именовали его «худшим видом чёрной магии»). Это произошло вследствие того, что вместо аутентичных элементов, известность получили крайности или отклонения этого течения, которые столкнулись с современной ментальностью пуритан и спиритуалистов, вызывая скандалы и возмущение.

Данная книга, в которой я попытался цитировать оригинальные тантрические тексты так часто, как только возможно (особенно изданные Вудроффом), по существу раскрывает доктринальные и практические аспекты тантризма. Как я уже отмечал, тантризм представляется синтезом, а точнее, дополнением предшествующих учений. Поэтому я обращусь ко многим из усвоенных тантризмом систем, так что эта книга может предоставить читателю обзор индуистской традиции, хотя и главным образом рассматриваемой из тантрической перспективы.  

Я решил не добавлять в рассуждения что-то личное или произвольное. Тем не менее, поскольку моя задача состоит не в том, чтобы просто изложить, но и интерпретировать эзотерическое знание, являющееся внутренней сутью тантризма, я достаточно компетентен, чтобы обосновать некоторые его элементы, благодаря моей способности читать между строк, личному опыту и аналогиям, которые были мной установлены в сходных учениях, обнаруженных в иных эзотерических традициях. Что касается принятого в этой книге методологического принципа, то он такой же, каковым был руководящий принцип, примененный в моих предыдущих книгах: держаться на одинаковом расстоянии как от двумерных, специализированных данных, типичных для уровня университета и академической ориенталистики, так и от заблуждений современных «спиритуалистов» и «оккультистов».


ПРИМЕЧАНИЯ

1. Более подробно об этой доктрине я написал в книге «Восстание против современного мира». Это учение, в античной западной цивилизации поддерживаемое Гесиодом и соответствующее сформулированной в разных индуистских текстах концепции, описывает основные фазы исторического процесса вырождения.

2. «Маханирвана-тантра», 2:14-15. Данный текст ясно заявляет о том, что учение, принадлежащее первой эпохе (сатья-юга), было учением шрути, или Ведой; учение второй эпохи (трета-юга) – учением смрити; учение третьей эпохи (двапара-юга) – Пуранами; а учением последней эпохи (кали-юга) является учение Тантр и Агам.

3. Её решающая роль подчёркивается, например, в «Шива-самхите», 2 и 4:9.

4. Юлиус Эвола, «Доктрина пробуждения» (Лондон, 1951).

5. «Тантрататтва», 1:27.

6. Джон Вудрофф, «Шакти и Шакта», 5-е издание (Мадрас, 1959).

7. К. Дава-Самдуп, комментарий к «Шричакрасамбхара-тантре», под редакцией Артура Авалона (Лондон-Калькутта, 1919).

8. «Хатха-йога-прадипика», 1:66.

9. «Маханирвана-тантра», 4:80, 8:203. Интересной параллелью оказывается то, что в позднем орфико-пифагорейском тексте, помимо обозначенных Гесиодом четырёх веков, соответствующих югам индуизма, рассматривается и последующий век, которому покровительствует Дионис. В одном из своих основных аспектов, выделяемых и в тантризме левой руки, Дионис считался богом, сходным с Шивой.

10. «Куларнава-тантра», 1:23; «Маханирвана-тантра», 4:39: «Где есть избыток наслаждения, какая польза в том, чтобы говорить о йоге? Где есть йога, нет наслаждения. Но каула обладает и тем, и другим».

11. Сопутствующим явлением в дальневосточном буддизме было появление амидизма. В моей работе «Лук и булава» (Милан, 1967) в 15-й главе обозначается идеальная локализация таких тенденций, а также обосновывается абсурдность утверждения о том, что они представляют высшую форму духовности и недосягаемую фазу в развитии религиозной мысли, ведь сами эти течения затронуты негативным климатом «тёмного века». Это, прежде всего, относится к христианству, типичной для кали-юги религии.

12. По утверждению де ла Валле-Пуссена («Буддизм: исследования и факты»), в тантрическом буддизме, так называемой ваджраяне, Абсолют перестаёт быть экстатическим переживанием и становится тем, чем достигшие просветления могут свободно управлять. Что касается смысла ваджраяны, Артур Авалон замечает, что «Насколько твёрд и нерушим алмаз, насколько мощен и неотразим удар молнии, так и термин «ваджра» используется для описания того, что устойчиво, постоянно, неразрушимо и могущественно». Особая разновидность скипетра, которая применяется во время магических ритуалов и церемоний, символизирует «ваджру» и даже называется этим же словом.

13. Артур Авалон редактировал ряд тантрических текстов, изданных в десяти томах, и кроме того «Маханирвану-тантру». Также он автор книг «Шакти и Шакта» (3-я ред., Лондон-Мадрас, 1928), «Змеиная сила» (Лондон, 1925), «Гирлянда букв» (Мадрас, 1922), «Гимны богине» (Лондон, 1913), «Мир как сила» (Лондон, 1930), и прочих второстепенных работ. О кашмирском тантризме смотрите работы и переводы Л. Силбёрн.

14. Главным образом, это две книги: «Тибетская йога и тайные доктрины» (Лондон, 1935) и «Тибетская книга мёртвых» (Лондон, 1927).
[источник]