В н. XI в. в Италии возникла слоговая система обозначения звуков, связанная с возникновением линейной нотации. Изобретателем и того и другого считают известного музыканта XI в. Гвидо Аретинского. Папа Иоанн XIX вызвал Гвидо к себе, ознакомился с новой системой, попробовал петь по ней и нашел ее очень удобной. После этого изобретение Гвидо распространилось по Европе, дожив до наших дней.
"Дабы могли рабы твои /На сладостных струнах /Возглашать твои дивные деяния,
Очисти от грехов /Их бренные уста, /Святой Иоанн!"
Из этого гимна были взяты слоги "ут", "ре", "ми", "фа", "соль", "ля". Слог "си" составили первые буквы слов последней строчки гимна: "Sancte lohannes" (введён в широкое употребление в 1595 г.). Такая система обозначения звуков была удобна для пения, так как первым звуком в слоге был согласный, на котором естественно выстроить певческую атаку, продолжая потом звучать на гласном. Единственное неудобство составлял слог "ут". Поэтому итальянский теоретик и учитель пения Дж. Дони в 1540 г. заменил его на "до", взяв этот слог из собственной фамилии. Распевание мелодии такими условными слогами вскоре получило название "сольмизация", так как церковный певческий диапазон в XI веке укладывался от "соль" большой октавы до "ми" второй.
Освоение же линейной нотации происходило следующим образом. Еще задолго до Гвидо делались частичные попытки уточнить высоту звуков в невменной нотации. Например, проводилась цветная черта и знаки расставлялись над ней, на ней и под ней. При этом, красная линия обозначала звук "фа" малой октавы, а желтая - "до" первой октавы. желтую линию он заменил зеленой и прибавил еще две черные линии. Теперь зеленая линия означала звук "до" первой октавы, черная линия над зеленой - "ми" первой октавы, черная линия под зеленой - "ля" малой октавы, далее вниз шла красная линия - "фа" малой октавы. Обычно в певческой практике использовали эти четыре линии, размещая на них и между ними ноты. Но уже в XII в. к ним снизу прибавили еще одну черную линию - "ре" малой октавы. А для исполнения инструментальной музыки число линий иногда доходило до десяти.
Сперва в начале каждой линии, особенно если их было много, ставили букву - обзначение звуковой высоты линии. Но уже в XIII в. линейная нотация стала такой обиходной, что выставляли лишь одну букву у какой-нибудь линии, остальные музыкант "вычислял" сам. К тому же и сами линии стали вскоре все черными. Таким образом от постановки той или иной буквы около одной из линий зависела звуковая высота всей системы.Такие буквы стали называть clavis - ключ. А так как чаще других выставлялись буквы g, f и с, то в практике рукописной книги они превратились в знаки, которые мы теперьназываем нотными ключами (наиболее известные из них сегодня скрипичный, басовый и теноровый). Музыка западноевропейского средневековья
сегодня православные (отдание Благовещения Богородицы) вспоминают цариц Готфских, моё же внимание привлекли три человека, судьбы к-х связаны с этим днём: Фриц Опель, Караян и Жак Брель - два последних в связи с окончанием чтения валлонца Дегрелля (а Брель был фламандец), описывающего скромность и простоту Гитлера (всякие милые мелочи - делал бутеры подчинённым, напихал бумаги в отданные Дегреллю башмаки) - вероятно, в нелюбви Фюрера к Главному дирижёру будущего мира проявлялась и неприязнь к звёздной болезни, подмеченной им с первого взгляда. Для фон Караяна 8 апреля - двойная дата: в 1933 он вступил в Партию, в 1938 - дебютировал в Берлине с BPO. Ну а Опель - прежде всего, династия, да ещё и не дед-внук (как это часто бывает - от Байройта до почти комичных примеров типа Капицы) - это Адам Опель, основавший в 1887 производство велосипедов, его пять сыновей, возглавивших дело (первые автомобили собрали в 1898) - но и продавших его американцам, его внук Фриц фон Опель, создатель реактивных автомобилей (1928, 238 км/ч), и внук Фрица - Георг фон Опель, испытавший первый электропроводной "GT" (1971, 188 км/ч), в 1968 стали продаваться легендарные двухместные "GT"... Когда советские вывезли документацию на "Опель Кадетт", в СССР появился его аналог - Москвич 400/401 (да и конструкция опелевского "Капитана" более чем повлияла на создание "Победы"). из сети:
* уволены три священника РПЦ, прекративших поминать Патриарха
* полное собрание "Науки и жизни" (1890 - 2010)
* Памир поделен между четырьмя государствами: Таджикистаном, Афганистаном, Пакистаном и Китаем. «Крыша мира» – единственный уголок земли, где почти все коренные жители — исмаилиты
ещё список - музыканты и актёры, умершие во время своего выступления или сразу после него. - если кто в комментах дополнит, буду рад
* Татьяна Николаева, 69 / 13.11.1993 инсульт во время концерта в Сан-Франциско
* Simon Barere, 55 / 2.04.1951 инфаркт во время исполнения с Филадельфийским орк-м концерта Грига в Карнеги-Холле
* Franz Konwitschny, 60 / умер 28 июля 1962 в Белграде во время дирижирования в ТВ-передаче
* Андрей Миронов, 46 / потерял сознание, не доиграв последнюю сцену в «Безумном дне, или Женитьбе Фигаро» в Риге, был доставлен в больницу, где умер через два дня, 14.08. 1987 (инсульт).
* Дюша Романов 44 / 29.06.2000 скончался от коронарной недостаточности во время концерта с Рубановым, Аукцыон в клубе «Спартак», СПб)
* Mark Sandman, 46 / умер на сцене 3.07.1999 at the Giardini del Principe in Palestrina, Latium, выступая с Morphine (инфаркт)
* David Hemmings, 62 / умер, сыграв свою сцену на съёмках Blessed в Бухаресте (инфаркт)
* Finn Martin, 49 /саксофонист, погиб 02.09.2011 , упав во время выступления
* Felix Mottl, 54 / инфаркт во время своего 100-го исполнения Тристана и Изольды 21.06.1911 в Мюнхене (умер 2-го июля)
* Fritz Lehmann, 51 / инфаркт во время исполнения баховских St Matthew Passion в Мюнхене на Страстную 30 марта 1956
* Joseph Keilberth, 60 / умер в Мюнхене 20.07.1968 (в ДР Hermann Uhde), дирижируя в том же месте Тристана и Изольды, что и Мотль - концом дуэта II акта
* Hermann Uhde, 51 / умер в Копенгагене 10.10.1965, во время исполнения оперы Бенцона Faust III (инфаркт)
* Richard Versalle, 64 / умер 5. 01.1996 на сцене Metropolitan Opera во время премьеры The Makropulos Case Яначека (инфаркт)... сразу после слов "Too bad you can live only so long."
* Рамутис Балчюнас, 75 / умер 12 апр. 2009, дирижируя духовым орк-м "Тримитас" во время пасхального концерта в костеле Св. Казимираса
* Александр Барыкин, 54 / во время концерта 26 марта 2011 в Оренбурге (инфаркт)
Когда шум сражений утихает и победители пожинают плоды победы,
проигравшие пишут историю. Ибо они должны себе объяснить то, что
является самоочевидным для ослепленных триумфом победителей: ход
времени. Аристократ *Алексис де Токвиль*, отнюдь не бывший светочем
перемен, диагностировал демократическую революцию. Так самоосознание
современного общества происходит от старорежимного мыслителя.
Следует присмотреться к истории тех, кто потерпел поражения. Только кто
эти трагические персонажи нашего столетия? Проигравшие не являются
жертвами. Им не грозит ни уничтожение, ни тюрьма, ни пытки. Их судьба
отмечена лишь утратой значения сословий и рангов. В конце того века,
которое вывело массы на политическую сцену, бюргер и солдат оказались на
стороне проигравших. Только в реликтовых формах можно отыскать у нас эти
две великие фигуры девятнадцатого столетия. Современный массовый человек
столь же далек от бюргерского образа жизни, сколь и духовный воин
гуманитарных крестовых походов от солдата времен войны между
европейскими государствами. Вакантное место в сфере эстетики требует
того, кто его займет. «На протяжении свыше ста лет в соответствии с
тайным законом проигрывают войны все те, кто мне симпатичен», - писал
Юнгер в апреле 1940 года государственному советнику Шмитту.
Теперь их переписка находится в свободном доступе. Этого момента с
нетерпением ждало немалое количество их последователей и читателей. От
обоих консервативных провидцев перед концом тысячелетия ожидали услышать
заключительное слово. В особенности заслужил подобного ожидания Эрнст
Юнгер. В своих более поздних дневниках он назвал свою переписку
мифическим зерном своего собственного писательского существования.
Только недавно смогло произойти то, что с большими публицистическими
издержками были опубликованы давно известные письма Адольфа Гитлера к
Эрнсту Юнгеру. Незадолго до своей смерти Юнгер открыл доступ к своей
переписке с художником *Рудольфом Шлихтером. Но только кто такой этот
представитель богемы и любитель высоких ботинок на шнуровке по сравнению
с Карлом Шмиттом? Только теперь, думается, есть возможность заглянуть в
загадочную сферу нашей эпохи.
Но только тот, кто ожидает от издания обширных комментариев на кризисы и
войны нашего века, будет разочарован. Такие эпизоды, как приход к власти
национал-социалистов, вообще не обсуждаются, а о других, как, например,
начало кампании в России, Эрнст Юнгер упоминает совсем лаконично:
«Сегодня за завтраком мой ординарец сообщил мне о начале войны с
Россией; я воспринял это, «как будто съедаешь бутерброд», как говорил
мой дедушка, учитель в школе для мальчиков». (120)
Почти каждое письмо содержит знаки, указывающие на лакуны. Два эрудита
яростно спорят о классиках – *По* и *Мелвилле*. Кто из них величайший
пророк эпохи? При этом Юнгеру удается извлекать больше пользы из умения
Шмитта вытащить на свет нечто необычное. Будь ли то Вико или Гаман,
Бло или Мальро – большей частью ссылки дает Карл Шмитт. «Он
по-настоящему открыл мне глаза на иные вещи», - написал однажды Юнгер
(6). Иногда возникает такое впечатление, что двух читателей вытолкнули
из покоя их библиотеки на европейское поле брани. И почти забываешь, что
когда-то была немецкая молодежь, которая вырастала на текстах обоих
консервативных революционеров.
Юнгер знал, как часто было отмечено, только две перспективы.
Стереоскопическую оптику для своей тонкой охоты за жуками и планетарную
перспективу, благодаря которой он наблюдал за элементарными силами
времени. Напрасно искать у Юнгера человеческое, слишком человеческое.
Кто сам себя комментирует, как он замечает в эпиграмме в своем сборнике
«Листья и камни» (1934), оказывается ниже своего уровня. И все же
читатель, естественно, надеется на это. Но Юнгер хотел бы скрыть лицо за
маской. И лишь совсем редко жизнь вторгается в игру обоих
корреспондентов-эрудитов. Скорбь по сыну Эрнстелю, который погиб в
последнюю неделю войны, дает возможность взглянуть на миг на душу
Юнгера. «Эрнстеля мне очень не хватает. За два последних года я потерял
отца, сына и родной город». Подобное погружение в себя редкость. В
остальном оба хранят молчание. «De nobis ipsis silemus». («О самих себе
мы молчим») – это изречение могло бы стать девизом их переписки. Но было
бы бесполезно жаловаться на отсутствие сообщений о самих себе. От
авторов, принадлежавших к «Нойе Захлихкайт» (модернистское течение в
Германии – примеч. пер.), нельзя ожидать романтического копания в душе и
тем более сильных мук совести. Каждый обмен письмами берет начало как
раз из конкретной ситуации. «Моим отправным пунктом в ту пору (1936)
была (и остается), - писал пожилой Карл Шмитт еще в 1981 году в одном из
своих последних писем, - чудовищная тупость Версаля 1919/20».
Выступая против этого позорного мира, Шмитт в тридцатые годы и
сформулировал свои взгляды и идеи. Также и Юнгер в начале тридцатых
годов не был еще отстраненным от жизни наблюдателем. Со Шмиттом он
разделяет отвращение к «пустой болтовне» и «культурной слизи XIX
века» . И когда Карл Шмитт определяет политическое как различение
между Другом и Врагом, Юнгер отвечает в письме: «Им удалось особое
изобретение в сфере военной техники: мина, которая взрывается бесшумно».
Здесь оба ставят своей эпохе одинаковый диагноз. В 1929 году Юнгер
отыскал для нее знаковое выражение: тотальная мобилизация. В своих
текстах Карл Шмитт неоднократно приводил это выражение. В тотальной
мобилизации он видел упразднение всех разделений, одним словом, конец
государства. Как этатист, он выступал за ограничение сферы
политического, а не за тоталитаризм. Ницшеанец Юнгер, напротив, хотел
сокрушить модерн при помощи своих собственных средств. Как Юнгер в
двадцатые годы в своих текстах, посвященных мобилизации, постоянно
указывает на то, что тотальное разрушение станет предпосылкой для
установления новых иерархий. Но этот артиллерийский жаргон едва ли можно
было услышать от него уже в конце тридцатых годов. Теперь Юнгера редко
посещает демон скуки, который бросал его в мясорубку сражений во время
первой мировой войны.
Большей части переписки между Шмиттом и Юнгером присущи взаимные
деликатные обращения. Они обмениваются текстами и стремятся заручиться
их положительной оценкой. Возникающие разногласия тотчас же заглушаются
вежливыми фразами в бюргерском духе. Только один раз Юнгер отреагировал
зло, когда в послевоенное время Карл Шмитт обратил его внимание на
опасность уйти в частную жизнь. Здесь сразу становится ясно, что между
ними остается нечто недосказанное. «Но я также вправе дать Вам совет по
делу; я доказал это перед лицом рокового решения в Вашей жизни, и Вы
будете помнить ту ночь, когда я покинул Вас на Фридрихштрассе и пребывал
в великой печали. Но если бы Вы на самом деле последовали моему совету и
примеру, то, возможно, сегодня Вы уже не были живы, но были бы вправе
судить в последней инстанции обо мне. Если бы я тогда последовал Вашему
совету и примеру, то сегодня наверняка меня не было бы в живых».
Юнгер советовал Шмитту в 1933 году уехать в Сербию к родителям своей
жены, чтобы заниматься разработкой фундаментальной концепции
государственного права. Карл Шмитт не смог тогда воспротивиться стать
придворным юристом Третьего рейха. Так в 1933 году разошлись их пути.
Юнгер уклонился от попыток привлечь его на сторону национал-социалистов
и уехал в провинцию. Позднее он стал внутренним эмигрантом. Теперь Карл
Шмитт односложно отвечает на упрек: «Capisco et obmutesco» - «Я понимаю
и молчу». То, что он в действительности думал, он доверял своему
глоссарию, который следует считать тайным комментарием к переписке:
«Разве это не бредни спятившего спорщика? Следствие его экспериментов с
мескалином?»
Эти приватные записки наполнены завистью и неприязнью к Юнгеру, который
отказывается защищать порядок нового государства. Юнгер выступает здесь
как образчик оппортуниста, который не способен решиться, и поэтому ветер
времени носит его туда и сюда. «Эрнст Юнгер, - гласит запись от 27
января 1949 года, - становится все более зрелым. Теперь скоро созреет и
для Нобелевской премии». Для Шмитта Юнгер был мятущейся душой, в
сущности романтиком. Если у кого есть желание, то он может в переписке
отыскать протест против маньеристского стиля мышления Юнгера. Образный
язык Юнгера, когда совершенно упускается из виду конкретная ситуация
«друг-враг», специалист по государственному праву находит просто
«восхитительным» (219). Юнгер это рассказчик, мастер афористически
заостренного слова, но не идейный теоретик. Его стиль необузданный и
вычурный, полная противоположность лаконичному, холодному и спокойному
языку Карла Шмита.
К счастью, подспорьем для читателя оказывается компетентно составленный
комментарий литературоведа *Гельмута Кизеля*, который освещает путь
через многообразные намеки и цитаты. Без него как без рук. «Через
курьера» в мае 1935 года Шмитт сообщает Эрнсту Юнгеру, что он использует
свободный день, «чтобы в Вольфенбюттеле задержать Джоеля Джолсона». Джолсон, как становится известно из комментария, это еврейское имя
*Фридриха Юлиуса Шталя*. Карл Шмитт работал в это время над своей книгой
«Левиафан» и в соответствии с расистским духом эпохи относил наследие
Шталя к « разлагающим текстам». Что скрывается за этой маской немецкого
христианина? К печальным эпизодам переписки относятся антисемитские
инвективы Шмитта. Уже в своем сатирическом юношеском тексте «Контуры»
(1913) в своей краткой типологии немцев Шмитт относит *Вальтера Ратенау*
к категории «ненемцы». Теперь он в одном из писем к Юнгеру с
удовлетворением сообщает, что еврейский историк искусства Панофски,
который иронизировал над наполненной ненавистью песней СА, был
арестован.
В конце они общаются как двое тех, кто выжил, чьи враги наряду с
друзьями, соучастники великой исторической драмы, ушли, потерпев
поражение. Карл Шмитт вновь медленно собирает вокруг себя кружок
учеников, но истеблишмент отвергает его. «Я сейчас еще более одинок, чем
обычно, - жалуется он в январе 1958 года, - уже почти в метафизическом
одиночестве». А в ноябре 1972 года пишет: «Остается умереть даже
больше чем в покое». Карл Шмитт много страдал из-за славы Эрнста
Юнгера и прямо-таки брызгал слюной в своих тайных записях. Однако на
смертном одре в зауэрландском Плеттенберге он, как сообщают,
пробормотал: «Эрнст Юнгер - настоящий друг». Что важно, переписка
позволяет взглянуть на семантическое поле покинутого поста. В двадцатые
годы Карл Шмитт и еще в большей степени Эрнст Юнгер – как напечатал на
визитке ценимый обоими *Леон Бло* – выступали в качестве разрушителей.
Буржуазный мир девятнадцатого столетия, по их мнению, должен быть разрушен.
К редкой форме иронии истории относится то, что два консервативных
авангардиста, которые в первой половине века прощались с бюргером, как с
изжившим себя типом, после немецкой катастрофы сами стали напоминать
впавших в отчаяние бюргеров. Теперь для них новая республика и ее
толерантная культура стала такой же чуждой, как когда-то для бюргеров
мир, наполненный техникой и движением. В 1970 году возмущенный Карл
Шмитт пишет Эрнсту Юнгеру: «Один католический епископ в Голландии
выступает за венчание гомосексуалистов. В истории христианства были
времена, когда такой епископ был бы лишен сана и все его действия были
бы признаны не имеющими силы». Тот слой опыта, из которого
проистекает эта направленная на современный мир ярость, наше либеральное
общество едва ли может воспринять.
Тексты консервативных революционеров, как однажды заметил Герман
Люббе, в наши дни напоминают следы, оставленные доисторическими
животными в первичной породе. Кто умеет читать следы, не боится
экзотических зверей и не питает антипатии к культурно-критической
диететике, может ознакомиться с этой перепиской.
В
период, охватывающий несколько первых столетий христианской эры (а если точнее,
около V
века н.э.), на пространствах, где возникла великая индоарийская цивилизация,
происходили необычные процессы: появление, развитие и распространение нового
духовно-религиозного направления, отличающегося небывалыми свойствами по
сравнению с идеями, преобладавшими в предыдущую эпоху. Это направление
распространилось повсюду и в значительной мере повлияло на то, что обычно
называют индуизмом: оно затронуло йогические школы, философское
теоретизирование (последовавшее за написанием Упанишад) и культы Вишну
и Шивы. В буддизме оно дало начало новому течению, так называемой
ваджраяне («алмазный путь» или «путь молнии»). Наконец, с одной стороны, оно
слилось с различными формами народных культов и магических практик, а с другой
стороны – со строго эзотерическими и инициатическими учениями.
Это новое течение можно назвать тантризмом. В конце концов, найдя особое
выражение своих концепций и отстаивая собственную версию метафизики истории, оно
привело к синтезу всех основных идей индуистской духовности. Под терминами «тантра»
(слово, которое часто означает просто «трактат», или «толкование», поскольку
произошло от корня tan
– «расширять», а также «продолжать, развивать») и «агама» (слово,
обозначающее прочие тексты на ту же самую тему) понималось «то, что произошло»,
«то, что свершилось». Под этим подразумевалось, что тантризм представляет
собой расширение или дальнейшее развитие тех традиционных учений, которые были
изначально заложены в Ведах и позднее сформулированы в Брахманах,
Упанишадах и Пуранах. Именно поэтому Тантры претендовали на
звание «пятой Веды», то есть, на дополнительное откровение, находящееся
вне четырёх традиционных Вед. К этому следует добавить упоминание
доктрины о четырёх мировых эпохах (югах)[1]. Она утверждает, что учения,
обряды и практики, которые были приемлемыми в первую эпоху (крита- или
сатья-юга, эквивалент «золотого века» Гесиода) более не пригодны для людей,
живущих в последующие эпохи, особенно в последнем «тёмном веке» (кали-юга,
«железный век», «время волка» в Эдде). В этих позднейших эпохах человечество
может обрести знание, мировоззрение, ритуалы и адекватные практики для
достижения надчеловеческого и внечеловеческого состояния и для преодоления
смерти (мритьюн джавате) не в Ведах
и других сугубо традиционных текстах, а в Тантрах и Агамах.
Утверждается, что только шактистскиетантрические практики (шакти-садхана)
подходят для нынешней эпохи и эффективны в это время. Все прочие практики
предположительно столь же беспомощны, как лишённая яда змея[2].
Хотя тантризм и далёк от того, чтобы отвергать древнюю мудрость, его
отличает неприятие пустой и стереотипной ритуальности, чистого теоретизирования
или созерцания и какого-либо одностороннего, умерщвляющего и покаянного
аскетизма. Он противопоставляет созерцанию путь действия, практической
реализации и непосредственного опыта. Его лозунг – это практика (садхана,
абьяса)[3]. Он движется в направлении, которое можно назвать «сухим
путём», схожим с буддистской доктриной пробуждения, с реакцией буддизма против
выродившегося брахманизма и неприятием философских спекуляций и показной
ритуальности[4]. Один из многих тантрических текстов делает показательное
замечание:
«Женщине свойственно утверждать превосходство убедительными доводами, мужчине
свойственно покорять мир силой. Рассуждением, аргументацией и умозаключением
могут заниматься другие школы (шастры), но в тантре
сверхчеловеческие и божественные результаты должны достигаться силой собственных
слов могущества (мантр)»[5].
И
далее:
«Особенная эффективность тантры заключается в методике её садханы.
Это не просто поклонение (упасана) и не
молитва. Не стенания и не покаяния перед Божеством. Садхана тантры
является союзом Пуруши и Пракрити, она объединяет в теле мужской
принцип и материнскую стихию и стремится освободить ограниченное от навязанных
ограничений… Эта садхана должна выполняться посредством пробуждения сил в
теле… Это не просто «философия», не просто попытка поразмыслить над пустыми
словами, но нечто исключительно практическое. Тантры говорят: «Начинай
практику под руководством хорошего гуру. Если ты не достигнешь положительных
результатов немедленно, ты можешь просто прекратить занятия»[6].
Часто Тантры используют такую аналогию из сферы медицины: эффективность
доктрины, как и эффективность лекарства, узнаётся по результатам. В этом случае
такими результатами будут сиддхи, или способности, которые подтверждают
истинность учения[7]. Ещё один текст добавляет: «Йогическиесиддхи
нельзя приобрести ношением одеяний йога или беседуя о йоге.
Способности приобретаются только через неустанную практику. Таков секрет успеха.
В этом нет никакого сомнения»[8].
В
предшествующей цитате, обращающейся к телу, есть ещё одно важное замечание.
Анализ последней эпохи, «тёмного века» или кали-юги, раскрывает две
существенные особенности. Во-первых, человечество, живущее в эту эпоху,
привязано исключительно к своему телу и не может от него абстрагироваться.
Поэтому единственной доступной практикой будет не путь чистой отрешённости (как
в раннем буддизме и во многих разновидностях йоги), но, скорее, путь
познания, пробуждения и овладения тайными энергиями, сокрытыми в теле. Вторая
особенность связана с духовной диссолюцией, присущей тёмной эпохе. Во время
кали-юги корова дхармы стоит только на одной ноге (так как потеряла
остальные три в течение трёх предыдущих эпох). Это означает, что традиционный
закон (дхарма) начинает колебаться, редуцируясь до слабого подобия себя и
практически погибая. Но именно в эту эпоху богиня Кали, спящая в
предыдущие эпохи, полностью просыпается. Мы ещё вернёмся к Кали,
важнейшей богине в тантризме, для более обстоятельного разговора о ней; а
сейчас позвольте отметить, что под этим символизмом подразумевается то, что в
последнюю эпоху высвобождаются стихийные, инфернальные силы, силы бездны.
Непосредственная задача тантры состоит в том, чтобы столкнуться с этими
силами и их поглотить, взять на себя риск «оседлать тигра» (это китайское
выражение может лучше всего описать данную ситуацию), или, согласно тантре,
«превратить яд в лекарство». Поэтому ритуалы и особенные практики, которые
называются тантризмомлевой руки, или путём левой руки (вама-марга),
представляют одну из самых интересных форм рассматриваемого в этом исследовании
течения, несмотря на некоторые проблематичные аспекты (оргии, сексуальные
практики и т.д.).
Тантра утверждает – и это важно – что сейчас, в эпоху Кали, учения,
которые прежде держались в секрете, могут быть в различной степени раскрыты,
хотя они представляют для непосвящённых определённую опасность[9]. Отсюда мы
делаем вывод о проявлении в тантризме эзотерических и инициатических
учений.
Следует выделить и третий аспект. Переход в тантризме от идеала
«освобождения» к идеалу «свободы» указывает на глубинное изменение в идеалах и
этике индуизма. Конечно, и прежде знали о концепции дживанмукты. Это слово означает «тот, кто
свободен», т.е. тот, кто достиг состояния сахаджи
(ничем не обусловленного и неограниченного восприятия) при жизни, в собственном
теле. Тем не менее, тантризм конкретизирует: учитывая экзистенциальное
состояние человечества, живущего в последнюю эпоху, тантра говорит о
преодолении антитезы между мирскими удовольствиями и аскезой, или йогой,
которая есть духовная дисциплина, нацеленная на освобождение. «В других школах»,
– так утверждают Тантры, – «одно исключает другое, но на пути, по
которому следуем мы, эти противоположности сталкиваются»[10]. Иными словами,
была разработана дисциплина, позволяющая быть свободным и неуязвимым даже тому,
кто наслаждается миром, пользуясь всем тем, что мир может дать. Между тем, мир
не считается майей, то есть чистой видимостью, иллюзией или миражом, как
это утверждает философия Веданты. Мир – не майя, но сила. Такое
парадоксальное сосуществование свободы, или трансцендентного внутреннего
измерения, и наслаждения миром, ничем не ограниченными экспериментами с мирскими
удовольствиями, имеет самое непосредственное отношение к следующей формуле
тантризма и его основной цели: соединение бесстрастного Шивы и пылкой
Шакти в одном существе на всех уровнях реальности.
Это приводит нас к рассмотрению ещё одного фундаментального элемента
тантризма, а именно, шактизма. В сложном, разностороннем течении,
которое называется тантризмом, главная роль принадлежала появлению и
преобладанию фигуры и символизма богини или божественной женщины, Шакти,
в самых разных её воплощениях (особенно в образах Кали и Дурги).
Она может изображаться либо одна в качестве высшего принципа вселенной, либо
воспроизводиться в виде многочисленных шакти, то есть, женских божеств,
сопровождающих мужских божеств индуизма (которые в предшествующую эпоху обладали
большей автономией), и даже в образе различных будд и бодхисаттв
позднего буддизма. Мотив божественных пар находит своё выражение в тысяче форм,
в которых женский, шактистский элемент играет значительную роль, а в
некоторых течениях становится доминирующим.
Строго говоря, это направление (шактизм) имеет архаическое экзогенное
происхождение, восходящее к традиции автохтонов, сходной с культами
протоисторического, пеласгийского и доэллинского мира Средиземноморья.
Фактически, индуистские «чёрные богини» (такие как Кали и Дурга) и
те богини, которым поклонялись в палеосредиземноморских областях (чёрная
Деметра, Кибела, Диана Эфесская и Тавридская, включая их христианские аналоги в
виде «чёрных мадонн» и святой Мелайны), могут быть сведены к одному и тому же
прототипу. В этом субстрате, соответствующем дравидскому населению Индии и,
отчасти, пластам и циклам ещё более древних цивилизаций, схожих с обнаруженными
в местах раскопок в Мохенджо-Даро и Хараппе (датированных тремя тысячелетиями до
н.э.), культ Великой Матери или Всеобщей Матери (magna mater)
был центральным мотивом, практически неизвестным в арийско-ведической традиции и
в её, по существу, мужской и патриархальной духовной ориентации. Этот культ,
тайно сохранившийся в период арийского (индоевропейского) вторжения и
колонизации, вновь обнаружил себя в тантризме в образах разнообразных
шактистских индуистских и тибетских божеств. В результате, с одной стороны,
вновь ожило то, что было скрыто в народных массах, а с другой – были намечены
основы тантрического мировоззрения.
В
метафизическом смысле божественная пара соответствует двум сущностным аспектам
всякого космического принципа: бог представляет собой неизменное измерение,
богиня символизирует энергию, действующую силу явлений и в некотором смысле
измерение имманентности («жизнь» против «бытия»). Появление шактизма в
древнем индоарийском мире в эпоху Кали можно счесть индикатором смещения
перспектив, говорящим скорее об увлечённости «имманентными» и активными
принципами, чем об интересе к аспектам, связанным с чистой трансцендентностью.
Кроме того, имя самой богини, Шакти, происходит от корня shak
(«быть способным», «иметь силу для действия») и означает «могущество».
Теоретизируя, мы можем добавить, что взгляд на мир, который утверждает Шакти
как высший принцип, также суть взгляд на мир как на силу. Связывая это
мировоззрение с традиционными спекуляциями и переформулируя на этой основе
теорию о космических принципах (таттвах), свойственную Санкхье и
другим даршанам, тантристы кашмирской школы более остальных были
ответственны за развитие метафизического синтеза величайшей значимости, который
будет позднее усовершенствован и станет основой всей системы тантрической
йоги и связанных с ней практик. Здесь Шакти практически полностью
утратила свои первоначальные материнские и гинекократические свойства и
присвоила метафизические свойства примордиального начала, вплотную приблизившись
к учениям Упанишад и буддийской махаяны, которые исходят из
принципа, уделяющего особое внимание активности и энергии.
Очевидно, что шактизм и тантризм внесли свой вклад в развитие
индуистских и тибетских магических практик, зачастую низшей разновидности,
граничившей с колдовством, что было возрождением практик и ритуалов упомянутого
ранее доиндоевропейского периода. Однако, в чём мы позднее убедимся, эти самые
практики, часто оргиастического и сексуального характера, не только не
выродились, но на благодатной почве тантризма перешли к высшему
инициатическому уровню.
О
прочих богинях, модификациях Шакти, можно сказать, что они были разделены
на два вида: к первому относятся светлые, благодатные образы (например,
Парвати, Ума, Лакшми, Гаури), ко второму – ужасные и
тёмные (Кали, Дурга Бхайрави, Чамунда). Тем не менее, эта
дифференциация не является строгой, поскольку одна и та же богиня может выражать
любой из двух аспектов, отражая своё отношение к приближающемуся поклоннику. В
любом случае богини со светлыми и преимущественно материнскими свойствами,
сохранившие свои доарийские качества, стали центральными фигурами в тех народных
религиозных движениях, сходных с тантризмом, которые разделяли с ним
нетерпимость к стереотипной ритуальности и чистому теоретизированию. Люди
обратились к служению (бхакти) и культу (пуджа), чтобы достигнуть
мистических эмоциональных переживаний (раса). Естественным следствием
этого стало то, что Богиня в своём светлом аспекте стала любимейшим объектом
поклонения в народе, напоминая о «Богоматери» в христианстве. Необходимо
отметить, что эта ориентация вовсе не была неким новым явлением, ведь она была
укоренена, в том числе, и в вишнуизме (культе Вишну). Новым было
лишь её развитие и распространение за пределы низших классов индийского
общества, в которых она пребывала ранее, и расцвет в так называемом пути
преданности (бхактимарга), основы которого были изложены в учении
Рамануджи и по многим своим аспектам близки к христианскому теизму[11].
Но по сути тантрическими богинями являются проявления Шакти в
традиции пути левой руки, главным образом Кали и Дурга. Под
их покровительством тантризм интегрируется с шиваизмом, культом
Шивы, тогда как благодаря светлым богиням он объединяется с вишнуизмом
и путём правой руки. Существует мнение, что Шива – божество
неведического происхождения: в Ведах есть Рудра, которого можно
назвать его эквивалентом. Благодаря Рудре Шива вошёл в индуистский
пантеон. Рудра, «повелитель грома», предстаёт персонификацией этого
божества в его разрушительном аспекте, то есть в аспекте «разрушительной
трансцендентности». Поэтому, на уровне практической терминологии, он – «бог
смерти», «убийца». Шиваизм возвеличивает Шиву в качестве
воплощения всех атрибутов высшего божества, а также как творца в устрашающем и
крайне символичном образе Натараджи, в танцующем боге, чей танец
символизирует ритм создания и разрушения миров. В тантрическом контексте
Шива, сохраняя специфические свойства божества чистой трансцендентности,
обычно объединён с ужасающей Шакти, в основном с Кали и Дургой,
персонифицирующей его неистовую и ничем не сдерживаемую манифестацию. Когда
индуизм канонизировал доктрину тримурти (т.е. учение о трёх аспектах
единого высшего принципа, воплощённого в трёх божествах – Брахме,
Вишну и Шиве), смысл двух путей, правой и левой руки,
прояснился. Первым элементом в тримурти является Брахма,
бог-творец; вторым – Вишну, бог, сохраняющий творение и космический
порядок; и третьим – Шива, разрушитель (так проявляет себя его
трансцендентность, воздействующая на всё конечное и обусловленное). Путь
правой руки находится под покровительством двух первых богов, или двух
первых аспектов божества, тогда как путь левой руки проходит под знаком
третьего бога, Шивы. Этот путь, по сути, появился в результате соединения
шиваизма и тантризма.
Подводя итог, мы можем указать на характерное для тантризма обоснование
метафизики и теологии шакти, а именно, обоснование этого принципа как
могущества, или «активного брахмана». Затем следует использование
садханы, практической самореализации. Вместе с метафизикой шакти в
обширном традиционном ритуальном наследии мы обнаруживаем акцентирование
магических и высвобождающих энергии измерений, что часто приводило к
формулированию эзотерических и инициатических учений. Например, тантризмом
была усвоена доктрина мантр, развившаяся из метафизики слова. Мантра
стала рассматриваться в основном не как литургическая формула, молитва или
мистический звук, но как «слово могущества», и приобрела такое значение, что
тантризм (особенно в некоторых своих спорных тибетско-буддистских версиях)
иногда говорит о мантраяне, пути мантр. Практика неизбежно
приводит к связи тантризма и йоги. Наиболее тантрический
характер обнаруживается в хатха-йоге («жестокая» йога – таково
буквальное значение этого слова, а вовсе не «физическая» йога или, что
ещё хуже, «оздоровительная»), понимаемой как «йога змеиной силы»,
кундалини-йога, которая основана на пробуждении и использовании с целью
освобождения изначальной энергии шакти, заключённой в человеческом
организме. В этой разновидности йоги в контексте соотношений между
человеком и миром, микрокосмом и макрокосмом развивается наука об "оккультном
теле", то есть, сверхъестественная человеческая анатомия и физиология. Дыхание и
сексуальные практики считаются единственными доступными для человечества
кали-юги дисциплинами. Садхана основана на них. Строго говоря, в
йоге, относящейся к классической йоге Патанджали, прежде всего,
делается упор на дыхании, пранаяме. Женщины, секс и сексуальная магия
играют центральную роль в другом секторе тантризма, в котором, как уже
отмечалось, были заимствованы, трансформированы, интегрированы и приведены к
инициатическому уровню древние практики тёмного доарийского периода. Акцент от
освобождения к свободе человеко-бога, то есть, к представлению о том, что
преодолевший человеческое состояние не принадлежит какому бы то ни было закону,
смещается, прежде всего, в сиддхантачаре и кулачаре, считающихся
такими авторитетными текстами как «Куларнава-тантра» (11, 7, 8) и «Маханирвана-тантра»
(4:43-45, 15:179-80)
двумя высочайшими эзотерическими школами пути левой руки. Важнейшая
задача в этом направлении заключается в проблематике достижения высшего
состояния, понимаемого как союз Шивы и Шакти, чьё совокупление
символизирует импульс, направленный на воссоединение бытия (Шива) и
могущества (Шакти). Тантрический буддизм видел в достижении этого
единства так называемое махасукакайя, «тело» или состояние высшее, чем
даже само состояние дхармакайи, того космического основания, из которого
исходит каждый пробуждённый, или будда[12].
В
последнее время тантризм стал хорошо известен на Западе, также была
признана его значительная роль в рамках индуизма. Кроме некоторых академических
монографий, заслуга ознакомления западного мира с многочисленными текстами и
переводами, касающимися индуистского тантризма, принадлежит сэру Джону
Вудроффу (при написании книг совместно с учёными-индусами он пользовался
псевдонимом Артур Авалон)[13]. У.Й. Эванс-Вентц и лама Кази Дава-Самдуп перевели
различные тексты тантрического и тибетского буддизма, так называемой
ваджраяны, которые прежде существовали лишь в форме рукописей[14]. Также
необходимо упомянуть изыскания де ла Валле-Пуссена, фон Глазенаппа, Г. Туччи и
Х. Гоффмана, и особенно великолепное исследование тантризма в
превосходной работе Мирчи Элиаде «Йога: бессмертие и свобода». Прежде, за
пределами специализированных кругов ориенталистов, тантризм был
относительно неизвестен и даже изображался в зловещем свете (некоторые именовали
его «худшим видом чёрной магии»). Это произошло вследствие того, что вместо
аутентичных элементов, известность получили крайности или отклонения этого
течения, которые столкнулись с современной ментальностью пуритан и
спиритуалистов, вызывая скандалы и возмущение.
Данная книга, в которой я попытался цитировать оригинальные тантрические
тексты так часто, как только возможно (особенно изданные Вудроффом), по существу
раскрывает доктринальные и практические аспекты тантризма. Как я уже
отмечал, тантризм представляется синтезом, а точнее, дополнением
предшествующих учений. Поэтому я обращусь ко многим из усвоенных тантризмом
систем, так что эта книга может предоставить читателю обзор индуистской
традиции, хотя и главным образом рассматриваемой из тантрической перспективы.
Я
решил не добавлять в рассуждения что-то личное или произвольное. Тем не менее,
поскольку моя задача состоит не в том, чтобы просто изложить, но и
интерпретировать эзотерическое знание, являющееся внутренней сутью тантризма,
я достаточно компетентен, чтобы обосновать некоторые его элементы, благодаря
моей способности читать между строк, личному опыту и аналогиям, которые были
мной установлены в сходных учениях, обнаруженных в иных эзотерических традициях.
Что касается принятого в этой книге методологического принципа, то он такой же,
каковым был руководящий принцип, примененный в моих предыдущих книгах: держаться
на одинаковом расстоянии как от двумерных, специализированных данных, типичных
для уровня университета и академической ориенталистики, так и от заблуждений
современных «спиритуалистов» и «оккультистов».
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Более подробно об этой доктрине я написал в книге «Восстание против
современного мира». Это учение, в античной западной цивилизации поддерживаемое
Гесиодом и соответствующее сформулированной в разных индуистских текстах
концепции, описывает основные фазы исторического процесса вырождения.
2. «Маханирвана-тантра», 2:14-15. Данный текст ясно заявляет о том, что учение,
принадлежащее первой эпохе (сатья-юга), было учением шрути, или
Ведой; учение второй эпохи (трета-юга) – учением смрити;
учение третьей эпохи (двапара-юга) – Пуранами; а учением последней
эпохи (кали-юга) является учение Тантр и Агам.
3. Её решающая роль подчёркивается, например, в «Шива-самхите», 2 и 4:9.
6. Джон Вудрофф, «Шакти и Шакта», 5-е издание (Мадрас, 1959).
7. К. Дава-Самдуп, комментарий к «Шричакрасамбхара-тантре», под редакцией Артура
Авалона (Лондон-Калькутта, 1919).
8. «Хатха-йога-прадипика», 1:66.
9. «Маханирвана-тантра», 4:80, 8:203. Интересной параллелью оказывается то, что
в позднем орфико-пифагорейском тексте, помимо обозначенных Гесиодом четырёх
веков, соответствующих югам индуизма, рассматривается и последующий век,
которому покровительствует Дионис. В одном из своих основных аспектов,
выделяемых и в тантризмелевой руки, Дионис считался богом,
сходным с Шивой.
10. «Куларнава-тантра», 1:23; «Маханирвана-тантра», 4:39: «Где есть избыток
наслаждения, какая польза в том, чтобы говорить о йоге? Где есть йога,
нет наслаждения. Но каула обладает и тем, и другим».
11. Сопутствующим явлением в дальневосточном буддизме было появление амидизма. В
моей работе «Лук и булава» (Милан, 1967) в 15-й главе обозначается идеальная
локализация таких тенденций, а также обосновывается абсурдность утверждения о
том, что они представляют высшую форму духовности и недосягаемую фазу в развитии
религиозной мысли, ведь сами эти течения затронуты негативным климатом «тёмного
века». Это, прежде всего, относится к христианству, типичной для кали-юги
религии.
12. По утверждению де ла Валле-Пуссена («Буддизм: исследования и факты»), в
тантрическом буддизме, так называемой ваджраяне, Абсолют перестаёт
быть экстатическим переживанием и становится тем, чем достигшие просветления
могут свободно управлять. Что касается смысла ваджраяны, Артур Авалон
замечает, что «Насколько твёрд и нерушим алмаз, насколько мощен и неотразим удар
молнии, так и термин «ваджра» используется для описания того, что
устойчиво, постоянно, неразрушимо и могущественно». Особая разновидность
скипетра, которая применяется во время магических ритуалов и церемоний,
символизирует «ваджру» и даже называется этим же словом.
13. Артур Авалон редактировал ряд тантрических текстов, изданных в десяти
томах, и кроме того «Маханирвану-тантру». Также он автор книг «Шакти и Шакта»
(3-я ред., Лондон-Мадрас, 1928), «Змеиная сила» (Лондон, 1925), «Гирлянда букв»
(Мадрас, 1922), «Гимны богине» (Лондон, 1913), «Мир как сила» (Лондон, 1930), и
прочих второстепенных работ. О кашмирском тантризме смотрите работы и
переводы Л. Силбёрн.
14. Главным образом, это две книги: «Тибетская йога и тайные доктрины» (Лондон,
1935) и «Тибетская книга мёртвых» (Лондон, 1927).
[источник]
...1943 г. Раухайзен записал в Берлине с Хансом-Хайнцем Ниссеном песню Лёве на перевод Гёте с английского Gutmann und Gutweib
и с Вальтером Людвигом песню Вольфа на стих Мёрике
Storchenbotschaft, аудио - см. хронологию
сегодня День Греции - в День Независимости и всеобщей Пасхи (и у православных и у католиков) в 1896 открыли Олимпийские Игры, а в 1941 немецкие, венгерские и итальянские войска вторглись в Грецию - день, который, по мнению Дегрелля, определил будущее поражение:
"Война закончилась плохо именно потому, что плохо началась. Прежде
всего - и это было решающим фактором - она началась слишком поздно,
спустя пять недель после даты, изначально запланированной Гитлером,
поскольку безумная авантюра Муссолини на греческой границе в октябре
1940 торпедировала гитлеровские планы на Востоке. ... именно в горах,
отделяющих Грецию от Албании, во многом окончательно решилась судьба
Второй Мировой.... Вступление греков в войну привело к высадке в
Греции англичан, автоматически ставших их союзниками. Теперь когда
англичане закрепились в подбрюшье Балкан, можно было почти не
сомневаться в том что они закроют все пути на Восток, когда Гитлер
проникнет в глубь бесконечного советского пространства. ...
Английская угроза была ликвидирована, но пять недель были
потеряны, пять недель, которые Гитлер никогда уже не смог наверстать".
In Jünger’s writings, four great Figures appear successively, each corresponding to a quite distinct period of the author’s life. They are, chronologically, the Front Soldier, the Worker, the Rebel, and the Anarch. Through these Figures one can divine the passionate interest Jünger has always held toward the world of forms. Forms, for him, cannot result from chance occurrences in the sensible world. Rather, forms guide, on various levels, the ways sensible beings express themselves: the “history” of the world is above all morphogenesis. As an entomologist, moreover, Jünger was naturally inclined to classifications. Beyond the individual, he identifies the species or the kind. One can see here a subtle sort of challenge to individualism: “The unique and the typical exclude one another,” he writes. Thus, as Jünger sees it, the universe is one where Figures give epochs their metaphysical significance. In this brief esposition, I would like to compare and contrast the great Figures identified by Jünger.
* * *
The Front Soldier (Frontsoldat) is first of all a witness to the end of classical wars: wars that gave priority to the chivalrous gesture, that were organized around the concepts of glory and honor, that generally spared civilians, and that distinguished clearly between the Front and the Rear. “Though once we crouched in bomb craters, we still believed,” Jünger said, “that man was stronger than material. That proved to be an error.” Indeed, from then on, the “material” counted more than the human factor. This material factor signifies the irruption and dominion of technology. Technology imposes its own law, the law of impersonality and total war—a war simultaneously massive and abstract in its cruelty. At the same time, the Soldier becomes an impersonal actor. His very heroism is impersonal, because what counts most for him is no longer the goal or outcome of combat. It is not to win or lose, live or die. What counts is the spiritual disposition that leads him to accept his anonymous sacrifice. In this sense, the Front Soldier is by definition an Unknown Soldier, who forms a body, in all senses of the term, with the unit to which he belongs, like a tree which is not only a part but an exemplary incarnation of the forest.
The same applies to the Worker, who appears in 1932, in the famous book of that name, whose subtitle is: “Dominion and Figure.”[1] The common element of the Soldier and Worker is active impersonnality. They too are children of technology. Because the same technology that transformed war into monotonous “work,” drowning the chivalrous spirit in the mud of the trenches, has also transformed the world into a vast workshop where man is henceforth completely enthralled[2] by the imperatives of productivity. Soldier and Worker, finally, have the same enemy: the contemptible bourgeois liberal, the “last man” announced by Nietzsche, who venerates moral order, utility, and profit. Also the Worker and the Soldier back from the Front both want to destroy in order to create, to give up the last shreds of individualism in order to found a new world on the ruins of the old “petrified form of life.”
However, while the Soldier was only the passive object of the reign of technology, the Worker aims actively to identify himself with it. Far from being its object, or submitting to its manifestations, the Worker, on the contrary, seeks in all conscience to endorse the power of technology that he thinks will abolish the differences between the classes, as well as between peace and war, civilian and military. The Worker is no longer one who is “sacrificed to carry the burdens in the great deserts of fire,” as Jünger still put it in the The Forest Path,[3] but a being entirely devoted to “total mobilization.”[4] Thus the Figure of the Worker goes far beyond the Type of the Front Soldier. For the Worker—who dreams all the while of a Spartan, Prussian, or Bolshevik life, where the individual would be definitively outclassed by the Type—the Great War was only the anvil where another way of being in the world was forged. The Front Soldier limited himself in order to embody new norms of collective existence. The Worker, for his part, intends to transplant them into civilian life, to make them the law of the whole society.
The Worker is thus not merely the man who works (the most common meaning), any more than he is the man of a social class, i.e., of a given economic category (the historical meaning). He is the Worker in a metaphysical sense: the one who reveals Work as the general law of a world that devotes itself entirely to efficiency and productivity, even in leisure and rest.
The elements of Jünger’s worldview—his aesthetic and voluntarist conception of technology, his decisionism of every moment, the opposition of the Worker to the bourgeois, the Nietzschean will “to transvalue all values” which already underlay Jünger’s “soldatic nationalism” of the Twenties—are sometimes summarized with the phrase “heroic realism.” However, under the influence of events, Jünger’s reflection would soon undergo a decisive inflection, which took it in another direction.
The turn corresponds to the novel On the Marble Cliffs,[5] published in 1939. The heroes of the story, two brothers, herbalists from the Great Marina who recoil in horror at the inexorable outcome of the Great Forester’s enterprise, discover that there are weapons stronger than those that pierce and kill. Jünger, at that time, was not only informed by the rise of Nazism, he was influenced by his brother, Friedrich Georg Jünger, who in a famous book[6] was one of the first to work out a radical critique of the technological framework.[7] As children of technology, the Soldier and especially the Worker were on the side of the Titans. Yet Ernst Jünger came to see that the Titanic reign of the elemental leads straight to nihilism. He understood that the world should be neither interpreted nor changed, but viewed as the very source of the unveiling of truth (aletheia). He understood that technology is not necessarily antagonistic to bourgeois values, and that it transforms the world only by globalizing the desert. He understood that, behind history, timelessness returns to more essential categories, and that human time, marked off by the wheels of the watch, is an “imaginary time,” founded on an artifice that made men forgetful of their belonging to the world, a time that fixes the nature of their projects instead of being fixed by them, unlike the hourglass, the “elementary clock” whose flow obeys natural laws—a cyclic not a linear time. Jünger, in other words, realized that the outburst of the Titans is first and foremost a revolt against the gods. This is why he dismissed Prometheus. The collective Figures were succeeded by personal ones.
Against totalitarian despotism, the heroes of On the Marble Cliffs chose withdrawal, taking a distance. By this, they already announced the attitude of the Rebel, of whom Jünger would write: “The Rebel is . . . whoever the law of his nature puts in relation to freedom, a relation that in time brings him to a revolt against automatism and a refusal to accept its ethical consequence, fatalism.”
One sees by this that the Figure of the Rebel is directly connected to a meditation on freedom—and also on exclusion, since the Rebel is equally an outlaw. The Rebel is still a combatant, like the Front Soldier, but he is a combatant who repudiates active impersonnality, because he intends to preserve his freedom with respect to the cause he defends. In this sense, the Rebel cannot be identified with one system or another, even the one for which he fights. He is not at ease in any them. If the Rebel chooses marginalization, it is above all to guard against the forces of destruction, to break the encirclement, one might say, using a military metaphor that Jünger himself employs when he writes: “The incredible encirclement of man was prepared long ago by the theories that aim at giving a flawless logical explanation of the world and that march in lockstep with the development of technology.”
“The mysterious way goes towards the interior,” said Novalis. The Rebel is an emigrant to the interior, who seeks to preserve his freedom in the heart of the forests where “paths that go nowhere” intersect. This refuge, however, is ambiguous, because this sanctuary of organic life not yet absorbed by the mechanization of the world, represents—to the precise extent that it constitutes a universe foreign to human norms—the “great house of death, the very seat of the destructive danger.” Hence the position of the Rebel can only be provisional.
The last Figure, whom Jünger calls the Anarch, first appeared in 1977 in Eumeswil,[8] a “postmodern” novel intended as a sequel to Heliopolis[9] and set in the third millennium. Venator, the hero, no longer needs to resort to the forest to remain untouched by the ambient nihilism. It is enough for him to have reached an elevation that allows him to observe everything from a distance without needing to move away. Typical in this respect is his attitude toward power. Whereas the anarchist wants to abolish power, the Anarch is content to break all ties to it. The Anarch is not the enemy of power or authority, but he does not seek them, because he does not need them to become who he is. The Anarch is sovereign of himself—which amounts to saying that he shows the distance that exists between sovereignty, which does not require power, and power, which never confers sovereignty. “The Anarch,” Jünger writes, “is not the partner of the monarch, but his antipode, the man that power cannot grasp but is also dangerous to it. He is not the adversary of the monarch, but his opposite.” A true chameleon, the Anarch adapts to all things, because nothing reaches him. He is in service of history while being beyond it. He lives in all times at once, present, past, and future. Having crossed “the wall of time,” he is in the position of the pole star, which remains fixed while the whole starry vault turns around it, the central axis or hub, the “center of the wheel where time is abolished.” Thus, he can watch over the “clearing” which represents the place and occasion for the return of the gods. From this, one can see, as Claude Lavaud writes regarding Heidegger, that salvation lies “in hanging back, rather than crossing over; in contemplation, not in calculation; in the commemorative piety that opens thought to the revealing and concealing that together are the essence of aletheia.”[10]
What distinguishes the Rebel from the Anarch, is thus the quality of their voluntary marginalization: horizontal withdrawal for the first, vertical withdrawal for the second. The Rebel needs to take refuge in the forest, because he is a man without power or sovereignty, and because it is only there that he retains the conditions of his freedom. The Anarch himself is also without power, but it is precisely because he is without power that he is sovereign. The Rebel is still in revolt, while the Anarch is beyond revolt. The Rebel carries on in secret—he hides in the shadows—while the Anarch remains in plain sight. Finally, whereas the Rebel is banished by society, the Anarch banishes himself. He is not excluded; he is emancipated.
* * *
The advent of the Rebel and Anarch relegated the memory of the Front Soldier to the background, but it did not end the reign of the Worker. Admittedly, Jünger changed his opinion of what we should expect, but the conviction that this Figure really dominates today’s world was never abandoned. The Worker, defined as the “chief Titan who traverses the scene of our time,” is really the son of the Earth, the child of Prometheus. He incarnates this “telluric” power of which modern technology is the instrument. He is also a metaphysical Figure, because modern technology is nothing other than the realized essence of a metaphysics that sets man up as the master of a world transformed into an object. And with man, the Worker maintains a dialectic of possession: the Worker possesses man to the very extent that man believes he possesses the world by identifying himself with the Worker.
However, to the precise extent that they are the representatives of the elementary and telluric powers, the Titans continue to carry a message whose meaning orders our existence. Jünger no longer regards them as allies, but neither does he regard them as enemies. As is his habit, Jünger is a seismograph: he has a presentiment that the reign of the Titans announces the return of the gods, and that nihilism is a necessary part of the passage towards the regeneration of the world. To finish with nihilism, we must live it to its end—“passing the line” which corresponds to the “meridian zero”—because, as Heidegger says, the technological framework[11] (Ge-stell) is still a mode of being, not merely of its oblivion. This is why, if Jünger sees the Worker as a danger, he also says that this danger can be our salvation, because it is by it and through it, that it will be possible to exhaust the danger.
* * *
It is easy to see what differentiates the two couples formed, on the one hand, by the Front Soldier and the Worker, and on the other, by the Rebel and the Anarch. But one would be wrong to conclude from this that the “second Jünger,” of On the Marble Cliffs, is the antithesis of the first. Rather, this “second Jünger” actually represents a development, which was given a free course, of an inclination present from the beginning but obscured by the work of the writer-soldier and the nationalist polemicist. In Jünger’s first books, as well as in Battle as Inner Experience [12] and Storm,[13] one actually sees, between the lines of the narrative, an undeniable tendency toward the vita contemplativa. From the beginning, Jünger expresses a yearning for meditative reflection that descriptions of combat or calls to action cannot mask. This yearning is particularly evident in the first version of The Adventurous Heart,[14] where one can read not only a concern for a certain literary poetry, but also a reflection—that one could describe as both mineral and crystalline—on the immutability of things and on that which, in the very heart of the present, raises us up to cosmic signs and a recognition of the infinite, thus nurturing the “stereoscopic vision” in which two flat images merge into a single image to reveal the dimension of depth.
There is thus no contradiction between the four Figures, but only a progressive deepening, a kind of increasingly fine sketch that led Jünger, initially an actor of his time, then a judge and critic of his time, to place himself finally above his time in order to testify to what came before his century and what will come after him.
In The Worker, one already reads: “The more we dedicate ourselves to change, the more we must be intimately persuaded that behind it hides a calm being.” Throughout his life, Jünger never ceased approaching this “calm being.” While passing from manifest action to apparent non-action—while going, one might say, from beings to Being—he achieved an existential progression that finally allowed him to occupy the place of the Anarch, the unmoving center, the “central point of the turning wheel” from which all movement proceeds.
Appendix: On Type and Figure [15]
In 1963, in his book entitled Type—Name—Figure,[16] Jünger writes: “Figure and Type are higher forms of vision. The conception of Figures confers a metaphysical power, the apprehension of Types an intellectual power.” We will reconsider this distinction between Figure and Type. But let us note immediately that Jünger connects the ability to distinguish them with a higher form of vision, i.e., with a vision that goes beyond immediate appearances to seek and identify archetypes. Moreover, he implies that this higher form of vision merges with its object, i.e., with the Figure and the Type. Furthermore, he specifies: “The Type does not appear in nature, or the Figure in the universe. Both must be deciphered in the phenomena, like a force in its effects or a text in its characters.” Finally, he affirms that there exists a “typifying power of the universe,” which “seeks to pierce through the undifferentiated,” and which “acts directly on vision,” causing an “ineffable knowledge: intuition,” then conferring a name: “The things do not bear a name, names are conferred upon them.”
This concern with transcending immediate appearances should not be misinterpreted. Jünger does not offer us a new version of the Platonic myth of the cave. He does not suggest seeking the traces of another world in this world. On the contrary, in The Worker, he already denounced “the dualism of the world and its systems.” Likewise, in his Paris Diaries,[17] he wrote: “The visible contains all the signs that lead to the invisible. And the existence of the latter must be demonstrable in the visible model.” Thus for Jünger, there is transcendence only in immanence. And when he intends to seek the “things that are behind things,” to use the expression he employs in his “Letter to the Man in the Moon,” it is while being convinced, like Novalis, that “the real is just as magical as the magical is real.”[18]
One would also err gravely by comparing the Type to a “concept” and the Figure to an “idea.” “A Type,” Jünger writes, “is always stronger than an idea, even more so than a concept.” Indeed, the Type is apprehended by vision, i.e., as image, whereas the concept can be grasped only by thought. Thus to apprehend the Figure or the Type is not to leave the sensible world for some other world that constitutes its first cause, but to seek in the sensible world the invisible dimension that constitutes the “typifying power”: “We recognize individuals: the Type acts as the matrix of our vision. . . . That really shows that it is not so much the Type that we perceive but, in it and behind it, the power of the typifying source.”
The German word for Figure is Gestalt, which one generally translates as “form.”[19] The nuance is not unimportant, because it confirms that the Figure is anchored in the world of forms, i.e., in the sensible world, instead of being a Platonic idea, which would find in this world only its mediocre and deformed reflection. Goethe, in his time, was dismayed to learn that Schiller thought that his Ur-Plant (Urpflanze) (archetype) was an idea. The Figure is often misunderstood in the very same way, as Jünger himself emphasized. The Figure is on the side of vision as it is on the side of Being, which is consubstantial with the world. It is not on the side of verum, but of certum.
Let us now see what distinguishes the Figure and the Type. Compared to the Figure, which is more inclusive but also fuzzier, the Type is more limited. Its contours are relatively neat, which makes it a kind of intermediary between the phenomenon and the Figure: “It is,” says Jünger, “the model image of the phenomenon and the guarantor image of the Figure.” The Figure has a greater extension than the Type. It exceeds the Type, as the matrix that gives the form exceeds the form. In addition, if the Type qualifies a group, the Figure tends rather to qualify a reign or an epoch. Different Types can coexist alongside each other in the same time and place, but there is room for only one Figure. From this point of view, the relationship between the Figure and the Type is comparable to that of the One and the many. (This is why Jünger writes: “Monotheism can know, strictly speaking, only one Figure. That is why it demotes the gods to the rank of Types.”) That amounts to saying that the Figure is not only a more extensive Type, but that there is also a difference in nature between the Figure and the Type. The Figure can also give rise to Types, assigning them a mission and a meaning. Jünger gives the example of the ocean as an expanse distinct from all the specific seas: “The Ocean is formative of Types; it does not have a Type, it is a Figure.”
Can man set up a Figure like he does a Type? Jünger says that there is no single answer to this question, but nevertheless he tends to the negative. “The Figure,” he writes, “can be sustained, but not set up.” This means that the Figure can be neither conjured by words nor confined by thought. Whereas man can easily name Types, it is much more difficult to do anything with a Figure: “The risk is more singificant, because one approaches the undifferentiated to a greater extent than in naming Types.” The Type depends on man, who adapts it by naming it, whereas the Figure cannot be made our own. “The naming of Types,” Jünger stresses, “depends on man taking possession. On the other hand, when a Figure is named, we are right to suppose that it first takes possession of man.” Man has no access to the “homeland of Figures”: “What is conceived as a Figure is already configured.”
Insofar as it is of the metaphysical order, a Figure appears suddenly. It gives man a sign, leaving him free to ignore or recognize it. But man cannot grasp it by intuition alone. To know or to recognize a Figure implies a more profound contact, comparable to the grasp of kinship. Jünger does not hesitate here to speak about “divination.” A Figure is unveiled, released from oblivion, in the Heideggerian sense—released from the deepest levels of the undifferentiated, says Jünger—by the presence of Being. But at the same time, as it reveals itself, as it rises to appearance and effective power, it “loses its essence”—like a god who chooses to incarnate himself in human form. Only this “devaluation” of its ontological status makes it possible for man to know what connects him to a Figure that he cannot grasp by thought or by name. Thus the Figure is the “highest representation that man can make of the ineffable and its power.”
In light of the preceeding, can one say that the four Jüngerian Figures are really Figures and not Types? In all rigor, only the Worker fully answers the definition of a Figure insofar as he describes an epoch. The Soldier, the Rebel, and the Anarch would instead be Types.
Jünger writes that, for man, the ability to set up Types proceeds from a “magic power.” He also notes that nowadays this human aptitude is declining and suggests that we are seeing the rise of the undifferentiated, i.e., a “deterioration of Types,” the most visible sign that the old world is giving way to a new one, whose Types have not yet appeared and thus still cannot be named. “To manage to conceive new Types,” he writes, “the spirit must melt the old ones. . . . It is only in the glimmer of the dawn that the undifferentiated can receive new names.” This is why, in the end, he wants to be confident: “It is foreseeable that man will recover his aptitude to set up Types and will thus return to his supreme competence.”
Notes
1. Ernst Jünger, Der Arbeiter: Herrschaft und Gestalt [The Worker: Dominion and Figure] (Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1932).
2. The French is “arraisonne.” Here the verb arraisonner has the sense of “to enthrall,” with the dual sense of “to capture” and “to captivate.” Later in this essay, Benoist uses “arraisonnement” as equivalent to Heidegger’s “Gestell” or “Ge-stell,” which is usually translated into English as “enframing.” According to Heidegger, the Gestell is the view of the world as a stockpile (Bestand) of resources for human manipulation. Heidegger calls the Gestell the “essence” of technology, because it is the worldview that makes modern technological civilization possible. See Martin Heidegger, “The Question Concerning Technology,” trans. William Lovitt, in Martin Heidegger, Basic Writings, ed. David Farrell Krell, 2nd ed. (New York: Harper, 1993)—Ed.
3. Ernst Jünger, Der Waldgang [The Forest Path] (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1951)—Ed.
4. Ernst Jünger, Die totale Mobilmachung (Berlin: Verlag der Zeitkritik, 1931); English translation: “Total Mobilization,” trans. Joel Golb and Richard Wolin, in Richard Wolin, ed., The Heidegger Controversy: A Critical Reader (New York: Columbia University Press, 1991)—Ed.
5. Ernst Jünger, Auf den Marmorklippen (Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1939); English translation: On the Marble Cliffs: A Novel, trans. Stuart Hood (London: John Lehman, 1947).
6. Friedrich Georg Jünger, Die Perfektion der Technik [The Perfection of Technology] (Frankfurt am Main: Klostermann, 1946); English translation: The Failure of Technology: Perfection Without Purpose, trans. F. D. Wieck (Hinsdale, Ill.: Henry Regnery, 1949).
7. “l’arraisonnement technicien”—Ed.
8. Ernst Jünger, Eumeswil (Stuttgart: Klett-Cotta, 1977); English translation: Eumeswil, trans. Joachim Neugroschel (New York: Marsilio, 1993).
9. Ernst Jünger, Heliopolis: Rückblick auf eine Stadt [Heliopolis: Review of a City] (Tübingen: Heliopolis, 1949)—Ed.
10. “‘Über die Linie’: Penser l’être dans l’ombre du nihilisme” [“‘Over the Line’: Thinking of Being in the Shadow of Nihilism”], in Les Carnets Ernst Jünger 1 (1996), 49.
11. “l’arraisonnement”—Ed.
12. Ernst Jünger, Der Kampf als inneres Erlebnis [Battle as Inner Experience] (Berlin: Mittler, 1922)—Ed.
13. Ernst Jünger, Sturm [Storm] (written 1923) (Stuttgart: Ernst Klett, 1978)—Ed.
14. Ernst Jünger, Das Abenteuerliche Herz: Aufzeichnungen bei Tag und Nacht [The Adventurous Heart: Sketches by Day and Night] (Berlin: Frundsberg, 1929).
15. The following Appendix is section one of the original lecture, followed by the last paragraph of section three—Ed.
16. Ernst Jünger, Typus—Name—Gestalt (Stuttgart: Ernst Klett, 1963).
17. In Ernst Jünger, Strahlungen [Emanations] (Tübingen: Heliopolis, 1949). In English: The Paris Diaries: 1941–1942, trans. M. Hulse (London: Farrar, Straus & Giroux, 1992)—Ed.
18. Ernst Jünger, “Sizilischer Brief an den Mann im Mond” [“Sicilian Letter to the Man in the Moon”], in Blätter und Steine [Leaves and Stones] (Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1934).
19. The first volume of Oswald Spengler’s Decline of the West (1916) already bore the subtitle: Gestalt und Wirklichkeit [Form and Reality]. “Gestalt,” writes Gilbert Merlio, “is the Form of forms, what ‘informs’ reality in the manner of the Aristotelian entelechy; it is the morphological unity that one perceives beneath the diversity of historical reality, the formative idea (or Urpflanze!) that gives it coherence and direction” (“Les images du guerrier chez Ernst Jünger” [“The Images of the Warrior in Ernst Jünger”], in Danièle Beltran-Vidal, ed., Images d’Ernst Jünger [Images of Ernst Jünger] [Berne: Peter Lang, 1996], 35).
Source: “Types et figures dans l’oeuvre d’Ernst Jünger: Le Soldat du front, le Travailleur, le Rebelle et l’Anarque,” was originally presented as a lecture in Rome in May 1997.
сегодня на muslim.ru - 1е число, но у многих мусульман это 30-е, встречалось мне сегодня и 29-е и даже 2-е - и все были соотнесены с 4 апр... / прошедшие дни - поездки по северо-западу города и впечатления, которых давно не было + впервые за год постригся, сломались очки, оборвался шнурок и погнулся ключ. Снежком. Сегодня был у Краснохолмского на Чике с Бертоном, ближе к концу они заиграли прелюдию из op.11 Скрябина. После Коулмэна и этого фантастического дуэта нелюбимый Светлановский зал начинает ассоциироваться с чем-то достойным. фон:
* Утром 4 апр. на 14-м этаже дома на Таганской ул. в Москве произошел пожар.