ЙОГА И АБОРИГЕННАЯ ИНДИЯ

ДОРОГИ К СВОБОДЕ

Рассматривая выше тот впечатляющий спиритуалистический комплекс, который называется "тантризмом", мы смогли выделить в нем элементы, различающиеся и по своему происхождению, и по своей значимости: с одной стороны, в нем содержится наследие ведического культа и брахманизма, инновации "Бхагавадгиты" и сектантские течения; с другой, в него внесли свой вклад средневековый буддизм, алхимия и местные верования. Мы отметили громадную роль йогических практик в тантризме: благодаря им разнообразные сферы опыта, такие, например, как иконография, сексуальность и алхимия, были сопоставлены друг с другом и в конце концов стали равноправными вехами единого духовного пути. Как и в более ранних видах религиозного синтеза ("Махабхарата", "Бхагавадгита" и др.), в тантризме приемы йоги также служили основой для переосмысления уже сложившихся ценностей. Процесс объединения разнородных религиозных элементов продолжался, причем во всё возрастающем масштабе, и после триумфа тантризма, упадка ваджраяны, исламского вторжения. Мы не станем прослеживать историю этого процесса, зачастую весьма запутанную, ибо пришлось бы в таком случае затрагивать почти каждый аспект культурной и религиозной жизни Индии. Упомянем только, что различные формы йоги - культовая, мистическая, эротическая и магическая - оказали огромное влияние на местные индийские литературы, и в целом на формирование духа нынешней Индии. Мы постараемся, приведя ряд избранных примеров из самых разных областей (фольклор, народные культы, секты, суеверия и т. д.) показать, каким образом многочисленные и зачастую противоречивые идеи йоги внедрялись в культуру на всех ее уровнях. Это краткое исследование будет освещать довольно необычные и архаичные религиозные представления, существовавшие в Индии еще на заре ее истории. Наше погружение в них будет иметь немаловажный эффект: мы увидим, что йогин или санньяси мог выступать в разных обличьях, от колдуна и факира, изготавливающего снадобья, до благороднейшего аскета и возвышеннейшего мистика, с промежуточными фигурами чародея-каннибала и вамачарина-"экстремиста". Йогинов не отличали от всех этих персонажей магико-религиозного опыта, скорее всего, потому что любая индийская духовная дисциплина в той или иной степени содержала в себе элементы йоги. В простом народе на йогинов всегда смотрели как на могущественных волшебников, наделенных сверхъестественными силами. Несмотря на оговорки, сделанные в классической йоге Патанджали, да и в других формах йоги, относительно сиддхи, сближение йогина с образом мага было практически неизбежно. Ибо непосвященный легко мог спутать независимость и абсолютную свободу, дживанмукту и "бессмертного" чародея, способного совершать любые грехи и не быть при этом подверженным кармическим последствиям. Источники, которые мы приведем позднее, покажут некоторые из таких сближений, относящихся к Горакхнатху и натхасиддхам. Этот феномен станет более понятен для нас, если иметь в виду, что сама свобода манифестируется в бесчисленных формах, в том числе и в антисоциальных - т. е. в образе вольного человека, не ощущающего себя связанным законами и предрассудками общества; такой человек пребывает вне любой морали, за пределами любых общественных установок. Крайности и искажения вамачаринов, проступающие в легендах о них, жестокости и преступления капаликов и агхоров являются, на индийский взгляд, доказательством полной свободы, осуществляемой вне границ человека и социума. Не следует забывать о том, что с индийской точки зрения "нормальное" положение человека равносильно омраченности, спутанности, страданию; свобода, знание и вечное счастье недоступны для него до тех пор, пока эта "нормальность" не разрушена. Но эта же предпосылка является метафизическим основанием и для всех антисоциальных форм поведения, которые в принципе тоже могут считаться эффективными методами преодоления обусловленности. Справедливости ради скажем, что в Индии сторонники крайних взглядов всегда составляли меньшинство; что в великих духовных религиозных течениях никогда не поощрялась эта смесь порочности с нигилизмом; что, наконец, циники, гедонисты и адепты "школ страха" большей частью существовали на задворках индийского аскетизма и мистицизма. Однако все эти буквалистские истолкования выхода из мирового круговорота вполне могли основываться на серьезных спиритуалистических системах как индуистского, так и махаянистского толка. С другой стороны, подобные эксцессы, называя себя средствами спасения, открывали путь почти неизбежному объединению их с ритуалами, относившимися к простейшим уровням духовности, а также с образом жизни низовых слоев населения; магические народные представления постепенно внедряются в тантризм, а эротическая йога, по сути, поощряет появление тайных оргиастических культов и распущенных маниакальных личностей, которые, прикрываясь престижем тантрической майтхуны и техник хатха-йоги, могли продолжать свое темное существование на окраинах социальной и религиозной жизни. Как и всякое гностическое и мистическое учение, тантрическая йога в ходе своего распространения и расцвета не смогла избежать и последующего упадка, связанного с проникновением во все более широкие и маргинальные социальные группы. Тот, кто не был способен практиковать йогу в полном объеме, довольствовался тем, что подражал каким-то ее внешним аспектам и буквально истолковывал те или иные технические подробности. Таков риск, знакомый любому духовному учению и заключающийся в том, что оно усваивается народными массами, не прошедшими предварительной инициации. С индийской точки зрения, это явление деградации есть не что иное, как всё возрастающее нравственное падение, типичное для конца временного цикла; в эпоху кали-юги истина погребена во мраке невежества. Вот почему постоянно появляются новые учителя, стремясь приспособить вечное учение к слабым способностям падшего человечества. Однако мы увидим, когда будем говорить о Горакхнатхе и 84-х сиддхах, что постоянно обновляемое учение этих новых наставников неизбежно испытывает разъедающее воздействие массовости (само появление которой - характерная черта кали-юги), пока наконец не завершается упадком и забвением; что касается образа духовного наставника, то он опускается до "популярного" уровня, рано или поздно сращиваясь с образом Великого Волшебника, который, в свою очередь, видится как дживанмукта, "освободившийся уже при жизни" и обладающий всеми сиддхи.

АГХОРЫ, КАПАЛИКИ

Исследуя этот духовный процесс, мы обнаружим одну немаловажную особенность. Она состоит в деградации учения через неспособность людей понять ее символизм, являющийся средством ее выражения. Приведем пример. Хорошо известна роль, которую играли в некоторых индийских аскетических школах кладбища (шмашана), наряду с медитациями, исполнявшимися йогином сидя на трупе. В текстах часто подчеркивается их символический характер: кладбище представляет всеобщность психоментальной жизни, которая поддерживается эго-сознанием; трупы означают разнообразие действий чувств и сознания. Восседая посреди профанного мира, йогин "сжигает" кармическую деятельность, которая вскармливает этот мир, подобно тому как сжигают на кладбищах трупы. Занимаясь сосредоточением на шмашане, он быстрее и эффективнее уничтожает эгоистические тенденции; в то же время он освобождается от страха, вызывая жутких демонов и приобретая над ними власть. Существует группа шиваитских аскетов, агхоров (или агхорапантхов), которые подчас истолковывали эту символику "кладбища" и "трупов" вполне материально. Их имя переводится как "неужасный" (а-гхора); агхорапантхом в данном случае является тот, кто следует путем Шивы (или поклоняется ему), выступающего под этой формой. Связи с тантризмом здесь просматриваются отчетливо. Эти агхоры едят из человеческих черепов, обитают на кладбищах и практикуют каннибализм, что наблюдалось еще в конце XIX века: так, Крук рассказывает, как некий агхор из Удджайна в 1887г. ел человечину из трупа, лежавшего на погребальном гхате (= месте кремации). Они употребляют в пищу любые объедки, любое мясо, за исключением конины. Подобные обычаи они оправдывают тем, что, по их словам, все естественные наклонности и вкусы человека следует разрушить, ибо нет ни добра, ни зла, ни приятного, ни неприятного и т.д. Подобно тому как человеческие экскременты удобряют стерильную почву, так и поедание отбросов подготавливает сознание к любому виду медитации1. С их точки зрения, нет разницы между кастами или религиями; родители становятся родителями случайно. Они делятся на две ветви: шуддхи (чистые) и малины (грязные). Что касается культа, то некоторые из них заявляют, что они поклоняются Ситала Дэви, другие - Парнагири Дэви2, третьи - Кали. Любой шиваит любой касты может стать агхором. Согласно Барроу (с. 210), допускаются даже джайны, но ни в коем случае не вишнуиты. Агхоры не поклоняются никаким изображениям. Кроме Бога, они оказывают почтение только своим гуру. Безбрачие обязательно. Они ведут бродяжническую жизнь, и ученик (чхела) не может стать гуру до тех пор, пока не минет двенадцать лет после смерти его духовного отца. Каждого гуру всегда сопровождают собаки. Их тела погребают не в лежачем положении, а в сидячем, в позе "лотоса". Эти агхоры на самом деле - лишь преемники куда более древнего и распространенного аскетического движения, а именно капаликов ("носителей черепов"). "Майтраяниупанишада" (VII, 8) уже упоминает капалика; надпись первой половины VII в. сообщает о боге Капалешваре и его аскетах. Капаликами являются и великий Шива в его аспектах Махакала (великий разрушитель) и Капалабхрит (тот, кто носит череп). Они напоминают тантрических вамачаринов, однако, в отличие от них, доводят оргиастические практики и ритуальную жестокость до предела. Начиная с VI в. упоминания о капаликах становятся более частыми: их оп 2 Этих богинь почитают в Пали, возле Аджмера, и рассматривают их как покровительниц аскетов. сывает Дашакумарачарита, VI в.; Сюань-цзан встречал их в своем путешествии по Индии (630 - 645); Бхавабхути (VIII в.) в своей драме "Малати-мадхава" выводит капалика по имени Агхорагханта, приносящего деву Малати в жертву богине Чамунде. Похожий эпизод имеется и в "Прабодха Чхандродайе", написанной в 1065 г. санньяси Кришнамишрой. В ней персонаж-капалик заявляет: "Мое ожерелье и украшение - человеческие кости; я живу там, где сжигают мертвецов, и ем из черепов... Мы пьем вино из черепов брахманов, хворостом для наших священных костров служат мозги и легкие, смешанные с плотью; трупы людей, измазанные свежей кровью, вытекшей из страшных ран на их шеях, - подношения, которыми мы радуем ужасного бога [Махабхайраву]... Могущество мое таково, что я владычествую над Хари и Харой, повелеваю величайшими и древнейшими богами; я останавливаю движение звезд в небесах; я погружаю землю в воды, со всеми ее горами, городами, а потом за одно мгновение осушаю эти воды... Кто похож на богов, чей гребень - орбита луны, кто с наслаждением обнимает женщин, прекрасных, как Парвати, тот чувствует высшее блаженство". В "Прабодха Чандродайе" капалика сопровождает капалини; в украшениях, как и он, пышногрудая капалини танцует с ним в присутствии Бхайравы. Трудно сомневаться в том, что капалики практиковали довольно распущенные ритуалы: "Не отказывая себе в чувственных удовольствиях, можно обрести восемь великих сиддхи". Рамануджа, различавший два вида капаликов, "крайних" и "умеренных", подчеркивает их интерес к сексуальным практикам. Он приводит высказывания капалов: "Тот, кто знает истинную природу шести мудр, кто понимает высшую мудру и созерцает самого себя, сидя в бхагасане , достигает нирваны" . И европейские путешественники в Индии, и Дабистан, как правило, путают капаликов и агхоров с йогинами. Трудно найти более живое описание, чем то, которое дается в "Дабистане": "Есть и такие из этой школы [йогинов], которые, собрав свои экскременты и отжав их через кусок материи, пьют их и, претендуя на знание тайных вещей, говорят при этом, что подобный акт делает человека способным на великие дела. Они также называют того, кто совершает это действие, атилия или акхор". Автор "Дабистана", по всей вероятности, смешивает капаликов и с вамачаринами, поскольку, описывая лингам и бхагу, он замечает: "Во многих местах, у многих индусов существует следующий культ: великое множество их следует агаме, которая" одобряет распитие вина, причем считается, что если вместо обычной чаши используется череп человека (капала), то напиток становится намного приятнее. Они терпимо относятся к любому убийству, в том числе убийству человека, и именуют это бала (смелостью). По ночам они отправляются в места для сожжения трупов, эти места называются ими шмаш ана; там они пьют вино, поедают мертвечину и открыто совокупляются с женщинами, которых они называют шакти пуджа. Свидетельство автора "Дабистана" в основном соответствует истине. Он говорит, что эти тантристы предпочитают инцест обычному соитию. Он также знает, что лули (публичные женщины) высоко ценятся, они носят имя дева канья (= божественные девы); знает, что существует два типа культа - бхадра (чистый) и вака (нечистый), причем второй считается предпочтительнее. Ему известно и то, что в сексуальном соединении женщина персонифицирует богиню. Автор видел капалика, медитирующего на трупе, и в Гуджарате он столкнулся с неким Махадео, который проводил ночи, сидя на трупе. бесплодные женщины на одну ночь отдавались гуру. Мухсин-и-Фани, автор "Дабистана", вполне возможно, не совсем адекватно понял источники своей информации и принял эротические обряды капаликов за оргии (расамандали) валлабхачаринов. Тем не менее не приходится сомневаться в оргиастических пристрастиях капаликов; имеется даже доказательство сезонных коллективных вакханалий, в которых участвовали все члены этой "школы". Согласно Каумудимахотсаве Натаки, эти празднества происходили весной и осенью и носили характер разнузданных оргий. Конечно, в этих "церемониях" принимали участие не только капалики, но и "материалисты", и "циники", и локаятики, т.е. все те, кто отвергал ведийскую традицию и любые ценности индуизма. Сезонные празднества и сопровождавшие их оргии были специфическими чертами архаичного, доиндийского культа плодородия. Интересно отметить, что некоторые источники делают капаликов инициаторами сезонных вакханалий, в которых участвовали и локаятики: здесь праздники плодородия, тантрические оргии и эксцентричные практики "материалистов", каннибалов и носителей черепов соединены в единую систему. Эта деталь показывает нам направление будущего сращивания тантрической йоги и местных религиозных верований. Хайне-Гельдерн выявил связь между человеческими жертвоприношениями и охотой за головами; и то и другое часто встречалось в Ассаме и Бирме, а также в матриархальной системе ценностей, до сих пор бытующей в Гималаях и Тибете. В самой Индии некоторые из архаических культурных элементов позднее сыграли значительную роль в громадном распространении тантрического шактизма (центром которого, кстати, являлся Ассам-Камарупа). Таковы этногеографические аспекты проблемы. Но она имеет и историко-религиозный аспект, а именно духовную переоценку древнейших обычаев, что повлекло за собой появление человеческих жертвоприношений и культа черепов. И именно этот аспект представляет для нас главный интерес. Подобный процесс можно представить следующим образом: 1) Архаичные представления, связанные с лунной символикой, включали в себя, среди прочего, понятие человеческого жертвоприношения и охоту за головами; массы населения, придерживавшиеся этих идей, в историческую эпоху жили на территории, граничившей с индуистскими землями. 2) На высоком уровне духовности кладбище, трупы и скелеты были наделены новым значением и интериоризованы в аскетико-мистическую символику; медитация в сидячей позе на трупе, ношение черепов и т.д. стали представлять Духовные упражнения, которые предполагали совершенно иной порядок ценностей, чем идеология охотников за головами. 3) Когда две системы представлений вступили в контакт - либо в приграничных районах (Ассам, Гималаи), либо во внутренних областях Индии, где еще сохранялись элементы архаической культуры - возникло явление псевдоморфизма, а также девальвация первичных традиций. В этом смысле можно понять, почему та или иная разновидность тантрической йоги становилась воплощением порока на том культурном уровне, который был пропитан матриархальными элементами; можно понять и то, почему какой-нибудь капалин мог забыть йогическое понимание "трупа" и "скелета" и стать охотником за головами, тем самым возвращаясь к образу жизни каннибала (абстрагируясь, впрочем, от "философии" каннибализма, которая, как заметил Эвальд Фольхардт, не была таким уж помрачением ума, как это покажется на современный взгляд). Кроме того, этот обоюдный упадок и обесценивание объясняются и "путаницей в символах", т. е. ситуацией, когда подлинная символика оказалась забыта или неадекватно воспринята. Мы еще будем иметь возможность наблюдать этот же феномен в иных культурных контекстах, в связи с другими типами символов, мифов и практик, включенных в йогу.

ГОРАКХНАТХ И 84 СИДДХА

Большое количество йогинов говорят о себе как о последователях Горакшанатха (Горакхнатха) и сами называют себя горакхнатхами или йогинами-канпхатами; этот последний термин обязан своему происхождению тем, что во время инициации уши ученика прокалывают, чтобы вставить в них огромного размера серьги (кан - ухо, пхата - расщепление). Как мы уже знаем, хатха-йога тоже утверждает, что их основателем был Горакхнатх, предполагаемый автор первого трактата (ныне утраченного) этой школы. В любом случае, связи между Горакхнатхом, канпхатами и хатха-йогой легко проследить: канпхаты, например, называют сами себя просто "йогинами", а в их "канон" входит ряд хатха-йогических текстов, среди которых находятся и такие знаменитые произведения, как "Хатха-йога прадипика", "Гхеранда самхита", "Шива самхита", "Горакша самхита" и т. д. Однако их аскетическая система далеко выходит за пределы хатха-йогической теории и практики. Фактически мы сталкиваемся с духовным течением значительной важности, которое, по всей видимости, было очень популярно после XII в. и в котором сфокусировано большое число религиозных, магических и алхимических традиций и практик, большей частью шиваитских, но также и буддийских. Это движение возникло благодаря деятельности таких исторических личностей, которые позже обрели мифический ореол. Речь идет о Горакхнатхе, Матсьендранатхе и других знаменитых сиддхах, представляющих в своем лице новое измерение глубин религиозного духа, который далеко проник в автохтонные индийские земли. На сегодняшний день горакхнатхи показывают все признаки разложения своей школы, и истоки этого процесса, возможно, следует искать несколько столетий назад. Но и мифы, и легенды, которые сложились вокруг наставников этой школы, все же позволяют нам оценить их огромную популярность, выросшую в промежуток времени между коллапсом буддизма в восточной части Индии и расцветом новых идей. Эти мифы и легенды, сравнительно "недавние" со строго хронологической точки зрения, представляют в действительности очень древние традиции: они являются проявлением дотоле неизвестного вида духовности, никогда не входившего в "официальные" культурные круги - т. е. в круги, более или менее связанные с ученой традицией, будь то брахманистской, буддийской, джайнской или "сектантской". Народные легенды и местные сказания, главными героями которых стали Горакхнатх, натхи и сиддхи, выражали реальные духовные чаяния простого народа, подвергшегося только поверхностной индуизации. Стоит отметить, что подобные фольклорные и литературные творения были инспированы самими тантрическими и алхимическими "святыми" и учителями (в том числе и предполагаемым изобретателем хатха-йоги), т. е. сиддхами, которые понимали освобождение как завоевание бессмертия. Мы увидим чрезвычайную значимость мотива бессмертия в легендах и историях о Горакхнатхе и натхах, и это позволит нам предположить, что подобный мотив (который подхватывает и завершает идею дживанмукты, "освобожденного при жизни"), выражает глубинную ностальгию всей Индии. Почти ничего не известно об исторической личности Горакхнатха. Она довольно быстро оказалась сильно искажена мифом, чуть ли не обожествлена, о чем свидетельствуют бесчисленные сказания и легенды, рассыпанные почти повсеместно в Западной и Северной Индии, от Непала до Раджпутаны, от Пенджаба до Бенгалии, от Синда до Декана. Его жизнь можно приблизительно датировать временем между IX и XII вв. Ему удалось заново объединить некоторые традиции шиваизма (пашупата), тантризм, а также учения (к несчастью, почти неизвестные) сиддхов, "совершенных йогинов". В некотором смысле горакхнатхи продолжают линию таких шиваитских течений, как пашупата, лакулиша каламукха и капалика. Они практикуют также и ритуалы тантризма "левой руки". Кроме Горакхнатха, которого его последователи отождествляют с Шивой, они поклоняются еще девяти натхам и восьмидесяти четырем сиддхам. Именно в этой "среде" сиддхов и натхов должны мы искать учение Горакхнатха (ибо до нас не дошло ничего определенного относительно его исторической жизни). Мы не станем здесь вдаваться в тонкости проблемы (до сих пор слишком плохо изученной) 84 сиддхов. Отметим только, что все йогины, которые достигли "совершенства", могли получить титул "сиддха", однако самый факт того, что одним из значений этого термина являются "чудесные силы" (сиддхи), указывает на то, что в первую очередь речь шла о "магическом совершенстве". В "Хатха-йога прадипике" (I, 5-9) содержится перечень махасиддхов, возглавляемых Адинатхой (мистическое имя Шивы); он упоминает Матсиендранатха, Горакшу, Капалу, Чарвати и др. До нас дошли и другие, более или менее полные перечни, однако в них редко совпадают имена сиддхов. Эта путаница усилилась еще больше от сращивания традиций сиддхов и сиддхачарьев, родственных сахаджа-буддизму. Некоторые имена - особенно Матсьендранатх, Горакхнатх, Нагарджуна, Капала, Чарвати и др. - встречаются достаточно часто. Можно заметить, что, кроме Матсьендранатха и Горакхнатха, самыми важными сиддхами считаются Нагарджуна и алхимики (Чапари, Чарвати и др.). Число 84 не соответствует исторической реальности; это число мистическое, засвидетельствованное во всех индийских традициях - индуизме, буддизме, адживике, джайнизме. По всей видимости, оно выражает совершенство, целостность. Иными словами, 84 сиддха своим количеством могут представлять "целостность учения". Что касается 9-ти натхов, то и их число тоже символизирует единство учения. "Горакшасиддханта-санграха" ссылается на два тантрических текста, ясно демонстрирующих этот символизм: так, "Содаша-нитья-тантра" говорит, что 9 натхов проповедовали тантру в разных космических периодах, а "Тантра-махарнава" сообщает, что 8 натхов пребывают в направлениях восьми сторон света, а девятый - в центре. Иначе говоря, учение излагается этими 9-ю наставниками во все времена и в любой точке пространства. Натхи, особенно Матсьендранатх, Горакхнатх, Чарпати, Капала, появляются и в списках 84-х сиддхов. Можно видеть здесь, как сливаются в одно целое тантризм сахаджии (как индусский, так и буддийский), алхимия (Нагарджуна, Чарпати), хатха-йога (Горакхнатх) и капалика: их представители включены в списки и 9-ти натхов, и 84-х сиддхов. Вполне возможно, это даст нам ключ к пониманию символики натхов и сиддхов: в некоторый период (возможно, между VII и XI вв.) произошло новое "откровение", провозглашенное теми наставниками, которые утверждали, что не создают какую-то совершенно иную систему по сравнению с их предшественниками (отождествленными с Шивой или с Ваджрасаттвой?), но лишь заново истолковывают вечные учения, применяя их к нуждам того или иного времени. Одним из важнейших моментов этого "откровения" было то, что оно окончательно завершило синтез элементов ваджраяны и шиваитского тантризма, магии, алхимии и хатха-йоги. В известной степени это было продолжением тантрического синкретизма. Но некоторые натхи и сиддхи сильнее своих предтеч подчеркивали ценность магии и йоги как средств, пригодных для достижения свободы и бессмертия. Именно этот аспект их учения поражал народное воображение; мы до сих пор встречаем его отклики в фольклоре и местных литературах. По этой причине последнее и представляется нам как имеющее немалую ценность для исследования. Что касается канпхата-йогинов, то они, строго говоря, относятся к традиции крайних форм шиваизма. Канпхаты служат в качестве пуджари (жрецов) в храмах, посвященных Бхайрону, Шакти и Шиве. Многие из них совершают паломничество в храм вамачаринов, находящийся в Хингладже, что в Белуджистане, и в знак посещения этого храма носят ожерелье из белых камешков. Первые европейцы, упоминающие о канпхатах (к примеру, Бьюкенен), находили большое сходство между ними и вамачаринами. Отношения с агхорами тоже достаточно тесны: так, пройдя первую инициацию, канпхата получает имя аугхар, а иногда и агхор. Некоторые агхоры служат в храме Камакхьи (т. е. Дурги) в Ассаме. Этот храм стал известен своими человеческими жертвоприношениями, которые совершались здесь еще в XIX в. (В 1832 г. их запретило английское правительство.)В 1565 г. во время одного подобного ритуала было обезглавлено 140 жертв. Если учесть, что Ассам (Камарупа) был тантрической страной par excellence; что в важнейших тантрах превозносилось имя Дурги-Камакхьи и описывался ее кровавый и распущенный культ; что агхоры были знамениты своими жестокостями и оргиями, станет ясно, каким образом словом "йогин" иногда назывались самые радикальные тантристы. Одна подробность человеческого жертвоприношения, исполненного в Ассаме, помогает лучше прояснить нашу проблему. С того момента, когда находились добровольцы принести себя в жертву (их называли бхогинами) и открыто заявляли об этом своем намерении, они приобретали чуть ли не священный статус. Все вокруг подчинялось их воле; в частности, они могли совокупляться с любыми женщинами, с какими желали. Их приносили в жертву на ежегодном празднике богине, и "Калика пурана" даже посвящает целую главу описанию подробностей обезглавливания этих жертв, оговариваясь, впрочем, что подобный обряд не должны исполнять представители трех первых каст. Согласно тому же источнику, жертва воплощала самого Шиву. Все это напоминает нам еще одну разновидность кровавого индийского жертвоприношения, существовавшего у племени кхондов: они душили мерию (жертву), затем расчленяли ее на куски, которые после этого погребались в полях, с тем чтобы вызвать обильный урожай. Мерия тоже воплощала собой божество. Стоит отметить, что и в том тантрическом контексте, где сближаются друг с другом агхоры и канпхата-йогины, мы обнаружим похожее кровавое жертвоприношение, которое исполнялось с целью вызвать изобилие в природе. Это еще раз показывает пример сращивания шактизма и архаичного культа плодородия, в котором сексуальность и насильственная смерть существуют воедино. Что касается "теологии" горакхнатхов, то она чрезвычайно проста: Шива - их верховный бог, и спасение заключается в соединении с ним посредством йоги. Именно по этой причине горакхнатхи обращают особое внимание на искусство правильного дыхания. Тем не менее они в основном известны и пользуются заслуженной славой за свои магические достоинства: так, они способны лечить болезни, чародействовать, могут вызвать дождь; они дружат со змеями. Свойство покорять диких зверей также приписывается им: говорят, дикие животные иногда служат им в качестве средств передвижения. Этот мотив архаичен и присущ шаманизму, ибо, например, тигр является "мастером инициации" ; в Центральной Азии, в Индонезии и в других местах есть мифы, которые описывают, как приходит тигр, либо какое-то иное дикое животное, и уносит неофита в лес на своей спине (что символизирует уход в беспредельное). Горакхнатхам не запрещен брак: общины, обитающие в районе Бомбея, почти сплошь состоят из женатых; одна из важнейших книг секты, "Горакхбодх", написанная на хинди, вероятно в XIV в., позволяет это. Когда они умирают, тела их не кремируют, но хоронят в позе для медитации. Существует поверье, что они продолжают оставаться в самадхи, отсюда пошло и название их гробниц - самадх (Бриггс, стр. 41). Над гробницей располагают символы лингама и йони. Обычай погребать аскетов и йогинов достаточно древен в Индии; в данном случае символы показывают, что санньяси отождествлял себя с Шивой, знак которого, лингам, освящает могилу, а со временем может трансформировать ее в алтарь. Мимоходом отметим "материализацию" самадхи на уровне народных верований: могила становится священным местом, поскольку она содержит не труп, но тело "освобожденного", пребывающего в вечной медитации. Касаясь того же феномена "материализации", вера в которую характерна для неискушенного сознания, можно вспомнить и то, что сиддхи, т. е. йогические сверхспособности, становятся в глазах крестьян "духами" или "демонами"- сиддхами, которые, как они верят, приобрели свою магическую силу непосредственно от Горакхнатха. В некоторых частях Пенджаба эти духовидные сиддхи почитаются под разными именами, а также в виде камней. Так, древние местные иерофании возрождают свой былой престиж через связь с именем Горакхнатха и входят в новый магико-религиозный синкретизм, действующий на всех культурных уровнях аборигенной Индии.

МАТСЬЕНДРАНАТХ И МИФ О "ПЕРЕДАЧЕ УЧЕНИЯ"

Как и все другие выдающиеся религиозные направления Индии, школа канпхата-йогинов тоже утверждает, что ее учение существовало еще до сотворения мира и что боги Брахма, Вишну и Шива стали первыми учениками Горакхнатха (Бриггс, p. 238). В подобном утверждении видна попытка продемонстрировать вечный, вневременной характер своей доктрины. Большинство субтрадиций, однако, считает, что Горакхнатху по времени предшествовали Адинатх и Матсьендранатх; последний был непосредственным гуру Горакхнатха. Трудно выделить историческое зерно из толщи легенд, окружающих основателей школы. Впрочем, уже сами имена лучше обозначают степени духовных высот, чем их реально существовавшие носители. Адинатх - инкарнация Шивы; этим же именем называли Будду Ваджрасаттву: в некоторых буддийских тантрах Адинатх и Бхутанатх - эпитеты Ваджрасаттвы. Иначе говоря, основателем школы являлся сам Бог. В йоге Горакхнатх отождествляется с Шивой, и в иконографии и культе он рассматривается как воплощение Шивы. Что касается Матсьендранатха, то он стал покровительствующим божеством Непала, где его образ слился с образом Авалокитешвары. Как правило, исторические фигуры (равно как и конкретные события) очень скоро претерпевают кардинальные изменения и приобретают мифические контуры идеальных существ, совершающих действия, достойные богов. Из вышеизложенного можно заключить, что Матсьендранатх и Горакхнатх заново возвестили "истину", которую, по их словам, им открыл сам Шива. Миф о "передаче учения" был известен достаточно хорошо, его часто использовали в прошлом. Содержанием этого мифа являлся сакральный диалог между Богом и его "супругой", который нечаянно слышало некое полубожественное существо, становившееся отныне провозвестником учения. В случае Матсьендранатха история звучит следующим образом: однажды Шива проповедовал йогу жене Парвати на берегу моря; Парвати же заснула во время проповеди. Однако все слышал Локешвара (Авалокитешвара), поскольку он скрывался в воде в облике рыбы - отсюда и возникло его имя, Матсьендранатх. Наиболее ранние письменные упоминания о Матсьендранатхе встречаются в "Кауладжняна-нирнайе" (рукопись XI в., которую Багчи использовал для своего издания). Здесь представлено несколько вариантов непальской версии: в одном из них Шива (Бхайрава) сообщает жене, что его ученик Карттикея бросил "Шастру" (Трактат) в море и рыба проглотила ее. В другом рассказывается, как Шива, которого одна женщина умоляла даровать ей ребенка, дал ей отведать некое вещество. Однако женщина не стала его пробовать и бросила в навозную кучу. Матсьендранатх, который в форме рыбы подслушал проповедь учения Шивы, адресованную Парвати, явился к женщине двенадцать лет спустя и попросил показать ребенка. Узнав о том, что произошло, он послал ее искать ту навозную кучу. И она, найдя ее, обнаружила там двенадцатилетнего мальчика, который получил имя Горакхнатх. Это имя может быть истолковано двояким образом: во-первых, через гхор в значении "грязь", "муть", "навоз"; во-вторых, через гхор в значении "сильный", "ужасный", что указывает на близость аскетическим идеалам. Кроме того, "Горакхнатх" может означать также "владыку скота", и в этом случае его имя совпадает с одним из имен Шивы. Этот миф отчетливо демонстрирует последовательность передачи учения от Шивы через Матсьендранатха к Горакхнатху. Сказания, касающиеся последних двух, т. е. наставника и ученика, достаточно показательны. В одной из легенд говорится, что Матсьендранатх, отправившись на Цейлон, полюбил там цейлонскую царицу и стал жить в ее дворце. Горакхнатх последовал за ним, нашел его во дворце и "напомнил ему о реальности" (мотив воспоминания о реальности будет рассмотрен нами немного погодя). Матсьендранатх оставил царицу, взяв с собой двух сыновей - Параснатха и Нимнатха. Как гласит другая легенда, непальского происхождения, Матсьендранатх поддался искушению при следующих обстоятельствах. Оставив собственное тело на попечение ученика, он, точнее, его дух, вошел в труп только что умершего царя, тем самым воскресив его. (Эта йогическая способность входить в тело другого хорошо известна; святые иногда проделывают подобную операцию, чтобы испытать чувственные удовольствия, не изливая при этом семени.) Спустя некоторое время к царю пришел Горакхнатх и напомнил ему о его подлинном призвании. Легенды из цикла о Матсьендранатхе, двух его сыновьях и Горакхнатхе представляют огромный интерес, поскольку они не только показывают архаичный характер инициации (в истории о двух юношах), но и открывают некоторые оккультные связи между сиддхами и джайнизмом. Так, в одном из мифов повествуется, что как-то Горакхнатх рассердился на сыновей и убил их; он вычистил их внутренности, "как чистят белье прачки", и повесил кожу сохнуть на дереве. Но впоследствии Матсьендранатх упросил его воскресить детей. В этом мифе с очевидностью проглядывает идея смерти при посвящении с последующим воскрешением. Кроме того, некоторые детали носят шаманистский характер(вымывание внутренностей, просушиваниекожи); их можно обнаружить в инициациях сибирских, центральноазиатских и австралийских шаманов. Из этого можно сделать вывод о том, что, помимо уже названных автохтонных архаических элементов (в дальнейшем мы приведем и другие примеры), школа горакхнатхов впитала в себя также и шаманские инициатические обряды весьма древнего происхождения. Только что описанная легенда может подразумевать, что Горакхнатх обладал тайным знанием, которое было неизвестно его наставнику, и что последний просил его посвятить в них своих сыновей. Как бы то ни было, реальная инициация была учреждена самим Матсьендранатхом, ибо только после этого Нимнатх и Параснатх основали две джайнские ветви, существующие до сих пор (Бриггс, с. 72). Согласно сказаниям йогинов-канпхатов, оба сына стали основателями джайнизма. Этот анахронизм, вероятно, намекает на какие-то непонятные связи между джайнскими аскетами и тайной доктриной Матсьендранатха и Горакхнатха. Есть и другие указания на этот счет: во-первых, в джайнском храме возле Пайдхони (Паэ Дхуни) есть изваяние Гхораджинатха, украшенное драгоценными камнями; во-вторых, нимнатхи и параснатхи, хотя и объявляют себя приверженцами Горакхнатха, ведут себя подобно джайнам (например, покрывают рот полоской ткани, чтобы избежать уничтожения микроскопических живых существ).

ШАМАНИСТСКАЯ МАГИЯ И ПОИСКИ БЕССМЕРТИЯ

Сказания, выросшие вокруг имени Горакхнатха, свидетельствуют не только об огромном впечатлении, произведенном его магическими способностями на народное сознание, но также и о некоторых шаманистских элементах, что еще раз доказывает архаизм мифов и символов, обретших вторую жизнь в легендах о сиддхах. Широкоизвестный рассказ о засухе в Непале дошел до нас в нескольких версиях. Согласно одной из них, Горакхнатх, обидевшись на то, что при посещении какого-то дома ему не оказали положенных почестей, упрятал облака (либо нагов, которые облаками управляли) в мешок, сел на него и оставался в такой позе двенадцать лет, погрузившись в медитацию. Царь призвал Авалокитешвару (т. е. Матсьендранатха), обитавшего на горе Капотал (возле Камарупы), спасти страну; завидев своего приближавшегося гуру, Горакхнатх встал с мешка; облака взлетели, и начался дождь. После этой услуги Матсьендранатх-Авалокитешвара стал богом-покровителем Непала. Мимоходом отметим, что эта легенда наверняка относится к историческому событию: ведь именно из Камарупы (Непала) Матсьендранатх принес в Непал тантризм, или, точнее, новое "откровение" сиддхов и натхов. Другие варианты этого мифа позволяют увидеть нечто еще: говорят, Горакхнатх запер облака из-за того, что хотел побеседовать с Матсьендранатхом; последний пребывал в медитации на Капотале, однако Горакхнатх знал, что тот из сострадания мог бы прервать созерцание и прийти в Непал, чтобы спасти страну от великой засухи. Возможно, что таким способом Горакхнатх желал заставить своего наставника открыть тайны, в которые сам не в состоянии был проникнуть. Способность управлять дождем присуща всем шаманам и колдунам. Другие легенды еще более отчетливо демонстрируют шаманскую сущность сиддхов. Горакхнатх как-то оставил свое тело "спать на циновке" (т. е. он скорее вошел не в самадхи, а в шаманский транс) и спустился в подземный мир бога змей, чтобы взять магическое благовоние, которое могло бы помочь ему спасти жизнь одной женщины по имени Вачал. Это типичное шаманское схождение в ад (все элементы налицо: экстатический транс, путешествие под землю и особенно цель - спасение человеческой жизни). Как и шаман, Горакхнатх умеет превращаться в муху, лягушку и даже в железо. "Дабистан" рассказывает о его битве с неким санньяси, во время которой Горакхнатх обернулся жабой - это причудливо напоминает бои между шаманами в обличье животных. Он превращает колодезную воду в золото, а потом в хрусталь. Он вытягивает свою руку на сотни миль, чтобы прервать медитацию одного йогина и тем самым не позволить тому разрушить страну Синд. Он возвращает к жизни множество людей. Он творит людей из лошадиного навоза, затем обращает их в пепел, а потом воскрешает их, и так семь раз. В бенгальской поэме "Гопи-чандрер Панчали" рассказывается, что когда Горакхнатх посвящал принцессу Майянамати, он заставил за считанные часы вырасти из семечка банановое дерево (подобное чудо известно как "фокус с манго"). На том же посвящении Горакхнатх накормил 25 000 йогинов и учеников одним зернышком риса. Его ученики обладают не меньшими магическими способностями. Натхи могут летать по воздуху; Майянамати и Хадисиддха творят чудеса простым произнесением мантр. Хадисиддха превращает солнце и луну в серьги; сам Индра поклоняется ему, а Лакшми готовит для него пищу; он касается небес рукой, его ступни попирают сферы ада, волоски на его теле похожи на деревья и т. д. (Можно отметить макроантропологическую символику всех этих подвигов, символику, которая указывает на космическую структуру эмпирического опыта.) Хадисиддха произносит над метлой мантру - и внезапно бесчисленные метлы падают с неба и сами начинают подметать рыночную площадь. Он завязывает двенадцать узлов на тряпке и швыряет ее в реку - и река тут же высыхает. Когда он сидит в позе медитации в царском парке, кокосы падают возле него; Хадисиддха пьет их млечный сок, съедает их мякоть, и орехи возвращаются обратно на деревья. Он меняет местами головы цариц Адуны и Падуны, разрезает человека надвое и немедленно воскрешает его и т. д. Местные сказания полны описаний подобных магических подвигов. Большинство этих чудес принадлежит всеобщей магической традиции, но некоторые из них определенно имеют шаманистскую структуру и позже обратят на себя наше внимание. В данный же момент следует отметить расцвет мифов о бессмертии, которое обрели Горакхнатх и другие натхи и сиддхи. В бенгальской поэме "Горакшавиджая" знаменитый сюжет с "пленением" Матсьендранатха излагается следующим образом: узнав о том, что его учитель стал пленником женщин из страны Кадали, Горакхнатх спускается в царство Ямы. Увидев его. Яма сходит с трона, приветствует и спрашивает, что привело его в царство мертвых. Горакхнатх небрежно отвечает ему на это, напоминая, что тот не имеет права вмешиваться в дела сиддхов, и грозит разрушить все царство мертвых. И действительно, стоит ему только прочесть мантру хумкара, как подземная столица начинает трястись до основания. Охваченный паникой, Яма соглашается показать мастеру Книгу Судьбы; Горакхнатх внимательно исследует ее, находит лист, на котором записана судьба его гуру, и вычеркивает имя наставника из списка мертвых (Дасгупта, с. 254 - 55). Стоит обратить внимание на шаманистский характер этого схождения в преисподнюю, имеющего целью спасти душу близкого человека; подобное предприятие описывается во многих устных сказаниях (Центральной Азии, Полинезии, Северной Америки). Однако история в "Горакшавиджае" имеет для нас ценность и другого рода: она раскрывает йогический символизм смерти и бессмертия. Услышав о том, что его гуру - пленник женщин в Кадали, Горакхнатх понимает, что Матсьендранатху угрожает гибель; именно поэтому он и спускается в подземелье, где узнает об уготованной учителю печальной судьбе, и не возвращается обратно до тех пор, пока не изменяет ее. Затем он приходит к Матсьендранатху в Кадали и предстает перед ним в облике танцующей девушки; танцуя, он в то же время поет символические песни. Мало-помалу к Матсьендранатху возвращается память о его подлинной сущности; он понимает, что "путь плоти" влечет к смерти, что это его "ослепление" было, по сути, забвением его подлинной бессмертной природы и что "чары Кадали" - не что иное, как мираж профанной жизни. Горакхнатх воодушевляет учителя вернуться на путь йоги и сделать свое тело "совершенным" посредством каясадханы. А мы уже знаем, что это "совершенство", достигаемое алхимией и хатха-йогой, подразумевает абсолютное овладение телом и умом, что, конечно, недоступно для "пленника женщин". Достижение бессмертия - один из основных сюжетов в том обилии мифов и легенд, которые группировались вокруг Горакхнатха и его учеников. Вспомним, что "Горакшавиджая" начинается с того, что Дурга вопрошает Шиву: "Отчего это так, о мой Господь, что ты бессмертен, а я смертна? Поведай мне истину, о Господь, чтобы и я тоже могла стать навеки бессмертной". Тем не менее не кто иной, как Дурга способствовала "ослеплению", которое чуть не лишило Матсьендранатха его бессмертия; это она своими чарами набросила на него покров "забвения": как позднее Горакхнатх объяснил своему наставнику, это завораживание означает вечное проклятие сетей невежества, которыми "природа" (Дурга) опутывает человека. Целый эпический цикл был создан о царице Майянамати (ученице Горакхнатха), ее муже Маникчандре и их сыне Гопичандре, которого Майянамати пытается посвятить в йогу, чтобы сделать его бессмертным. Борьба со смертью является центральным мотивом эпоса. Благодаря своим магическим талантам Майяна узнает, что ее мужу угрожает кончина, и она предлагает ему обучиться у нее махаджняне (тайнам йоги), дабы тот смог избежать приговора Ямы. Но царь отказывается. Когда посланники Ямы приходят во дворец с целью забрать душу ее мужа, Майяна шепчет мантры, магически превращается в богиню Кали и набрасывается на них с мечом, вынуждая отступить. Один из посланников, Годаяма, приходит к Шиве за советом. Воспользовавшись отсутствием Майяны, которая пошла к реке за водой, Годаяма "извлекает" царскую жизнь и улетает с ней, приняв форму пчелы. Однако Майянамати, чей дар йогического ясновидения позволяет ей понять происшедшее, следует за Годаямой в подземные сферы. Она хватает Годаяму и колотит его железной палкой. После многих эпизодов Годаяме вроде бы удается спастись, но Майяна вновь преследует его, причем оба постоянно меняют формы: Годаяма прячется в стогу сена - она становится змеей; он превращается в мышь - она в кошку; он принимает облик голубя, она - орла; наконец, ей удается вырвать у него душу своего мужа. Наряду с широко распространенными фольклорными мотивами ("магическая погоня"), эти легенды используют явно шаманские сюжеты - схождение в ад, кражу души демоном смерти, ее возвращение усилиями шамана и т. д. В других сказаниях из того же эпоса описывается посвящение Майянамати. Увидев ее, когда она была еще только ребенком, Горакхнатх подумал, что и эта столь прекрасная и невинная девочка могла бы окончить свою жизнь так же, как и большинство людей. Поэтому он посвятил ее в йогу, которая и сделала ее бессмертной. Проведя инициацию, он провозгласил: "Сама смерть отныне дала клятву [не простирать свои лапы на Майяну]" (Дасгупта, с. 259); он уточнил, что Майяна впредь не могла умереть от огня, воды, оружия и т. д. И действительно, когда царица исполняла обряд сати (самосожжения) по своему покойному мужу и взошла на погребальный костер, огонь не смог коснуться ее. В другом случае ее собственный сын Гопичандра, подстрекаемый одной из своих жен, подверг ее ужасным пыткам, которые, впрочем, окончились ничем. К месту будет сказано, что все эти испытания носят характер инициации, точнее, шаманской инициации. Царицу Майянамати бросают в огонь, однако даже ее платье не пачкается от дыма; ее заталкивают в мешок и швыряют в реку - но богиня Ганга берет ее на руки, словно ребенка; она проходит по мосту, сделанному в виде волоска, и идет по лезвию бритвы; ее варят семь дней и ночей в котле с кипящим маслом; она пересекает любую реку в лодке, сделанной из шелухи пшеничного зернышка, и т. д. Она сама заявляет сыну: "Практикуя тайное знание, человек становится бессмертным (и течение его жизни будет направляться к бессмертию, вместо того чтобы, как раньше, двигаться к смерти), подобно тому как морская волна после прилива отливает обратно в море. Благодаря дару, полученному от Горакхнатха, я обрела бессмертие: я могу пребывать в акаше (пустоте) четырнадцать кальп, в воде - тринадцать кальп, в огне - двенадцать. Даже тогда, когда миры будут погружаться в хаос и разложение, когда земля исчезнет и все покроет вода, когда солнце и луна погаснут и Вселенная рухнет - то меня не коснется погибель, я избегну смерти". Дотоле лишь величайшие боги - Брахма, Нараяна - осмеливались так смело провозглашать свою неразрушимость и вечность в череде космических циклов. Если почувствовать, насколько велика была жажда бессмертия, выражавшаяся в этих эпических поэмах, то можно понять и их необычайное влияние во всех слоях индийского социума. Еще один ученик Горакхнатха, Хадисиддха - некоторые его факирские фокусы мы уже упоминали - тоже известен как покоритель смерти. Так, встретив Яму и одного из его служителей, он часов восемь избивает их. Именно Хадисиддху Майянамати избирает в качестве гуру для своего сына. Царица очень хорошо понимает, что, едва Гопичандра пройдет инициацию, как она уже не будет иметь сына, и потому горюет, что больше никто в мире не назовет ее "матерью", но желание сделать сына бессмертным пересиливает материнскую любовь, и поэтому она совершает значительные усилия, чтобы убедить его забыть своих жен и возжелать посвящения. Когда Гопичандра углубляется в джунгли вместе с Хадисиддхой (эта изоляция в лесной глуши - тоже преимущественно инициатический мотив), он не в состоянии поспевать за наставником и на какое-то время отстает от него. Слуги Ямы, воспользовавшись этим, "извлекают его жизнь" (шаманская тема) и устремляются с ней в ад. Возвратившись в поисках ученика, Хадисиддха находит безжизненное тело юного царевича; рассерженный, он велит всем тиграм в джунглях охранять тело, а сам спускается в подземелье и колотит Яму вместе со всей его свитой, пока тот не отпускает душу Гопичандры. Все эти рискованные приключения в поисках бессмертия, эти драматические схождения в преисподнюю с целью сразиться со смертью и вызволить украденные ее слугами души, эти победы над смертным, ничтожным уделом человека действовали на воображение поэтов и отвечали заветным чаяниям народа; здесь, как и повсюду, эти инициатические темы сформировали великие литературные сюжеты, заботливо оберегаемые неискушенной аудиторией. Все местные индийские литературы в конечном счете основаны на йогической мифологии и фольклоре. Их огромный успех показывает нам, как индийское сознание понимало йогу: последняя считалась непревзойденным средством покорения смерти, достижения "чудесных способностей", осуществления абсолютной свободы уже при жизни. Несмотря на появление темы магических подвигов, которые всегда привлекали воображение народа, идеальный образ повелителя смерти, представленный в фольклоре и литературе, точно соответствовал дживанмукте, человеку, "освобожденному при жизни", - высшей цели всех школ йоги. Конечно же, фольклор и мифы, героями которых стали Горакхнатх и другие сиддхи, могли отвести слишком мало места идеям и практикам, делавшим достижение бессмертия реальной возможностью. Однако достаточно и тех немногих упоминаний, которые встречаются в текстах, особенно в "Горакшавиджае"; благодаря им можно сделать вывод, что использовались методы тантризма, хатха-йоги и алхимии. Небольшой трактат, "Йогаджива", рассказывает о том, что существует два типа тел - "незрелое" (апаква) и "созревшие" (паква) - и что второе обретается в практике йоги (и потому оно называется йогадеха, т. е. "тело йоги"). Здесь мы опять сталкиваемся с алхимической проблематикой par excellence, т. е. с "незрелым" (несовершенным) и "зрелым" (совершенным, "свободным") металлом. Бессмертие есть не что иное, как состояние Шивы; это помогает объяснить, почему Матсьендранатх, Горакхнатх и другие сиддхи были отождествлены с Шивой. Как мы уже видели, божественного статуса достигает тот, кто реализует в своем теле соединение двух полярных принципов - Шивы и Шакти. Школа натхов и сиддхов использовала широкоизвестную його-тантрическую практику, улта садхану (или уджана садхану), т. е. "регрессивного" процесса, или "движения против течения". Имеется в виду полная трансформация образа жизни человека, начиная от способа дыхания (вместо обычного режима дыхания устанавливается режим пранаямы) и кончая сексуальным поведением (которое регулируется практикой "возврата семени"). Иначе говоря, мы вновь обнаруживаем здесь дисциплину тантрической йоги и алхимии. Высшим идеалом школы является не только свобода, но и совершенное здоровье (аджара), а также бессмертие (амара), что не должно нас удивлять, если вспомнить, что Горакхнатх считался "изобретателем" хатхайоги. Естественно, все эти технические детали, несмотря на то что в источниках они упоминаются, были оттеснены на задний план; именно эффекты йоги разожгли интерес "публики", над которой властвовали мифические образы абсолютной свободы и бессмертия. Реальное значение йоги в духовном богатстве всей Индии не представлено лучше, чем в этих мифах и местных литературах.

ЙОГА И ШАМАНИЗМ

Мы не раз уже встречали "шаманские" черты в мифах и легендах о сиддхах. Теперь нужно определить взаимоотношения между йогой и шаманизмом в более систематической форме. Прежде всего отметим, что поздний буддизм, в его ламаистском варианте, ощутимо повлиял на шаманизм Северной Азии и Сибири; другими словами, символика, идеи и практики шаманизма, которые и сегодня можно встретить у маньчжуров, тунгусов, бурят и других северных народов, претерпели изменения под воздействием буддизма и в конечном счете индийской магии. Но это лишь один пример более общего феномена. Индийская культура, и особенно магикорелигиозный дух Индии распространялись во всех направлениях. Например, следы сильного влияния Индии были найдены на юго-востоке Азии и даже в Океании. С другой стороны, подобные влияния, особенно в двусмысленной форме тантрической магии, испытывали и некоторые местные народы в самой Индии, например байги и санталы. Из всего этого можно заключить, что тантрический синкретизм, используя большое количество элементов доарийского происхождения, аборигенные верования и культы, распространился очень далеко за пределы Индии, достигнув, через Тибет и Монголию, крайнего севера Азии, а через индийский архипелаг - Южных морей. Впрочем, это сравнительно поздние культурные явления, начало которых совпадает с расцветом тантризма (VI - VII вв.). Если же вспомнить, что тантризм, особенно в его "популярных" формах (ритуальная магия, мантраяна и др.), использовал довольно много аборигенных элементов, неизбежно напрашивается следующий вывод: не Индия Вед или брахман, но Индия, подвергшаяся сильной "азианизации", несла столь далеко свое послание. Иначе говоря, Азия и Океания были оплодотворены той культурой Индии, которая уже впитала и усвоила верования и культы своих собственных автохтонных народностей. Сказанное, однако, не разрешает еще проблему взаимоотношений шаманизма и йоги: несмотря на то что индийское влияние, через ламаизм, трансформировало различные виды шаманизма Северной и Южной (Малайзия и др.) Азии, оно ведь само не произвело на свет явление шаманизма как таковое. Ибо есть бесчисленные виды шаманизма, которых никогда не касалось воздействие индийских магико-религиозных элементов (Северная и Южная Америка, Африка, Австралия). Чтобы определить специфику вопроса более отчетливо, мы должны повторить, что шаманизм в собственном смысле слова нельзя смешивать с массой "магических" идей и практик, засвидетельствованных почти повсюду в мире, на всех уровнях культуры. Есть весьма важные "магические" комплексы, которые не содержат никаких элементов шаманизма, например земледельческая магия, т. е. ритуалы и обычаи, связанные с плодородием почвы и щедрыми урожаями. В Индии подобные ритуалы и верования имеют весьма древнее происхождение и очень распространены; мы уже отмечали их сращивание с той или иной формой йоги, и еще вернемся к этому вопросу. Однако подчеркнем, что все подобные магико-религиозные комплексы никоим образом не относятся к шаманизму. Среди элементов, формирующих шаманизм и присущих ему, следует выделить самые основные, а именно: 1) инициацию, состоящую в символическом расчленении тела кандидата, его смерти и воскрешения; последнее, среди прочего, подразумевает также схождение в преисподнюю и восхождение в небеса; 2) способность совершать экстатические путешествия в роли целителя или психопомпа (проводника душ): он отправляется искать душу заболевшего человека, украденную демонами, захватывает ее и возвращает в тело; он препровождает душу в преисподнюю и т. д.; 3) "власть над огнем" (шаман касается раскаленного железа или идет по горящим угольям и т. д., без всякого для себя вреда); 4) способность принимать обличья животных (шаман летает подобно птицам и т. д.) и делаться невидимым. Шаманистский религиозный комплекс очень архаичен: он встречается, в полном или частичном объеме, у аборигенов Австралии, индейцев обеих Америк, в Приполярье и других местах. Основной, определяющий признак шаманизма - экстаз: шаман считается знатоком сакральных областей, способным покидать тело и совершать дальние путешествия, будучи "восхищенным в духе" (т. е. находясь в трансе). "Одержимость духами", хотя и присуща многим видам шаманизма, не является, по-видимому, его основополагающим, первостепенным элементом. Одержимость скорее есть дегенерация, поскольку основная цель шамана - оставление своего тела и последующее затем восхождение в небеса или спуск под землю - не позволяет ему подчиниться помогающим ему духам, демонам или душам мертвых; идеал шамана - покорить этих духов, но самому не подпасть под их иго. ("Одержимость" гандхарвой и даже спиритуалистическая практика установления сообщения между земным и небесным миром посредством медиума зафиксированы уже в "Брихадараньяке" (III, 7,1), но в них нет ничего "шаманского".) Если оставить в стороне поздние влияния (тантрические и ламаистские), оказанные Индией на шаманизм Азии и Сибири, наша проблема сведется к двум отдельным вопросам: 1) необходимо определить индоевропейские и доарийские признаки шаманизма, которые могли рассматриваться индийцами как принадлежащие именно ему; 2) следует выделить среди этих признаков такие, которые показывают определенное сходство с йогическими техниками. В другой работе мы уже исследовали шаманизм в Индии, поэтому не станем повторять помещенные в ней сведения, тем более что в предыдущих главах уже были приведены некоторые феномены, характеризующие шаманизм (например, "магический жар", получаемый в процессе тапаса, ритуалы и мифы, касающиеся восхождения в небо, магического полета, нисхождения в ад). Мы сумели также привлечь и другие элементы, известные еще ведической Индии, - например, возвращение души больного человека усилиями жреца или чародея. Поэтому уместно ограничиться исследованием тех шаманистских символов и практик, для которых можно найти параллели в той или иной разновидности йоги или факирских сиддхи. Только проведя этот ряд сравнений, мы окажемся в состоянии приступить к проблеме структурных отношений между шаманизмом и йогой. Поскольку же самое популярное факирское чудо - так называемый "фокус с веревкой" и поскольку он долгое время считался примером йогических сверхспособностей, мы возьмем его за отправной момент нашего исследования. Когда Будда в первый раз после просветления посетил родной город Капилавасту, он продемонстрировал некоторые из своих "чудесных способностей". Чтобы убедить родственников в своем духовном могуществе и подготовить их к обращению, он взлетел в воздух, расчленил там тело на части, позволив конечностям и голове пасть на землю, затем снова соединил их, как раньше, и все на глазах изумленной публики. Даже Ашвагхоша описывает это чудо ("Буддхачарита", XIX, 12 -13), однако очевидно, что оно является частью общеиндийской магической традиции, став типичным трюком факирского искусства. В знаменитом фокусе с веревкой создается иллюзия, что очень высоко в небо поднимается веревка; по приказу мастера ученик карабкается по ней, до тех пор пока не исчезает из поля зрения зрителей; тогда факир бросает свой нож в воздух - и "рассеченные" части тела юноши падают одна за другой на землю. Этот трюк имеет в Индии долгую историю, но о нем знают также и в таких отдаленных от нее краях, как Китай, Ява, Древняя Мексика, средневековая Европа. Марокканский путешественник Ибн Баттута видел фокус с веревкой в Китае в XIV в. Мэлтон наблюдал его в Батавии в XVII столетии, а Саахун (Sahagun) почти в идентичных выражениях описывает свою встречу с ним в Мексике. Приводим сообщение Ибн Баттуты: "Фокусник взял деревянный шар с несколькими отверстиями, через которые протянуты были длинные веревки, и, схватив одну из них, швырнул ее в небо. Она взвилась так высоко, что мы сразу потеряли ее из виду. Остался только маленький кончик ремня, зажатого в руке фокусника, и тот приказал одному из помогавших ему мальчиков взяться за этот ремень и вскарабкаться вверх. Мальчик взобрался по веревке - и тоже пропал с глаз! Чародей трижды окликнул его, но, не услышав ответа, он как бы пришел в ярость, вытащил нож, взялся за ремешок, полез вверх - и тоже исчез! Вскоре он сбросил сверху одну из рук мальчика, потом ногу, другую руку, другую ногу, туловище и, наконец, голову! Потом он спустился сам, пыхтя и отдуваясь, в измазанной кровью одежде... Эмир отдал ему какой-то приказ... и затем наш приятель собрал части тела юноши, приставил их на свои места, дал пинка - и вот, совершенно неожиданно, мальчик ожил и встал пред нами! Все это поразило меня безмерно". Ибн Баттута затем вспоминает, как, увидев подобное представление в Индии, он тоже пришел в чрезвычайное изумление. И в Европе начиная с XIII в. источники описывают точно такие же трюки, которые исполняли волшебники, обладавшие еще и способностью летать и становиться невидимками, как шаманы и йогины. (Тем не менее все же нельзя с определенностью решить, является ли трюк с веревкой, исполнявшийся европейскими фокусниками, результатом влияния восточной магии или он происходит от древних местных шаманских обрядов. То обстоятельство, что, с одной стороны, этот трюк засвидетельствован в Мексике и что, с другой, ритуальное расчленение тела мага при инициации встречается также и в Австралии, Индонезии и Южной Америке, склоняет нас к предположению, что в Европе мы сталкиваемся с воскрешением местных, доиндоевропейских магических практик.) В этом "чуде" можно выделить два отчетливых признака шаманизма: 1) расчленение (инициатический ритуал) и 2) восхождение на небо. Сначала проанализируем первый. Как известно, во время своих "инициатических фантазий" будущие шаманы чувствуют, как их тело рассекают на части "духи" или "демоны", выступающие тем самым в роли учителей при посвящении; неофитам срезают головы, крошат тело на кусочки, очищают кости и т. д. - и, после всего этого, "демоны" заново собирают кости и покрывают их новым мясом. Иначе говоря, мы сталкиваемся здесь с экстатическими переживаниями, имеющими характер инициации: за символической смертью следует обновление органов тела неофита и его Воскресение. Уместно вспомнить, что подобные видения и переживания известны также австралийцам, эскимосам, племенам Северной и Южной Америки и Африки. Следовательно, перед нами очень архаичная техника. Если фокус с веревкой демонстрирует некоторые зрелищные моменты этой шаманской инициациатической схемы, то некоторые индо-тибетские ритуалы еще ближе к ней со структурной точки зрения. Роберт Блейхштайнер так описывает чод (gtchod), гималайский и тибетский тантрический ритуал, состоящий в том, что человек предлагает себя на съедение демонам: "Под бой барабана, сделанного из человеческого черепа, под звуки трубы, изготовленной из берцовой кости, начинается танец, и духи созываются на пиршество. Сила медитации вызывает богиню с обнаженным мечом; она появляется на голове жертвователя, отрубает ее и кромсает его тело на куски; затем демоны и дикие звери набрасываются на все еще шевелящиеся фрагменты тела, пожирают мясо и пьют кровь. Слова адепта, призывающего духов, являются аллюзиями на некоторые джатаки, в которых повествуется о том, как Будда в своих прошлых перерождениях предлагал себя на съедение голодным животным и демонам-людоедам. Похожие инициатические ритуалы встречаются повсеместно, например, в Австралии или в некоторых североамериканских племенах. В случае же ритуала чод мы имеем мистическое переосмысление шаманской инициации. Ее "зловещий" характер - скорее кажущийся, чем реальный; понятно, что переживание неофитом своей смерти и воскресения, подобно всем другим переживаниям подобного рода, воздействует "ужасающим" образом. Индо-тибетский тантризм даже еще более радикально спиритуализовал инициатический мотив "смерти в лапах демонов". Приведем примеры некоторых тантрических медитаций, объектом которых является сдирание плоти и созерцание йогином своего скелета. Йогина учат визуализировать свое тело как труп, а свой ум - как злобную богиню, держащую в руках нож и чашу в виде черепа. "Представляй, что она отъединяет голову от тела... и режет туловище на кусочки и швыряет их в чашу как подношение божествам". Еще одно упражнение состоит в том, что йогин созерцает себя как сверкающий белый скелет громадных размеров, из которого вырывается пламя, такое огромное, что оно заполняет пространство вселенной. "И, наконец, в третьей медитации перед йогином ставится задача созерцания самого себя как превращенного в гневную дакини, сдирающую куски кожи с его тела. Текст продолжает: "Визуализируй... как ты сдираешь с себя кожу и простираешь ее вовне, так, что она покрывает три мира пустоты, и как потом на ней вырастают все твои кости и мышцы. Затем, когда роскошный пир для злобных духов будет в полном разгаре, вообрази, что Гневная Дакини берет кожу и скатывает ее в рулон... и с силой швыряет ее вниз, превращая ее со всем ее содержимым в кашицеобразную мясисто-костную массу, которой кормятся множество диких зверей, произведенных с помощью сознания". Возможно, созерцаниями именно такого типа занимаются на кладбищах некоторые индийские йогины. Это же духовное упражнение знакомо и арктическим шаманам. Когда Кнуд Расмуссен спрашивал эскимосских шаманов об их способности созерцать самих себя в форме скелета, те отвечали уклончиво, поскольку вопрос касался великого таинства. Расмуссен пишет: "Впрочем, ни один шаман не в состоянии объяснить себе, как и почему он может, посредством каких сверхспособностей сознания, погружаться в тело из плоти и крови, до тех пор, пока для него не остается ничего, кроме костей... Видя себя таким беззащитным, и вместе с тем освобожденным от тленных изменчивых вещей плоти и крови, он посвящает себя, если использовать сакральный язык шаманов, великой задаче - продлить в определенных частях своего тела после смерти противодействие влиянию солнца, ветра и погоды"1. Эта редукция шаманского тела к скелету, способность шамана созерцать себя как скелет, означает выход за пределы профанного человеческого мира - т. е. инициацию или освобождение. Как известно, элементы ритуального костюма сибирских шаманов часто имитируют расположение костей в скелете. Эта же символика в изобилии зафиксирована в Тибете и Гималаях. Согласно одной легенде, Падмасамбхава взобрался на крышу и станцевал мистический танец, будучи одетым только "в семь украшений из кости". Хорошо известно, какое значение имеют человеческие черепа и берцовые кости в тантрических и ламаистских церемониях. Танец скелета особенно важен в драматических мистериях цам (tchams), которые, среди прочего, знакомят зрителей с грозными образами, возникающими в состоянии бардо, т. е. в промежуточном состоянии между смертью и новым воплощением. С этой точки зрения танец скелета следует рассматривать как инициацию, ибо он "повествует" о некоторых посмертных переживаниях.

ВОСХОЖДЕНИЕ НА НЕБЕСА. МИСТИЧЕСКИЙ ПОЛЕТ

Что касается второго признака шаманизма, выделенного нами в трюке с веревкой, т. е. "восхождения на небо", то он создает еще большую проблему. Ибо ритуал восхождения по жертвенному столбу (юпа) существует в ведийской Индии и вне всякой связи с шаманизмом: это ритуал, с помощью которого осуществляется появление "трещины в мирах". Тем не менее есть и поразительные структурные соответствия между индийским ритуалом и подъемом по шаманскому древу. Как известно, последнее символизирует мировое древо. Шаманское древо делится на 7, 9 или 16 частей, каждая из которых соотносится с каким-либо небесным слоем, и прохождение каждого слоя равносильно подъему по мировому древу или столбу. И индийский жертвователь тоже поднимается в небо по юпе, которая уподобляется мировому столбу. Эта же символика встречается в сказаниях о рождении Будды: едва тот появляется на свет, как делает семь шагов и касается вершины мира ("Мадджхима-никая", III, 123), подобно тому как алтайский шаман делает семь или девять зарубок на ритуальной березе, по которой он взбирается на верхнее небо. Бросается в глаза, что старая космологическая схема шаманского и ведического подъема на небо обогащена здесь тысячелетним опытом индийской метафизической мысли. Целью Будды является уже не "мир богов", не ведическое "бессмертие", но преодоление человеческой обусловленности вообще. Концепция семи небес, которую, по сути, излагает "Мадджхима-никая", отсылает к брахманизму; и возможно, она испытала влияние вавилонской космологии, оставившей свои следы (хотя и опосредованно) также в шаманистских космологических представлениях Алтая и Сибири. Но буддизм знает также и схему мира с девятью небесами, хотя и глубоко "интериоризованными": первые восемь небес соответствуют определенным ступеням медитации, а девятое символизирует нирвану. Каждое из этих небес управляется каким-нибудь божеством из буддийского пантеона, которое в то же время персонифицирует особую степень йогической медитации. Известно, что у алтайцев семь и девять небес населяют различные божественные персонажи, которых шаман встречает во время своего подъема и с которыми он беседует; на девятом небе он оказывается перед верховным существом, Бай Ульгенем. Разумеется, в буддизме речь идет уже не о символическом восхождении на небо, а о ступенях созерцания и, в то же время, о "шагах" к окончательной свободе. Индийский брахман "взбирается" на небо, ритуально поднимаясь по лестнице; Будда преодолевает сансару, символически пересекая семь небес; буддийский йогин в процессе медитации осуществляет восхождение, имеющее исключительно духовный смысл. Типологически все эти действия принадлежат к одной и той же шаманской структуре: каждое по-своему показывает путь преодоления профанного мира и достижения мира богов, или Высшего Существа, или Абсолюта. Единственное крупное различие между ними и шаманским опытом восхождения на небо заключается в интенсивности последнего: как мы уже говорили, опыт шамана включает в себя экстаз и транс. Но вспомним муни из "Ригведы", который, "опьяненный экстазом", восседает в "повозке ветров" и т. д. Следовательно, ведическая Индия тоже знала своих мастеров экстаза, переживания которых вполне допустимо сравнивать с экстазом шамана. Однако - и об этом необходимо сразу сказать - разница между йогической медитацией и техникой шаманского экстаза, слишком велика, чтобы позволить нам уравнять их друг с другом. Мы еще вернемся к этим различиям в конце нашего компаративного исследования. Символика экстатического подъема на небо - разновидность повсеместно распространенного символизма магического полета, который, хотя и засвидетельствованный во всех видах шаманизма и первобытной магии, все-таки, в строгом смысле, к шаманизму не относится. Мы не станем повторять здесь те примеры и комментарии к ним, которые приводятся в нашей работе "Шаманизм: архаическая техника экстаза". Представление о том, что святые, йогины и чародеи умеют летать, встречается по всей Индии. Способности взмывать в воздух, летать подобно птице, мгновенно пересекать огромные пространства, становиться невидимым находятся в списке магических совершенств, которыми буддизм и индуизм наделяют архатов и чародеев. Так, берегов волшебного озера Анаватапта в состоянии достичь только те существа, которые обладают сверхъестественной способностью к полету; Будда и буддийские святые перемещались туда за время, равное одному морганию глаза. Аналогично и в индуистских сказаниях риши воспаряли по воздуху и мгновенно достигали божественной, таинственной северной земли- Шветадипы. Это, конечно, "чистые земли", расположенные в сакральном пространстве, которое одновременно и рай, и "внутренний космос", доступный только посвященным. Анаватапта, Шветадипа и другие буддийские разновидности райских сфер - только разные модальности бытия, достижимые посредством йоги, аскетизма или созерцания. Тем не менее следует подчеркнуть идентичность выражения этих переживаний и архаичной символики восхождения и полета, столь распространенной в шаманизме. Буддийские источники говорят о четырех магических способностях, связанных с передвижением (гамана). И первая из них - умение летать. Перечисляя сиддхи, обретаемые йогинами, Патанджали упоминает (ЙС, III, 45) способность летать по воздуху (лагхиман), В "Махабхарате" повествуется, как святой мудрец Нарада, используя приемы йоги, взмывает в воздух и достигает вершины горы Меру (т. е. "центра мира"); отсюда он видит Шветадипу, расположенную в Молочном Океане (Мхбх, XII, 335,2). Ибо "обладая таким [йогическим] телом, йогин идет туда, куда пожелает". Однако другая традиция, отмеченная в "Махабхарате", уже проводит различие между настоящим мистическим восхождением - о котором нельзя сказать, что оно всегда "конкретно", - и магическим полетом, который является только иллюзией. "Также мы умеем летать в поднебесье и проявлять себя в разных формах посредством иллюзии" (Мхбх, V, 160). Мы видим, в каком направлении йога и другие индийские практики медитации развивали опыт экстаза и магического совершенства, который принадлежал к древнейшему духовному наследию. Тайна магического полета известна и индийской алхимии. Эта же способность присуща буддийским архатам, причем настолько, что от слова арахант (архат) произошел сингальский глагол рахатве, т. е. "исчезать", "мгновенно перемещаться из одного места в другое". Дакини, девы-волшебницы, играющие важную роль в некоторых тантрических школах, называются в Монголии "стремящиеся к небу". Магический полет и восхождение на небо с помощью лестницы или веревки - излюбленные сюжеты в Тибете. Они не обязательно должны заимствоваться из Индии: их зафиксировали как традиция бонпо, так и течения, происходящие из бонпо. Кроме того, эти же самые мотивы очень значимы в магических верованиях и фольклоре лоло, моссов и китайцев; вообще они встречаются почти повсеместно в первобытном мире. "Подъем на небо" и "магический полет" - исключительно сложные символы, выражающие определенные состояния человеческой души и разума. "Полет" подчас означает познавательные способности, постижение невидимых вещей или метафизических истин. "Разум - быстрейшая из птиц", говорит "Ригведа" (VI, 9, 5). И "Панчавимшабрахмана" утверждает: "Тот, кто способен понимать, обладает крыльями". Известно, что многие народы представляют душу птицей. "Магический полет" символизирует способность "оставлять тело", т. е. он в метафорических образах говорит об экстазе, освобождении души. Но в то время как большинство людей "превращаются в птиц" только в момент кончины, когда они покидают свои тела и взлетают в воздух, шаманы, маги и мастера экстаза всех мастей осуществляют "выход из тела" уже в этом мире, причем столько раз, сколько пожелают. Этот миф о душе-птице содержит в зародыше целую метафизику духовной автономии и свободы человека. Приведем еще одно широкоизвестное фольклорное чудо - "фокус с манго". Йогин сажает манговое семечко в землю - и вскоре на глазах у потрясенной публики вырастает дерево. Согласно буддийскому преданию, которое содержится в комментарии на "Дхаммападу", Будда произвел такое же чудо в саду царя Пасенади: Ганда, царский садовник, показывает Будде плод манго, и Просветленный велит закопать семечко из этого плода; затем он омывает руки над ямкой, в которую было брошено семечко, и через несколько минут вырастает манговое дерево высотой в пятьдесят локтей, при этом принося цветы и плоды. Похожие подвиги засвидетельствованы и у североамериканских шаманов: пуэбло, к примеру, верят, что их шаманы могут заставить зерно пшеницы пустить ростки и вырасти на глазах у зрителей.

"МАГИЧЕСКИЙ ЖАР". "ВНУТРЕННИЙ СВЕТ"

Перейдем теперь к еще одной группе шаманских феноменов, а именно к "овладению огнем" и "магическому жару". Шаманизм и колдуны повсеместно имеют репутацию покорителей огня. Они могут глотать горящие угли, притрагиваться к раскаленному железу, ходить по огню. Во время камланий сибирские шаманы "разгораются" до такой степени, что, кромсая свои тела ножом, не получают никаких ран; колют себя мечом, глотают горячую золу и т. д. И многие факиры и йогины демонстрируют похожие подвиги. Сходство между йогинами и шаманами выступает еще более отчетливо в случае "магического жара". Одно из испытаний при посвящении состоит в умении выносить крайний холод. Так, по маньчжурскому обычаю, во льду вырубаются девять отверстий; кандидат в шаманы должен нырнуть в первое, проплыть подо льдом и вынырнуть из второго, и так далее, вплоть до девятого отверстия. У лабрадорских эскимосов есть похожее испытание: кандидат оставался на пять суток в студеном море, и, если оказывалось, что он даже не вымок, ему сразу присваивали титул ангакокк (шаман). Некоторые индо-тибетские ордалии имеют целью оценить степень подготовленности неофита по тому, сколько он сможет высушить на своем обнаженном теле мокрых простыней, одну за другой, в течение снежной зимней ночи. В Тибете это "психическое тепло" называется туммо (gtummo). Простыни опускают в ледяную воду. Каждый из участников процедуры обертывается в одну из них и должен высушить ее на своем теле. Едва простыня становится сухой, ее снова окунают в воду, вынимают и заворачивают в нее другого человека, чтобы тот высушил ее, как прежний. Эта операция повторяется в таком духе вплоть до рассвета. Тогда тот, кто высушил наибольшее количество простыней, признается победителем. Туммо - його-тантрическое упражнение, хорошо известное аскетам Индии. Выше уже упоминалось об интенсивном жаре, возникающем при подъеме кундалини. В источниках говорится, что психическое тепло можно получить через задержку дыхания и сублимацию половой энергии, и этот опыт всегда сопровождается световыми феноменами (важная деталь, к которой мы еще вернемся). Техника "производства внутреннего тепла" не является тантрической инновацией. Уже "Мадджхима-никая" (I, 244) знает о "жаре", полученном через задержку дыхания, да и в других буддийских произведениях (например, в "Дхаммападе", 387) содержится мысль о том, что Будда - это "горение". Будда является "горением" потому, что он практикует аскетизм, тапас - а мы уже видели, что в Индии тапас был известен только с ведических времен, хотя сама теория и практика "магического нагревания", а также процесса создания мира посредством аутотермии были в ходу еще с доиндоевропейского периода; действительно, они принадлежат к ступени архаической культуры, будучи зафиксированы и в первобытных космологических системах, и во многих видах шаманизма. Есть все основания полагать, что опыт "внутреннего тепла" был знаком мистикам и магам с самых древних времен. Многие первобытные племена воспринимают магико-религиозные способности как "горение", выражая их словами, означающими "тепло", "разгорание", "сильное жжение" и т. п. В этом и кроется, кстати, причина того, почему маги и чародеи пьют соленую или пряную жидкость и поедают растения с сильным ароматом - тем самым они надеются увеличить свое внутреннее тепло. В современной Индии магометане верят, что человек, находящийся в общении с Богом, становится "объят пламенем". Всякого, кто исполняет чудеса, они называют "пламенеющим". В широком смысле все люди, в действиях которых проявляется магико-религиозная энергия, могут называться "пламенными". Разумеется, эта сакральная сила, переживаемая как крайний жар, приобретается не только в шаманских или мистических практиках. Мы уже называли некоторые термины из индоевропейского военного словаря (furor, ferg и др.), обозначающие этот "крайний жар" и эту "ярость", которые характеризуют ощущение телом сакральной силы. Как и шаман, юный герой "раскаляется" в процессе своего инициатического сражения. Понятно, что эти "ярость" и "жар" - не профанные или "естественные" феномены, но являются признаком восприятия сакральности. "Овладение огнем" и "внутреннее тепло" всегда связаны либо с достижением особого экстатического состояния, либо, на других культурных уровнях, с обретением необусловленного состояния совершенной духовной свободы. "Овладение огнем", т. е. нечувствительность к жару и вытекающее из нее "магическое тепло", с помощью которого можно вынести и крайний холод, и крайний жар, является тем магико-мистическим достижением, которое, вкупе с другими, не менее экстраординарными умениями (восхождение, полет и т. д.), ощутимо показывает, что шаман превзошел человеческий удел и может разделять жизнь "мира духов". Очевидно, что первоначальное ощущение магико-религиозной силы, выраженное в "ярости" военных инициаций или в "горении" магов, шаманов или йогинов, могло со временем трансформироваться, видоизменяться, совершенствоваться через стремление к воссоединению и "преображению". Индийское слово крату, которое вначале означало "мощь яростного воина", особенно "мощь Индры", потом "силу победы", "героическое усилие", "порыв", "смелость", "упоение битвой" и, более широко, "силу" и "величие" вообще, в конце концов приобрело значение покорности законам риты и достижения высшего блаженства. Конечно, "ярость" и "жар", порождаемые упорным, постепенным возрастанием в силе, пугают большинство людей. Тем не менее этот вид силы, в ее "незрелом" состоянии, является главным объектом интереса для чародеев и воинов; те же, кто ищут в религии доверие и успокоение, противятся магическому "жару" и "огню". Термином шанти, которым на санскрите обозначается спокойствие, душевный мир, бесстрастие, облегчение страдания, происходит от корня шам, который первоначально имел значение угасания огня, гнева, возбуждения, короче говоря, "жара", производимого демоническими силами. Индиец ведийских времен чувствовал опасность, идущую от магии; он не хотел поддаваться соблазну обладать избыточными силами - точно так же, как позже йогин старался преодолеть искушение пользоваться сверхспособностями (сиддхи). Мы уже отмечали, что в його-тантрических упражнениях "внутреннее тепло" сопровождалось световыми эффектами. Мистические переживания света засвидетельствованы еще со времен упанишад, для которых "внутренний свет" (антар джьотих) определяет самую сущность Атмана (Брихадар.-уп, I, 3, 28); в некоторых буддийских техниках медитации мистический разноцветный свет указывает на успех в созерцании. Не будем останавливаться на огромной роли внутреннего света в мистике и теологии христианства и ислама, поскольку не ставили перед собой задачу компаративного изучения мистицизма; наше исследование ограничено сферой шаманизма. Скажем лишь, что в Индии светозарные эпифании известны далеко не только в йогическом опыте, свидетельство тому - экстатическое восхождение Арджуны на гору Шивы, восхождение, которое завершается растворением в сверхъестественном свете (Мхбх, VII, 80). Внутренний свет чрезвычайно важен и в практиках эскимосских шаманов. Можно даже сказать, что его обретение равносильно исходу инициатического испытания: кандидат достигает этого "просветления" - кауманек - после долгих часов медитации, проходящей в полном уединении. По словам шаманов, которых расспрашивал Расмуссен, кауманек - это "таинственный свет, который внезапно ощущается шаманом в своем теле, в голове, в мозге, - загадочный светоч, светозарный огонь, позволяющий ему, выражаясь и буквально и метафорически, видеть во мраке - ибо он может отныне даже с закрытыми глазами видеть в темноте и воспринимать такие вещи и события, которые скрыты от других; так они проникают в будущее и в чужие тайны. Когда неофит впервые испытывает "просветление", "это похоже на то, как будто бы дом, в котором он находится, внезапно вырос: он видит далеко окрест, даже через горы, словно земля была бы одной огромной равниной, и его взор может достигать конца земли. Ничего более не скрыто от него". СХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ Какие выводы можно извлечь из более близкого рассмотрения этих сопоставлений? Для начала отсечем те элементы, которые не относятся непосредственно к йогической проблематике. Мы оставим в стороне те соответствия космологических систем и символики восхождения, которые можно наблюдать и в шаманизме, и в индийской традиции (юпа, семь шагов Будды и т. п.): это просто структурные параллели, которые не приближают к прояснению сходства шаманизма и йоги. Только два аспекта символики восхождения привлекут наше внимание - трюк с веревкой и магический, или экстатический, полет. В этой связи уместно сделать два замечания: 1) трюк с веревкой, будучи одним из типичных факирских фокусов, не является непременным атрибутом любой йогической техники; он может входить в список сиддхи наряду с другими "чудесными способностями" индийской магической традиции; 2) что касается экстатического полета, известного еще с эпохи Вед, то он тоже никогда не входил составной частью в йогу как таковую. На философском уровне способность к перемещению по собственной воле, умение "летать" символизировала автономию духа; на магическом же уровне "полет" рассматривался как одно из сиддхи и мог быть подготовлен либо йогой, либо алхимией, либо чародейством. С другой стороны, как отмечалось выше, "магический полет" не считается исключительно прерогативой шаманизма, хотя и является одной из его характерных особенностей; "полет" - неотъемлемая часть древнейшей магической традиции. Подобно этому, и фокус с манго тоже следует понимать как сиддхи. Отчетливо шаманское по структуре, это чудо имело в Индии любопытную судьбу. Во-первых, оно стало типичным трюком факира; во-вторых, его использовали философы (к примеру, Шанкара), для демонстрации поражающего воображение примера того, как действует мировая иллюзия. И другие йогические сиддхи также зафиксированы в магических и шаманских традициях - например, "вхождение в тело другого" или реанимирование трупа. С морфологической точки зрения это сиддхи скорее входит в разряд "магических способностей", чем принадлежит шаманскому искусству. С другой стороны, есть и такое сиддхи, которое присуще только йоге и не является частью всеобщей магической традиции, поскольку оно предполагает длительную духовную подготовку. Имеется в виду способность припомнить свои предыдущие воплощения. Эта "способность" известна, впрочем, и шаманам Северной Америки: они помнят свои прошлые жизни, а некоторые из них даже утверждают, что были свидетелями сотворения мира. Мы касаемся здесь очень сложного вопроса, который выходит за рамки нашего исследования, а именно вопроса об универсально распространенной вере в предсуществование души человека; некоторые привилегированные люди - мистики, шаманы и др. - способны трансформировать эту веру в личное переживание. Сравнение с Индией напрашивается само собой - там тоже только йогины и Пробужденные способны восстановить в памяти свои предыдущие жизни; остальные люди принимают учение о перевоплощениях на веру, как часть традиционной идеологии. Но ни классическая йога, ни буддизм не приписывают большой важности знанию прошлых воплощений: обладание этим сиддхи само по себе еще не решает проблему освобождения. Вероятно, мы сталкиваемся здесь с аборигенной мифологией и мистической техникой, которые связаны с верой в предсуществование души и которые как йога, так и буддизм очень рано усвоили и наполнили новым содержанием. Равным образом наводит на размышления и сходство между инициатическим "расчленением" тела шамана и некоторыми його-тантрическими медитациями, объектами которых выступают или раздирание тела йогина "демонами", или созерцание своего скелета, или, наконец, магико-религиозная символика черепов и трупов. Духовные упражнения этого типа отсутствуют в традиции классической йоги; их появление связано с расцветом тантризма, хотя о них, вероятно, знали и намного раньше, и не только в Индии (капалики, агхоры и др.), но также в гималайских областях и в Тибете (где бонпо до сего дня сохраняет отчетливо шаманскую структуру). Следовательно, здесь можно видеть йогическое переосмысление аборигенной шаманской техники; схожие процессы засвидетельствованы во всей истории великого тантрического синтеза. На уровне мистической техники в строгом смысле слова самое заметное сходство между шаманизмом и йогой наблюдается в феномене "внутреннего тепла". Мы уже показывали, что последнее - повсеместно распространенное явление, причем не только среди аскетов и магов: внутреннее тепло вырабатывается также и в ходе воинской инициации. Далее, мы отмечали, что эта техника связана с факирской способностью "покорять огонь", которую следует рассматривать как самую архаичную и наиболее распространенную часть магической традиции. Можно с уверенностью сделать вывод о том, что йога испокон веков знала о производстве внутреннего тепла, достигаемого с помощью остановки дыхания. Ибо тапас зафиксирован уже в ведийский период, равно как и дисциплина дыхания, практиковавшаяся мастерами экстаза, вратьями. Сложно установить "истоки" пранаямы, но допустимо предположить, что ритмически регулируемое дыхание являлось результатом определенных "мистических опытов", нацеленных на увеличение внутреннего тепла. (Ж. Филлиоза считает что можно связать происхождение йоги с "ученой доктриной", т. е. с пониманием праны как важнейшего элемента жизни. "Видя в дыхании главный двигатель психики и жизни, индийцы старались, воздействуя на него, получить эффекты и духовные, и психические... Конечно, простой факт наличия подобной теории еще не объясняет все подробности процедуры. Однако этого оказалось достаточно для того, чтобы обратиться к данной технике. Эксперимент довершил остальное. Физиологические результаты, полученные в ходе этих испытаний, и их влияния на психическое состояние оправдали выбор и привели к усовершенствованию практических средств. Существование теории, по меньшей мере, объясняет, почему были сделаны эти попытки" (Филлиоза, с. 217 - 18). Эта гипотеза соблазнительна, но она не решается определить происхождение этой мистической техники от опытов, проведенных согласно положениям философской теории. Нам кажется более правдоподобным противоположный процесс: сначала - мистическое экспериментирование, затем -разработка теории дыхания . Как напоминает сам д-р Филлиоза (с. 217), вдохи и выдохи были отождествлены с космическими ветрами уже в ведический период. Возможно, что именно в опыте, "космическом" по своей структуре, следует искать начало пранаямы; однако подобные переживания носили мистический характер, они не были предприняты вследствие появления научной теории. Многосторонний характер йоги, ее возрастающий успех в Индии, которая становилась все более и более подвержена азианизации, вероятно, показали бы нам, в каком направлении стоит заниматься поисками ее "истоков". Но следует уточнить, что альтернатива существует не между "ученым и "популярным" истоком ее, а между "ученостью" и доарийской духовной традицией, представленной народами, превосходившими в культурном отношении индоариев ведических времен. Проблема влияния культуры Мохенджо-Даро остается открытой.) Что касается ритуального одурманивания коноплей, опиумом и другими наркотиками, то оно часто практикуется шаманами, равно как и некоторыми йогинами. Как известно, Патанджали сам упоминает снадобья (аушаддхи) в одном ряду с самадхи, как подходящие средства для получения сиддхи. Под "снадобьями" могут подразумеваться либо галлюциногены, вызывающие экстаз, либо "травы", из которых извлекали эликсир вечной жизни. В любом случае наркотики и схожие с ними препараты производят экстаз, а не йогическое самадхи; эти "мистические средства" принадлежат, собственно, к феноменологии экстаза (о котором мы уже составили представление, описывая поведение ригведийского муни), и их с большой неохотой восприняла классическая йога. Тем не менее тот факт, что сам Патанджали говорит о магико-экстатических достоинствах снадобий, достаточно интересен и чреват последствиями; он показывает влияние, оказываемое мастерами экстаза, их стремление ввести свои методы в дисциплину классической йоги. И действительно, определенная часть шактов и членов других экстатических и оргиастических движений использовали (и используют) опиум и гашиш. Большинство этих "экстатиков" в той или иной степени связаны с культом Шивы, другими словами, относятся к аборигенной культурной среде. Интоксикация разными веществами (коноплей, грибами, табаком и т. п.), строго говоря, не применялась изначально в практике шаманизма. Ибо, с одной стороны, имеющиеся в нашем распоряжении шаманские мифы и сказания относятся к современной эпохе и описывают упадок шаманизма, представители которого уже не способны вызвать экстаз так, как это делали "великие древние шаманы"; с другой, было отмечено, что там, где шаманизм находился в состоянии разложения и транс стимулировался извне, существует также злоупотребление одурманивающими травами и зельем. Внутри же самого шаманизма, однако, необходимо отличать этот, по всей видимости, поздний феномен интоксикации, направленной на "усиление" транса, от ритуального потребления "горячительных" напитков в целях увеличения "внутреннего тепла". Аборигенная Индия, возможно, хорошо знала ряд древних традиций, выработавших средства для получения "магического жара", экстаза или "божественного статуса"; и все эти традиции неоднократно старались быть признанными йогическими дисциплинами, а то и встать на их место. Мы находим доказательство этому в том, что значительное число "йогинов" и "факиров", принадлежа к какой-нибудь школе йоги и практикуя определенные йогические упражнения (пранаяму и др.), в то же время продолжают многие экстатические и оргиастические традиции. Если попытаться сделать некоторые общие заключения из этого краткого исследования, то нужно прежде всего выделить три спиритуальные позиции: 1) экстаз, характерный признак шаманизма; 2) освобождение посредством самадхи, что свойственно классической йоге; 3) дживанмукти, состояние, которое, будучи почти неотличимо от "бессмертия в теле", присуще тантризму и алхимической йоге; именно оно особенно воздействует на воображение народа и удовлетворяет его заветные чаяния. После всего вышесказанного нет нужды подробно останавливаться на структурных различиях между шаманским экстазом и йогическим энстазом. Йога, являясь высокоразвитой духовной техникой (мы не обсуждаем ее возможные "истоки"), не должна быть смешана с шаманизмом или поставлена в ряд с техниками экстаза. Целью классической йоги остается полная автономия, сосредоточение, в то время как шаманизм характеризуется напряженными усилиями по достижению "состояния духа, способного осуществить экстатический полет". И все же точки соприкосновения йоги и шаманизма имеются. Первая совпадает со вторым в стремлении "выйти из потока времени", нивелировать историчность. Экстаз шамана возвращает изначальную свободу и блаженство вечности, когда, если верить мифам, человек мог физически подняться в небеса и вступить в общение с богами. Со своей стороны, йога стремится обрести необусловленное состояние самадхи или сахаджи, совершенную способность дживанмукты - человека, "освобожденного при жизни". С этой точки зрения мы можем сказать, что дживанмукта преодолевает время и историчность; его спонтанность в каком-то смысле напоминает райское существование первого человека, описанное в мифах. Иначе говоря, йогин не меньше, чем шаман, пытается сбросить иго исторического времени и вернуться в мир необусловленности (а значит, и парадоксальности, невыразимости). Однако, в то время как шаман может достичь подобной спонтанности только через экстаз (когда он способен "летать") и ровно настолько, сколько длится сам экстаз, истинный йогин, достигший самадхи и ставший дживанмуктой, испытывает это совершенное состояние непрерывно, сумев полностью преодолеть темпоральные и исторические ограничения. Эта структурная разница между шаманом и йогином особенно заметна в классической йоге. Но мы уже отмечали, что наряду с классической формой йоги очень рано появились и другие ее формы, использующие иные подходы (например, бхакти) и преследующие иные цели (например, получение "божественного тела"). Именно в развитии неклассических видов йоги, в процессе сращивания их с другими мистическими техниками проявляется третья "спиритуалистическая позиция", утверждающая возможность неопределенно долгого продления жизни в "неразрушимом теле", созданном при взаимодействии хатха-йоги и алхимии. Ни классическая йога, ни в целом другие ведущие направления индийской мысли не были нацелены на достижение бессмертия. Бесконечному продлению существования Индия предпочитала независимость и свободу. И все-таки, как мы уже видели, йога в какой-то момент стала пониматься индийским сознанием не только в качестве идеального инструмента освобождения, но также и как "тайна" покорения смерти. Этому можно дать только одно объяснение. Какая-то часть Индии, возможно даже, большая ее часть, начала связывать йогу не только с путем, ведущим к святости и свободе, но и с магией - в частности, с магическими средствами победы над смертью. Другими словами, мифология дживанмукты уже не ограничивалась одним лишь стремлением к свободе, но стала включать еще и жажду бессмертия. Короче говоря, мы наблюдаем постоянный процесс взаимопроникновения и сращивания, который в конце концов радикально изменил некоторые фундаментальные принципы классической йоги. Хотя последняя не является ни магией, ни шаманизмом, многие магические чудеса признаны ею в качестве сиддхи; определенные шаманские техники не без успеха отождествлялись с йогическими упражнениями. Из всего этого можно вывести заключение о мощном давлении, которое изнутри оказывал на строгую йогу магико-религиозный субстрат, предшествовавший ей, давлении, которое с какого-то момента сумело прорваться на поверхность, привнеся в йогу некоторые элементы чрезвычайно древней, аборигенной религиозности. Вполне может быть и так, что йога получила и сохранила наследие давно исчезнувших цивилизаций, таких как Мохенджо-Даро. Ибо, как мы скоро увидим, популярный индуизм обнаруживает родство с многочисленными аспектами протоисторических религий и культур Индии. Прежде чем исследовать эти аспекты, рассмотрим эволюцию срастания некоторых "популярных" видов йоги с аборигенными верованиями. Такое рассмотрение окажется весьма полезным. Оно представит перед нами, словно наяву, многообразные формы искажений, упадка и трансформаций, которые, хотя они происходили на задворках официального индуизма, тем не менее готовили и предвосхищали окончательный синкретизм индийского духа.

СРАЩИВАНИЕ И УПАДОК: ЙОГА И ПОПУЛЯРНЫЕ РЕЛИГИИ

То обстоятельство, что буддизм продолжал существовать и много лет спустя после мусульманского вторжения и брахманистского ренессанса, - еще одно доказательство его успеха в народных массах. В некоторых провинциях, особенно в Ориссе и Бенгалии, буддийский культ и буддийские идеи продолжают находить приверженцев даже после победы брахманизма. Разумеется, была чисто народная религия, почти не имевшая отношения к первоначальному буддийскому учению. Тем не менее само существование "крипто-буддизма" (по терминологии Н. Н. Васу) симптоматично. Он потому и стал ритуальной религией и мистическим культом (бхакти), что удовлетворял потребностям в благочестивом поклонении, которые были присущи аборигенному населению; благодаря этим потребностям "упадочный" буддизм оказался устойчив к совместной атаке на него ислама и брахманизма. На уровне теоретических основ это привело к синтезу ваджраяны и брахманизма. Йога здесь не играет почти никакой роли. О том, какие вольности позволял себе тантризм, находившийся под прикрытием буддизма, можно догадаться из названий, которыми обозначались буддийские места для почитания: например, "обитель проститутки". Культ Дхармы сохранился вплоть до наших дней; его индуизация продолжалась еще в начале нашего столетия. В храме Дхармы Харапрасад Шастри видел, как священник разделял подношения на две части; спрошенный о причине этого, тот ответил: "Это одновременно и Дхарма, и Шива; потому и разделение". Использовалась следующая мантра: "Славословлю Шиву, который есть Дхармараджа". Несколькими годами позже Шастри посетил храм вновь и наблюдал, как священник устанавливал символический знак женского полового органа (гаурипатта) под статуей Дхармы, словно индуизируя ее полностью. Нельзя сказать, чтобы такая индуизация не влекла за собой неблагоприятных последствий: очень часто она являлась поводом для обращения к архаическому религиозному мировосприятию, которое, впрочем, уже давно развивалось в недрах брахманистского общества. Приведем один пример. Мы имеем одно средневековое свидетельство об осеннем ритуале, шабаротсаве, который проводился в честь Дурги и который до сих пор существует в Бенгалии. Участники измазывали тела грязью, покрывали их листьями и цветами, подобно тому как это делали шабары, автохтонный народ Южной Индии, австралоидной расы; от него и получила свое название эта церемония. Из двух стихов "Калика-пураны" (LXI, 21 - 22) явствует, что шабаротсава включала в себя непристойные ритуальные песни, эротические жесты и, вероятно, оргии. Кроме того, еще одна бенгальская пурана XVII в., "Брихаддхарма" (III, 6, 81 - 83), говорит, что на этом земледельческом празднике названия половых органов необходимо произносить только перед теми людьми, которые посвящены в культ Шакти, добавляя, однако, что Шакти радуется, слыша неприличные слова. Этот эпизод весьма показателен. Мы видим, каким образом индусский праздник изобилия (аборигенный по своему происхождению и структуре, хотя и изрядно индуизированный), стараясь любой ценой усвоить маргинальные сакральные ценности, признает и узаконивает религиозные нравы архаических народов. Шабаротсава - типичный пример того процесса, с помощью которого аборигенные религии становились частью культа великой богини плодородия и изобилия, Дурги-Шакти. Ранее уже было сказано, что Дурга-Шакти играет доминирующую роль в тантризме и во всех формах шактизма. Необходимо подчеркнуть то обстоятельство, что ассимиляция и адаптация аборигенных культов эффективно происходили именно на низших уровнях религии и магии, удобных для восприятия простым народом. Здесь мы и обнаруживаем внедрение йогических и шактистских представлений в мифы и ритуалы плодородия. Более того, некоторые волшебницы называются йогини, словно подчеркивая истоки своей магической силы, полученной из йоги. Тантрические тексты описывают их следующим образом: Кула-йогини всегда живут на деревьях кула. Никому не следует спать под деревом кула, чтобы этим не оскорбить их" (Shaktanandatarangini). Они одновременно и нимфы, и колдуньи; подобно великой богине Дурге, которой они все дружно служат и эпифаниями которой они иногда являются, йогини, дакини и ламы дружелюбны и в то же время ужасны. Некоторые тексты подчеркивают их красоту и милосердие. Согласно "Абхиданоттара-тантре", у йогини, которых насчитывается три класса (Куладжа, Брахми и Рудра), кожа белая, словно лотос в цвету, а глаза розовые; они обожают белый цвет, душат благовониями свои наряды и поклоняются Сугате. Дакини краснокожи и источают аромат лотоса; у них нежные лица, красные глаза и ногти, они любят украшать свои жилища изображениями лотоса в цвету. Жителям района у горы Гирнар известны три вида йогини: пул- ("цветок"), лал- ("красный") и кешур- ("волосы"). К ним взывают тогда, когда страну охватывает какая-нибудь эпидемия, особенно холера. Волшебницы, демоницы, колдуньи - все эти прислужницы или местные эпифании Дурги представляют собой мелких божеств плодородия и судьбы (принося смерть или благополучие), в то же время воплощая силы шаманской магии и йоги. В Уддияне йогинь представляли в облике тигриц, пожирающих человеческую плоть и способных обернуться птицами в случае необходимости переправиться через реку. На тибетских картинах дакини изображается в своем устрашающем аспекте, с единственным глазом посреди лба, одетая в накидку из зеленого шарфа или же "в красную набедренную повязку; она несет на спине труп, руки которого завязаны узлом наподобие шарфа вокруг ее шеи". Каким бы ни было происхождение этих ужасных полубогинь, дакини довольно скоро оказались инкорпорированными в тантризм: например, они покровительствуют определенным чакрам вместе с другими божествами. Некоторые из них имеют тибетские истоки; ламы даже сохранили за собой тибетское имя (лхамо, "демоница"). Эти факты иллюстрируют процесс сращивания популярных гималайских культов с буддийским тантризмом. Согласно "Расаратнасаре", алхимическому трактату, приписываемому Нагарджуне, последний постиг секреты алхимии после двенадцати лет аскетизма, проведенных в поклонении богине Якшини, которая обитает в смоковнице (Ficus religiosa). Якши и якшини представляют собой локальные божества, с которыми индусы постепенно связали все мелкие религиозные формы, в большинстве своем аборигенные. Термин "якша" впервые появляется в "Джайминия брахмане" (III, 203, 272), где он означает "чудесную вещь"; его обычное значение- "дух", "демон" -становится превалирующим только начиная с грихья-сутр. Уже в "Махабхарате" якши считаются колдунами, а в одном из поздних добавлений в тот же эпос говорится, что люди "саттвического" темперамента почитают богов (дэвов), "раджасического" -якшей и ракшасов,а"тамасического" - претов (фантомов) и бхутов (духов смерти, злых духов вообще). Эта интерполяция являет собой первую попытку индуизма ассимилировать и классифицировать все это скопище духов и демонов аборигенных религий, с которым ему пришлось столкнуться. Сравнительно немногие якши носят имена, однако Кумарасвами полагает весьма вероятным, что богини Ситала, Олабиби (богиня холеры). Семь Матерей (частично связанные с Куберой, царем якшей), 64 йогини и дакини, некоторые формы Дэви, почти все божества Южной Индии и даже великая Дурга - все они были изначально якшами, т. е., можем мы добавить, считались таковыми в брахманистских кругах. В любом случае, якши и якшини представляют собой типичную форму аборигенного религиозного культа; вот почему как индуизм, так и буддизм старались трансформировать их (так, Харити, Мать демонов, первоначально богиня оспы, стала очень важной якшини в буддизме). Места для поклонения якшам можно найти повсеместно. Основной их элемент - каменный столик или алтарь (веяддхи, манчо), размещенный под сакральным деревом. Альянс между деревом и алтарем относится к исключительно древнему культурному типу; буддизм инкорпорировал его в культ чайтьи. Этим термином иногда обозначается священное дерево, без алтаря; иногда под чайтьей понималось сооружение возле такого дерева. Культ чайтья перешел в Тибет (чортен), где они приобрели ярко выраженный погребальный характер; многие такие чайтьи воздвигались для хранения пепла кремированных останков лам. Почитание якшей было культовым по структуре; иначе говоря, оно являлось частью великого движения бхакти. Ибо, как показывает Кумарасвами, вишнуизм и шиваизм были отнюдь не единственными религиями, концентрировавшими в себе течение бхакти; все другие религиозные движения, включая буддизм, делали то же самое. Последний, например, использовал иконографический мотив "женщина и дерево", доарийского происхождения, глубоко укорененный в культах плодородия. Кроме того, якши считались защитниками ступ и в то же время ревностными - не меньше, чем люди, - почитателями Будды. Культ якшей и якшини был также усвоен и джайнизмом, ибо мы найдем их изображенными в джайнских храмах в роли хранителей Закона. Все это доказывает силу влияния аборигенного религиозного чувства: каждое крупное религиозное учение, выросшее над простонародными верованиями, - буддизм, джайнизм, брахманизм - рано или поздно вынуждено было принимать во внимание культ (пуджу) и мистическое поклонение (бхакти), которые формировали самую суть религиозного опыта доарийской Индии. Другой пример еще более отчетливо покажет феномен сращивания культа великой богини с культами плодородия и популярной йогой. Имеются в виду питхи, или места паломничества в честь великой богини (Дэви, Шакти, Дурга, Кали и т. д.). Тантры и пураны говорят о четырех питхах, одной из которых, разумеется, является Камарупа. Поскольку каждая питха репрезентировала актуальное присутствие великой богини, победа культа Шакти во всей Индии выражается через символизм четверицы (четыре питхи были размещены по четырем сторонам света). Вскоре, однако, количество питх стало возрастать и варьироваться: известны списки из 7, 8, 42, 50 и даже 108 питх (по числу 108 имен богини). В одном мифе, имеющем брахманистское и ведийское происхождение, но появляющемся в том ясном виде, который нас и интересует, только в "Махабхарате" (XII, 282 - 83), объясняется причина множественности питх: Сати, жена Шивы, умирает или кончает с собой из-за дурного, обращения с ней ее отца Праджапати. Тантры и пураны развили миф дальше: Шива бесцельно блуждает по земле, танцуя и неся труп своей жены на плече. Чтобы положить конец безумию Шивы, боги решают расчленить тело Сати на фрагменты. Эта операция описана в двух вариантах: согласно первой ("Дэвибхагавата", VII, 30; "Калика пурана", XVIII и т. д.) Брахма, Вишну и Шани входят в труп с помощью йоги и разъединяют его на мелкие куски; при этом места, куда падают фрагменты, становятся питхами. Согласно другой версии, Вишну преследует Шиву и дробит тело Сати своими стрелами. Миф о расчленении тела богини, хотя и сравнительно поздно вошедший в индийские тексты, исключительно архаичен; в разных формах он встречается в Юго-Восточной Азии, Океании, Северной и Южной Америке, и всегда в связи с самопожертвованием в пользу произрастания съедобных растений. Символизм расчленения встречается также, попадая в разные контексты, в лунарной мифологии и шаманизме. В случае с питхами мы сталкиваемся с аборигенным мифом плодородия, введенном в тантризм; ибо, не следует забывать, питхи были знаменитыми местами паломничества тантристов и шактов. Далее - и мы считаем этот факт значительным - питхи, рассматриваемые как телесные элементы великой богини, в то же самое время были "неиконическими" алтарями, приобретшими ранг священных мест только по той причине, что здесь медитировали и обрели сиддхи йогины и аскеты. Другими словами, святость питх напоминает святость самадх, в которых погребали йогинов. Следовательно, питха равным образом могла быть и местом, содержащим часть тела богини (особенно йони), и местом, где аскет достигает своего "йогического совершенства" (сиддха питха). Сарванандатарангини называет Мехару (в районе Типперы) питхастхалой, потому что здесь обрел свои тантрические сиддхи Сарвананда. В этих примерах мы встречаемся с отчетливым явлением соединения и синтеза многих верований и культов, осуществленным йогическим тантризмом. Архаический миф оказывается инкорпорирован как в йогу, так и в популярный культ великой богини плодородия. Место, освященное йогическими упражнениями, становится сакральным, потому что оно, как считается, хранит в себе останки великой богини. Дурга, являясь Шакти и женой Шивы, становится богиней йогинов и аскетов, в то же время оставаясь, для остального населения, великой богиней плодородия и изобилия.

ДРАВИДСКОЕ НАСЛЕДИЕ, МУНДА, ПРОТОМУНДА

Мы не станем останавливаться здесь на лингвистических и культурных влияниях, оказанных на индоариев дравидскими народами. Укажем только, что один из основных признаков индуизма, ритуал поклонения (пуджа), является наследием дравидов. Сам термин "пуджа" вполне может иметь дравидское происхождение (Гундерт и Киттель связывали его с дравидским корнем - тамильским пушу, каннарским пуру- "благоухать", "помазать", "окрашивать"). Что касается мистического поклонения, бхакти, то и оно, несомненно, имеет аборигенную сущность, либо дравидскую, либо додравидскую; в любом случае, бхакти играло значительную роль в индуизме, будучи при этом очищено от магических наслоений и ритуалистических крайностей. Бхакти было адресовано либо Богу, либо великой богине, либо одному из бесчисленных грамадеват, представлявших последнюю. Грамадеваты нам особенно интересны, поскольку их культ включает очень архаичные элементы. Вся религиозная жизнь Южной Индии концентрировалась вокруг этих местных божеств, манифестаций великой богини. Именно этот тип культа оказал наибольшее влияние на простонародный индуизм; почитая грамадеват, Индия заново осмысляла свое собственное религиозное наследство. Среди имен великой богини, под которыми она проявляла себя через эти "деревенские божества", мы отметим такие, как Эламма, Марийямма, Пидари, Амбика (от дравидского корня амма, "мать"). В качестве их "икон" повсеместно выступают простые каменные изображения женского детородного органа. Однако дравидская великая богиня не демонстрирует тех кровожадных и оргиастических признаков, которыми наделена Кали-Дурга. Кроме того, все еще сохраняются следы первоначального, андрогинного великого бога (Кадавал), но его роль в культе малозначительна. Из имен дравидского великого бога можно отметить "Йоги", возможно, возникшее после его слияния с Шивой. Культовые места грамадеват почти всегда располагаются около деревьев. Эта особенность, вошедшая в индуизм среди прочих элементов архаического культа, может свидетельствовать о древнем, доземледельческом субстрате религии плодородия. Например, аустронезийские народы Южных морей обычно называют страны и этнические группы именами, заимствованными из растительного царства. Жан Пшылуски показал, что санскритское слово удумбара, которое одновременно означает и смоковницу (Ficus glomerata), и часть Пенджаба (где этот вид смоковницы произрастает), свидетельствует о существовании аустронезийских народностей в Северном Пенджабе. Это доказывает, что додравидийское население, говорящее на языках мунда, также повлияло на культуру и религию индоариев. Мы еще вернемся к этому вопросу. В настоящий момент отметим, что в культе грамадеват продолжают существовать и другие элементы из архаической, додравидийской религии. Так, одним из излюбленных символов, связанных с грамадеватами, является кувшин; иногда он даже воплощает богиню. ("Кувшинная" богиня называется по-тамильски Кумбаттал, на санскрите - Кумбхамата, по-каннарски - Гаригадевара.) На ежегодном празднике богини процессия несет разукрашенный кувшин вокруг деревни. По случаю ритуала искупления все население деревни собирается за ее пределами, а кувшин (карагам), символизирующий главный аспект богини, торжественно выносится к центру деревни, где он остается на три дня; к концу этого времени его снова выносят из деревни и разбивают на куски. Символика и культурная функция кувшина оказались ассимилированы индуизмом. Уже некоторые постведийские церемонии включали в себя "танец с кувшинами", исполнявшийся девушками; его магическое значение плодородия очевидно. Но в данном примере сексуальная символика кувшина перевешивает его более древний, акватический символизм. В одном отрывке из Шрилалитасахасранамастотры (цитируемой Оппертом) говорится, что верховная богиня может быть почтена в любой форме, даже и в форме кувшина. Согласно традиции, сохранившейся на юге, святой мудрец Агастья был рожден вместе с Васиштхой в кувшине с водой, из соединения Митры и Варуны с апсарой Урваши. (Отсюда и их имена - Кумбхасамбхава (рожденный богиней кувшина, Кумбхаматой), Кумбхайони и Гхатодбхава.) Агастья величается также и питабдхи, т. е. "тем, кто выпил океан". Другая легенда повествует о том, что Брахма исполнил жертвоприношение, чтобы изобрести санскрит и тамили, и что именно благодаря магической силе, произведенной этой жертвой, в кувшине родился Агастья; позже мудрец женился на дочери Океана. Мы имеем здесь пример широкоизвестного феномена переноса неиндоевропейских мифов и религий в брахманистское культурное пространство. Но бывает и так, что символизм воды сохраняет все свои мифологические и ритуалистические истолкования; тогда он может пробить себе дорогу даже в сакральные тексты. Дэви-упанишада рассказывает, что боги, спросив как-то великую богиню (Дэви), кем она была, откуда пришла, получили ответ: "Место рождения моего - морские воды; тот, кто знает это, обретает прибежище в Дэви". Богиня - основа и источник богов и Вселенной. "Это Я в начале времен сотворила отца этого мира"1. Иначе говоря, священная сила, воплощаемая богиней, находится в водах; океан воспринимается как гигантский резервуар сакральности, откуда извлекают свою мощь боги, святые, герои и посредством которого они творят чудеса. Эта религиозная концепция характерна для приморских цивилизаций Юго-Востока. Жан Пшылуски проанализировал ряд аустронезийских мифов, каждый из которых содержал следующий общий признак: герой обязан своим высоким положением царя или святого тому обстоятельству, что он был рожден водным животным. В Аннаме первый мифический царь носил имя лонг куан, "царь драконов". В Индонезии царей Сань-фо ци называли лонг цзин, т. е. "дух (семя) нага". Цари Чхота-Нагпура подобным же образом вели свою родословную от нага по имени Пундарика, который, как считалось, издавал зловонное дыхание. Эта деталь напоминает мотив "принцессы с запахом рыбы", которая, согласно мифам и легендам индонезийцев, возлегла с брахманом и зачала от него основателей новой династии. "Принцесса с запахом рыбы" - это наги, женский аскетический дух, символизировавший как изначальную сакральность, сконцентрированную в океане, так и самые ранние аборигенные культурные формы. Ее союз с представителем враждебной духовной традиции означал основание новой цивилизации, начало новой истории. Согласно легенде палаунгов, наги Тхусанди любила принца Тхурию, сына Солнца. От их союза родилось трое сыновей; первый стал императором Китая, второй - царем Палау, третий - царем Пагана. Согласно Седжарат Малайоу, царь Суран спустился на дно океана в стеклянном ящике, был хорошо принят тамошними жителями, а потом женился на царской дочери; от их брака родилось трое сыновей, первый из которых стал царем Палембанга. Не будем подробно останавливаться на символизме "объединения противоположностей", например, "наги" (бесформенное, виртуальное, темное) и "солнце". Войти в подобное исследование означало бы слишком далеко отклониться от нашей темы. Отметим только чрезвычайную важность нагов и змей в туземных мифах и культах, проложивших себе путь в индуизм. Подобно акватической наги, наг символизирует темноту, аморфность, первичную сакральную силу, хотя эта сила концентрируется уже не на дне океана, а в глубинах земли. В Индии наги и змеи представляют собой локальных демонов, воплощающих аборигенную сакральность. Наги всегда связаны с магией, йогой, оккультным познанием; сказания, которые выросли вокруг образа Нагарджуны, показывают, сколь живучей была вера в то, что змеи хранят у себя вечную "тайную доктрину" , которую они передают через посвящение. Элементы морского символизма и культуры, засвидетельствованные у дравидов и мунда, обязаны своим существованием миграциям в Микронезию и Полинезию, которые, начавшись в доисторические времена, продолжались и в историческую эпоху. Джеймс Хорнелл отметил сильное полинезийское влияние на додравидийское население южного берега Индии. Х. Ч. Дас-Гупта выявил поразительное сходство между некоторыми индийскими и суматранскими играми. Народы, говорящие на языках мунда (или коларских), принадлежащих к аустронезийской языковой семье, внесли важный вклад в индийскую культуру. Сама "Ригведа" содержит аустронезийский миф: Индра стреляет из лука, и стрела проходит сквозь гору, убивая вепря, охраняющего сокровище (блюдо с рисом) на задней ее стороне. Слова, обозначающие лук (друмбхули), стрелу (бунда), блюдо с рисом (одана) и имя вепря (Эмуша) - мундского происхождения. Культивация риса на террасах, холмах и в полях - тоже аустронезийский вклад. Слово лингам, столь важное для индуизма, родственно санскритскому лангула ("плуг"), происходит от аустронезийской основы лак, обозначающей "лопату" и "мужской половой орган". Мы привели эти немногочисленные факты, чтобы показать, как глубоко уходят в глубь времен корни индуизма. Аустронезийские символы, культы, элементы цивилизации и терминология, одни додравидийские, другие дравидийские, можно сказать, взрастили, обогатили и видоизменили общество Индии, ее культуру и религию. Сама индийская душа больше всего способствовала окончательному индуистскому синкретизму. Особенно консервативной Индия оказывается на уровне религии: почти ничего из ее архаического наследия не исчезло без следа. Мы лучше поймем этот факт, если изучим отношения между протоисторическими цивилизациями Индии и современным индуизмом.

ХАРАППА, МОХЕНДЖО-ДАРО

Раскопки, предпринятые в Пенджабе в 20-гг. Джоном Маршаллом и его коллегами, и продолженные Э. Маккеем, Ватсом и Уилером, представили миру цивилизацию, расцвет которой можно датировать между 2500 и 2000 гг. до н. э. Она была сосредоточена преимущественно в двух городах-крепостях - Мохенджо-Даро на Инде и Хараппе на Рави, притоке Инда; они и донесли до нас основные элементы этой протоисторической цивилизации. Прежде всего бросаются в глаза ее единообразие и неизменность: интенсивные поиски не выявили никаких перемен, инноваций за тысячелетнюю историю хараппской цивилизации. Обе цитадели были, вероятно, столицами "империи". Их культурное единообразие и долгий срок жизни можно объяснить только путем привлечения гипотезы о существовании такой государственной власти, которая была наделена большими религиозными полномочиями. Разнообразие антропологических типов показывает, что этнический синтез был уже достаточно развит. Протоавстролоиды, повидимому, составляли самую многочисленную и самую "архаичную" группу аборигенов; "средиземноморский" тип, вероятно, имел западное происхождение и, следовательно, может считаться носителем земледельческой цивилизации (во всем западном мире этот тип связан с земледелием); наконец, выявлены еще два антропологических типа: монголоиды и европеоиды. Городская планировка Мохенджо-Даро показывает значимость большого бассейна, который поразительно напоминает "купальни" индуистских храмов наших дней. Пиктографические надписи на печатях, число которых довольно велико, все еще не дешифрованы; до сих пор они только дают пищу для самых фантастических гипотез. Искусство Хараппы, как и вся ее культура, консервативна, хотя может уже считаться "индийским": чувствуется определенное предвосхищение будущего художественного стиля. Особенно же интересна для нас религия хараппской цивилизации. Согласно Джону Маршаллу, она настолько характерно индийская, что ее почти нельзя отличить от индуизма. Наряду с культами великой богини и бога, которого можно рассматривать как прототип Шивы, мы найдем почитание животных, фаллический культ, поклонение деревьям и воде - короче говоря, все те элементы, которые позже войдут в великий индуистский синкретизм. Чрезвычайно широко распространен был культ богини-матери; обнаружены многочисленные фигурки, некоторые из них представляют почти обнаженных богинь. (Одно из индуистских имен великой богини - Апарна, "не носящая ═ накидку из листьев", т. е. обнаженная.) Позднейшие типы напоминают Кали-Дургу, которую они, вполне вероятно, изображали. Никакой арийский народ не поднимал женское божество на такую высоту, на какой оно находилось в цивилизации Мохенджо-Даро и которую в сегодняшнем индуизме занимает Кали. Однако наиболее важным значением для нашего исследования обладаетобнаруженный в Мохенджо-Даро иконографический образ, который может рассматриваться как самое раннее пластическое изображение йогина. Здесь сам великий бог, считающийся прообразом Шивы, представлен в типично йогической позе. Д. Маршалл так описывает фигурку (I, 52): "Божество с тремя лицами восседает на низком индийском сиденье в обычной для йоги позе, согнув под собой ноги, пятка к пятке, и повернув вниз пальцы ног... На его груди - не то треугольное украшение, не то несколько украшений, не то какие-то закрученные металлические ожерелья... Фаллос (урдхвамедхра) находится в поднятом состоянии, хотя, возможно, то, что кажется фаллосом, на самом деле - конец пояса. Его голова коронована парой рогов, между которыми располагается высокая диадема. По обеим сторонам бога - четыре животных: слон и тигр - справа, носорог и буйвол - слева. Внизу изображены два оленя, обращенные своими головами и рогами к центру". Один из современных авторов, высказывавшихся по данному вопросу, Стюарт Пигготт, пишет (с. 202): "Едва ли можно сомневаться в том, что перед нами - прототип великого бога Шивы как владыки зверей и царя йогинов; возможно, его воспринимали четырехликим, окруженным четырьмя животными, расположенными по четырем сторонам света. Эти животные напоминают символические изображения слона, льва, коня и быка на маурийской колонне III в. до н. э. в Сарнатхе. Олень возле трона бога позволяет проводить параллели с более поздней религией, а также с Сарнатхом, поскольку размещенные похожим образом олени - постоянные спутники Будды в скульптурных изображениях проповеди в Оленьем Парке". Были также найдены печати с изображениями и других божеств, сидящих в асане. Была, наконец, раскопана вторая статуэтка, изображавшая, по всей вероятности, йогина. Приводим описание Маршалла (I, 44, 54): "Статуэтка представляет собой какого-то человека, находящегося, кажется, в йогической позе, и по этой причине веки более чем наполовину прикрыты, а взгляд устремлен на кончик носа... Возможно, это образ жреца или царя-жреца, т. к. ему недостает рогов, которые можно было бы ожидать, будь это фигуркой самого божества. То, что она обладает религиозным или квазирелигиозным статусом, доказывается отчетливым изображением трилистника, вышитого на его одеянии - символа, который в Шумере использовали как сакральный знак". Эти факты едва ли можно недооценить, их значение громадно: оказывается, что между протоисторической цивилизацией Инда и современным индуизмом нет разрыва в преемственности. Великая богиня и производящий бог (Шива), культ плодородия (дерево пипал столь характерное для индуизма) и фаллизм, святой, пребывающий в асане, возможно, практикующий экаграту, - все эти религиозные элементы и тогда, как и ныне, находятся на переднем плане. "Параллели между религией Хараппы и современным индуизмом, безусловно, представляют большой интерес, поскольку они дают какие-то объяснения тем особенностям, которые нельзя понять, если исходить только из арийских традиций, внесенных в Индию либо после падения Хараппы, либо параллельно с ним. Старые верования умирают с трудом: возможно даже, что раннеисторическое индийское общество больше обязано именно Хараппе, чем говорившим на санскрите завоевателям", - пишет Пигготт(с. 203). Более того, многие признаки культур Хараппы и Мохенджо-Даро можно встретить в Индии и сегодня. Так, например, хараппская двухколесная повозка напоминает ту, которая используется в наши дни в Синде; хараппские лодки похожи на лодки современных индийцев, гончарная техника Хараппы, по всей видимости, идентична горшечному ремеслу индских деревень; точно также можно найти аналогии в архитектуре, носовых украшениях, обычае красить веки, носить гребни из слоновой кости и т. д. Ношение тюрбана, неизвестное Ведам и фиксируемое только начиная с брахман, было популярным в Хараппе. Можно расходиться в деталях, но трудно сомневаться в индийской сущности цивилизации Мохенджо-Даро, каковы бы ни были ее истоки. Вполне возможно, что творцы этой цивилизации заимствовали религиозные представления от аборигенного населения. Мы уже видели значимость протоавстралоидов, составлявших, вероятно, самый низший класс хараппского общества. Элементы их представлений дожили до наших дней в автохтонных племенах Южной Индии; несомненно, они вошли в хараппскую целостность, как позже вошли в целостность индуистскую. Приблизительно в 2000 г. цивилизация Инда строила оборонительные сооружения; какое-то время спустя часть Хараппы была сожжена пришельцами, вторгнувшимися с северо-запада. Эти "варвары" были еще не индоевропейцы, но их вторжение было, несомненно, связано с общим миграционным процессом на Западе, в который индоевропейцы оказались вовлечены. Спустя несколько столетий арии нанесли последний, но жестокий удар по всему, что еще оставалось от Индской цивилизации. Еще не так давно ученые полагали, что, вторгнувшись в Индию, индоарии встретили только аборигенные племена, культура которых находилась на первобытной стадии. Это были дасью, чьи "крепости", атакованные и разрушенные Индрой "Ригведы", являлись лишь жалкими земляными укреплениями. Но Уилер показал, что известный гимн "Ригведы" (I, 53), восхвалявший Индру за его покорение "фортов" дасью, подразумевает как раз мощные, укрепленные стены Хараппы или Мохенджо-Даро (Пигготт, стр. 263). Из этого мы можем заключить, что, вступив в Центральную Индию, индоарии столкнулись не только с племенами туземцев, но также и с последними представителями индской цивилизации, существованию которых они и положили конец. В культурном отношении харапппы явно превосходили первых индоевропейцев: их городская, ремесленно-земледельческая цивилизация была несравненно более развита, чем индоарийское "варварство". Однако хараппцы не любили воевать (можно даже предположить, что формой их правления являлось нечто вроде производственно-торговой теократии); слабо подготовленные к атакам молодого, агрессивного народа, они были разбиты и уничтожены. Тем не менее разрушение индской цивилизации не могло быть окончательным. Коллапс городской цивилизации был равносилен не столько простому ее исчезновению, сколько регрессу к примитивным, "популярным" формам. (Этот феномен в полной мере проявился в Европе во время великого нашествия варваров, а также после него.) Но уже задолго до арьянизации Пенджаба возникло мощное движение к тому единству, которое позже стало называться индуизмом. Большое количество хараппских элементов в индуизме можно объяснить только очень рано начавшимися контактами между индоевропейскими завоевателями и представителями индской культуры. Эти представители, конечно, не являлись ни творцами культуры Хараппы, ни их непосредственными наследниками; скорее всего, они могли быть носителями каких-то хараппских культурных форм, которые они сумели сохранить в удаленных от натиска первых волн арьянизации землях. Это помогает объяснить следующий на внешний взгляд странный факт: культ Шивы и великой богини, фаллизм и почитание деревьев, аскетизм и йога впервые появляются в Индии как религиозное выражение высокоурбанизированной цивилизации Инда, тогда как в средневековой и современной Индии эти религиозные элементы - характерная черта "народных" культур. Конечно, начиная с хараппской эпохи существовал синтез духовных идей австралоидных аборигенов с религиозностью "мастеров", творцов городской цивилизации. Но допустимо предположить и то, что был сохранен не только этот синтез, но и специфический, уникальный вклад этих "мастеров" (в особенности относящийся к их теократическим концепциям) в наследие индуизма. Иначе невозможно было бы объяснить столь большую значимость брахманов в послеведийский период. Вполне вероятно, что все эти хараппские религиозные идеи (которые весьма контрастировали с религией индоевропейцев) сохранились, хотя и с неизбежными искажениями, в "популярной" страте, в маргинальных слоях общества и цивилизации новых, арийских владык. Вполне вероятно, что именно отсюда они хлынули ключом, последовательными волнами нового синтеза, завершившегося образованием индуизма.

ЙОГИЧЕСКИЕ ПРИЕМЫ В БУДДИЗМЕ

ПУТЬ К НИРВАНЕ И СИМВОЛИЗМ ИНИЦИАЦИИ

Во время своего ученичества и аскетических подвигов Шакьямуни познакомился с доктринами санкхьи и практиками йоги. Арада Калама преподал ему в Вайшали некую разновидность протосанкхьи, а Удрака Рамапутра изложил основы и цели йоги. Если Будда отверг учение этих двух наставников, то только потому, что он превзошел их. Разумеется, большинство канонических текстов декларирует явное превосходство Просветленного над всеми другими современными ему учителями и адептами. Но это - полемическая позиция, требующая уточнения. Будда сам провозгласил, что он "познал путь древних и последовал ему". "Древний", вечный путь - это дорога к свободе, к бессмертию; но о нем знала и йога. Как писал Эмиль Сенар еще в 1900 году, Будда не отрицал аскетико-созерцательные традиции Индии in toto, но дополнил их: "Ведь Будда проповедовал там, где господствовала йога, любые инновации, которые он был способен внести, неизбежно облекались в форму йоги". Учение Пробужденного одинаково противостояло и брахманическому ритуализму, и крайнему аскетизму, и метафизическим спекуляциям. Тем самым оно продолжало и заостряло критику, которая исходила от созерцателей упанишад в адрес механической обрядности и чрезмерного аскетизма; но, помимо того, Будда возражал и утверждению (представленному главным образом в классических упанишадах) о том, что спасение может быть достигнуто только с помощью метафизического знания. На первый взгляд кажется, что брахманическая ортодоксия и умозрительная традиция упанишад отвергается Буддой не в меньшей степени, чем бесчисленное множество маргинальных мистико-аскетических "ересей" индийского общества. Тем не менее центральная проблема буддизма - страдание и освобождение от страдания - является традиционной проблемой индийской философии. С буддийским рефреном сарвам духкхам, сарвам анитьям ("все подвержено страданию, все изменчиво") в равной мере могут согласиться и санкхья-йога, и веданта. Это на внешний взгляд парадоксальное положение, при котором Будда противостоял как ортодоксальным доктринам, так и аскетико-созерцательным дисциплинам, хотя в то же время принимал их исходные предпосылки и технику, будет лучше понято, если мы увидим, что он вообще оставлял без внимания все философские выкладки и религиозные правила, бытовавшие в его дни, чтобы освободить людей от их давления и тем самым показать им "путь" к абсолютному. Если Будда игнорирует жесткий анализ понятий личности и психоментальной жизни, который использовали доклассическая санкхья и йога, то это потому, что подлинное Я, по его мнению, не имеет ничего общего с этой иллюзорной сущностью - человеческой "душой". Будда продвинулся даже дальше, чем санкхья-йога, поскольку он вообще отказался постулировать существование Пуруши или Атмана. В самом деле, он отрицал возможность обсуждения любого абсолютного принципа, равно как отвергал возможность иметь хоть какое-то, пусть даже приблизительное понимание истинного "Я", пока человек не "пробудился". Точно так же Будда отклонял и идеи философии упанишад, в первую очередь постулат о Брахмане - чистом, абсолютном, бессмертном, вечном духе, идентичном с Атманом - но делал это по той лишь причине, что на подобном догмате мог вполне успокоиться интеллект, а это воздвигло бы помехи на стезе пробуждения. Более тщательное рассмотрение показывает, что Будда отвергал все формы современной ему философии и аскетизма только оттого, что считал их idola mentis (идолы сознания), устанавливающих некий заслон между человеком и абсолютной реальностью. Он вовсе не имел намерения отрицать высшую реальность, пребывающую за пределами вечного потока космических стихий и психоментальных элементов; тот факт, что он хотя и очень осторожно, но говорил на эту тему, доказывается рядом канонических текстов. Нирвана есть Абсолют, асанскрита, т. е. то, что не рождено, не составлено, не сводимо ни к чему, трансцендентно, находится вне эмпирического мира. "Бессмысленно утверждать, что нирвана не существует, доказывая это тем, что она не является объектом знания. Конечно, нирвану нельзя познать непосредственно, как цвета, ощущения и т. д.; ее нельзя познать и косвенным образом, через ее деятельность, как постигается деятельность органов чувств. Тем не менее ее природа и ее деятельность... являются объектами знания... Йогин, входящий в медитацию... осознает нирвану, ее природу и деятельность. Когда он выходит из медитации, то восклицает: "О нирвана! Разрушение, безмятежность, великолепие, уход из мира!" Слепцы, из-за того что они не видят голубого и желтого, не имеют права говорить, будто те, кто имеет зрение, не видят цветов и что цвета не существуют". Нирвана может быть "увидена" только "святым оком" (ария чакку) - т. е. особым сверхчувственным органом, который не вовлечен в мир изменчивости. Проблема для буддизма, как и для любого другого инициатического учения, заключается в том, как показать этот путь, как создать средства, с помощью которых этот трансцендентный "орган", прозревающий необусловленное, может быть открыт. Следует помнить, что буддийское послание было адресовано человеку страдающему, человеку, запутавшемуся в сетях перевоплощений. Для буддизма, равно как и для всех форм йоги, спасение могло быть обретено только в результате личных усилий и непосредственного переживания истины. Это не спасение в теории и не уход в аскетические крайности. Истина должна быть осознана и в то же время познана на опыте. Каждый из этих путей потенциально таит в себе опасности: так, осознавание рискует остаться обычной спекуляцией, "опытное познание" может раствориться в экстазе. Согласно же Будде, человек может "спастись" только в том случае, если достигнет нирваны - т. е. если превзойдет уровень профанного существования и перейдет в область необусловленного. Иначе говоря, спасение возможно только через умирание для этого мира и возрождение в сверхчеловеческом бытии, не поддающемся ни определению, ни описанию. Вот почему символизм смерти, возрождения и инициации постоянно присутствует в буддийских текстах. Монах должен создать себе "новое тело", воскреснув, как и в других инициациях, после "смерти". Будда сам провозглашает это: "И далее, я показал моим ученикам способ, каким они могут извлечь из этого тела [составленного из четырех элементов] другое тело, созданное разумом (рупим маномаиям), совершенное во всех своих частях и членах, наделенное сверхчувственными способностями (абхининдрии). Это подобно вытаскиванию камыша из оболочки, или змее, сбрасывающей кожу, или мечу, который достают из ножен; нужно понимать при этом, что камыш, змея, меч - это одно, а оболочка камыша, кожа, ножны - другое". Инициатический символизм очевиден: образ змеи и сброшенной кожи - один из древнейших символов мистической смерти и воскрешения, встречающийся также и в литературе брахманизма ( "Джайминия-брахмана", II, 134). Ананда Кумарасвами уже показал, что буддийское посвящение продолжало традицию ведической инициации (дикша) и подчинялось общей схеме инициации. Монах отбрасывал свое фамильное имя и становился "сыном Будды" (шакьяпутто), ибо считалось, что он ныне "родился среди святых"; так, Кассапа говорит о себе: "Единородный сын Благословенного, рожденный из его уст, рожденный Дхаммой, ведомый Дхаммой, наследник Дхаммы". Феномен гуру - мастера посвящений - не менее важен в буддизме, чем в любом другом индийском сотериологическом учении. Будда учил способу и средствам "умирания" к обыденному существованию, к его путам и страданию, чтобы тем самым воскреснуть для свободы, блаженства и необусловленности нирваны. Но он не пытался говорить об этой необусловленности, поскольку понимал невозможность выразить ее в словах. Когда он критиковал брахманов и париббаджаков, то причиной этой критики были их чрезмерные, на его взгляд, разглагольствования о невыразимом, их заявления о том, что можно качественно определить Атман. С точки зрения Будды, "утверждение о том, что Атман существует, что он реален, вечен - ложный взгляд; утверждение же о том, что он не существует, - такой же ложный взгляд". Но если вникнуть в то, что он говорит об освобожденном, нирваноподобном человеческом существе, то можно увидеть, что такое существо во всех отношениях совпадает с небуддийским дживанмуктой, человеком, "освобожденным при жизни". Он - тот, кто "еще будучи жив, отсек себя от жизни, подобен нирване, сознает свое счастье и живет в гармонии с Брахманом". Л. де ла Валле Пуссен, цитируя этот текст, сравнивает его с "Бхагавадгитой", V, 24: "Кто счастлив в себе, кто изнутри озарен, в себе обрел радость, //Тот йогин достигает сущности Брахмонирваны". Из всего этого можно понять, в каком смысле Будда продолжает мистико-аскетическую традицию: он верит в "освобождение при жизни", но отказывается давать ему характеристику. "Будда не желает объясняться по поводу освобожденного человека не потому, что святой не существует, но оттого, что ничего определенного о таком человеке нельзя сказать". О дживанмукте (или, в буддийской терминологии, "нирваноподобном", нибутта) можно сказать только то, что он не от мира сего. "Татхагата не может быть назван как наделенный телом, чувствами, представлениями, волей, знанием; он свободен от этих определений; он глубок, безмерен, непредставим, подобен великому океану. Нельзя сказать: "Он есть", "Его нет", "Он есть и нет его", "Он ни есть, ни отсутствует" ("Самъютта-никая", IV, 374). Именно таков язык апофатического мистицизма и теологии; таковы и знаменитое neti, neti упанишад.

ДЖХАНЫ И САМАПАТТИ

Чтобы вступить в состояние необусловленности - иначе говоря, чтобы полностью умереть для этой профанной, тяжкой, иллюзорной жизни и переродиться (в "другом теле"!) к жизни мистической, позволяющей достигнуть нирваны, - буддизм использует традиционные йогические психотехники, дополняя их упорным стремлением постичь истину. Интересно, что прелиминарии к буддийской аскезе и медитации подобны тем, которые рекомендованы в "Йогасутрах" и других классических произведениях. Аскет должен избрать уединенное место (в лесу, у подножия дерева, в пещере, на кладбище или даже в стогу сена в открытом поле), сесть в асану и приступить к медитации. "Отбросив страстную тягу к миру, он пребывает с невзволнованным сердцем и очищает свой ум от алчности. Отбросив червя недоброжелательности, он пребывает с сердцем, свободным от вражды, благосклонным и сострадательным ко всем живым существам, и очищает ум от злобы. Отбросив леность и оцепенелость, он пребывает бодрым и внимательным; ясно сознающий, хладнокровный, он очищает ум от лени и оцепенения... Отбросив сомнение, он пребывает подобно тому, кто превзошел затруднения; точно зная, что есть благо, он очищает ум от сомнений". Хотя эта медитация и содержит "нравственные" элементы, она все-таки не направлена на этические проблемы. Ее целью является очищение сознания аскета, чтобы подготовить его для высшего духовного опыта. Йогическая медитация, в том виде, в каком она истолкована Буддой в некоторых сутрах "Дигха-никаи", определенно нацелена на "перестройку" сознания аскета, т. е. на создание для него нового, "прямого опыта" психической и даже биологической жизни. Во всех своих конкретных проявлениях - походке, телесной позе, дыхании и т. д. - аскет должен заново обнаружить "истины", провозглашенные Учителем; иначе говоря, он превращает все свои движения и поступки в предлог для медитации. Махасатипаттхана-суттанта уточняет, что бхикку (=монах), выбрав некое уединенное место для своей медитации, должен уметь осознавать все те физиологические действия, которые он дотоле выполнял автоматически, бессознательно: "Делает ли он долгий вдох, пусть он сознает это; делает ли долгий выдох, пусть осознает это... Пусть он практикует с мыслью: "Приведя в покой тело, я сделаю вдох... сделаю выдох..."". Эта процедура - не просто упражнение в пранаяме, но также и медитация над буддийскими "истинами", постоянное созерцание нереальности материи. (Приводим объяснение комментатора к этому отрывку: "Йогин должен спросить себя: "На чем основаны эти выдохи и вдохи?" Они основаны на материи, материя же есть материальное тело, а материальное тело - это четыре элемента" и т. д. (Warren H. С. Buddhism in Translations. Cambridge, 1896, p. 355, n. 1) Таким образом, здесь налицо медитация на дыхательном ритме, вытекающая из аналитического рассмотрения человеческого тела, а также предлог для понимания составной, "мучительной" и изменчивой природы тела. Это "понимание" поддерживает и укрепляет медитацию, т. к. оно раскрывает несубстанциональность жизни и усиливает решимость аскета следовать стезе спасения.) Целью подобной медитации является полное усвоение этих фундаментальных истин, трансформация их в "постоянный опыт", пропитывание ими, так сказать, всего существа монаха. В том же тексте из "Дигха-никаи" (II, 327) позже утверждается: уходит бхикку или приходит, смотрит или отводит взгляд, сгибает или разгибает руки и ноги, надевает ли нижнюю, верхнюю рясу, берет ли чашу, ест ли, пьет, разговаривает, отдыхает, подчиняется позывам природы... двигается или хранит молчание - он всегда осознает то, что делает" ("Диалоги", II, 339). Нетрудно понять цель этой внимательности. Бхикку должен в своей повседневной деятельности непрерывно осознавать и тело, и душу, чтобы тем самым постичь непрочность феноменального мира и нереальность "души". Комментарий на Сумангала Виласини выводит следующее заключение из этого вида медитации на телесных движениях: "Говорят, что есть некая живая сущность, которая ходит, стоит; но где же находится эта движущаяся или стоящая живая сущность? Нет ее". Однако это постоянное внимание к собственной жизни, эта практика разрушения иллюзий, созданных ложной концепцией "души", - только прелиминарии. Подлинная буддийская медитация начинается с переживания четырех психических состояний, называемых джханы (санскр. дхьяны). Неизвестно в точности, какие медитативные психотехники избрал и практиковал сам Будда. Как это часто бывает, одинаковым словом выражались разные содержания. (Мы можем вспомнить в этой связи, какие разнообразные значения принимает слово "йога" в индийской литературе.) Однако вполне возможно, что по крайней мере некоторая часть созерцательных практик, использованных Буддой и сохранившихся у его учеников, передавала исконную аскетическую традицию. Каким же образом столь обширный и разветвленный свод канонических спиритуальных упражнений мог быть утерян, как он мог пострадать от искажений в традиции, где память о непосредственном слове Учителя чтится столь свято? Тем не менее из текстов, собранных Каролиной Рис Дэвидс, явствует, что Будда был ревностным "дхьянистом", что он не искал в своей практике дхьяны ни Мировую Душу (Брахмана), ни Бога (Ишвару) и не поощрял других искать их. Для него дхьяна была средством "мистического" эксперимента, способом достижения сверхчувственной реальности, а не стремлением к unio mystica. Этот йогический опыт готовил монаха к "высшему знанию" (абхиджня), конечной целью которого была нирвана. Техника буддийской медитации была сформулирована - если не впервые (что весьма вероятно), то, во всяком случае, впервые в ясной форме - в Поттхапада-сутте ("Дигха-никая", I, 182 и др.). Приведем несколько крупных отрывков из этого важного текста: "Когда он, бхикку, осознал, что эти Пять Препятствий (нивараны) (Согласно "Дигха-никае" (I, 71), пятьниваран - следующие: чувственность, злоба, леность тела и ума, возбуждение тела и ума, сомнение. Списки различаются.) отброшены от него, радость возникает в нем, и растет блаженство; и, так радуясь, он ощущает тело свое легким; и, став легким, он наполняется ощущением покоя, и в этом покое пребывает его сердце... Так, отстранившись от страстей, чуждый злым устремлениям, входит он внутрь себя и вступает в Первое Созерцание (джхану)... состояние радости и блаженства (рожденное отрешенностью [вивекаджа, "рожденное одиночеством"]), рефлексии и направленности сознания. Тогда сама мысль о наслаждениях,.. которая довлела над ним прежде, исчезает. Вслед за этим появляется у него тонкое, явное чувство радости и мира, возникающее через отрешенность, и он осознает его". Затем, "подавив всякую рефлексию и направленность сознание, бхикку вступает во Второе Созерцание... состояние радости и блаженства, рожденное безмятежностью концентрации (самадхи), (Самадхи, о котором говорят буддийские источники, напоминая самадхи-сосредоточенность "Йога-сутр", не играет ту же роль, что в учебнике Патанджали. Буддийское самадхи скорее является состоянием, предваряющим вступление в нирвану.) когда исчезают рефлексия и направленность сознания, состояние возвышенности ума, успокоенности. Затем то тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное отрешенностью, которым он обладал прежде, исчезает. И вследствие этого возникает тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное концентрацией. И он сознает это". Затем бхикку, "отстранившись от радости, становится уравновешенным; и, будучи внимательным, владеющим собой, он испытывает в своем теле блаженство, о котором арахаты (арья, "святые") говорят: "Человек безмятежный, владеющий собой, ощущает себя блаженным"". И так вступает он в Третье Созерцание... Затем то тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное концентрацией, которым он обладал раньше, исчезает. И вследствие этого появляется тонкое, но явное чувство блаженства уравновешенности". И наконец, бхикку, "отстранившись как от блаженства, так и от страдания, оставив всякую радость, всякую возвышенность, которые он прежде ощущал, вступает в Четвертое Созерцание... состояние чистого самообладания и уравновешенности (сати), находящееся вне страданий и блаженства. (Психологически четвертая джхана характеризуется остановкой дыхания: ассаса-пассаса-ниродха. См.: Oltramare P. La Theosophie bouddhique. P., 1923, p. 364, n. 2.) Затем то тонкое, но явное чувство блаженства уравновешенности, которым он обладал прежде, исчезает. И вследствие этого возникает тонкое, но явное чувство отсутствия страдания и отсутствия блаженства. И он сознает это". Не станем умножать тексты, освещающие тему четырех джхан. В вышеприведенных отрывках эти ступени определяются достаточно отчетливо: 1) очищение сознания и чувств от "соблазнов", т. е. изоляция их от внешних раздражителей, что приводит к началу автономизации сознания; 2) подавление рассудочных функций сознания, получение концентрации и совершенное владение очищенным сознанием; 3) разрыв всех связей как с чувственным миром, так и с памятью, обретение чистой прозрачности, не имеющей иного содержания, кроме простого "осознания существования" ; 4) объединение "противоположностей", достижение блаженства "чистого сознания". Но путешествие на этом не заканчивается. За джханами следуют еще четыре спиритуальные ступени, называемые самапатти ("знания", "достижения"), которые готовят аскета к его последнему "энстазу". Несмотря на детальные описания этих состояний, они все-таки остаются трудны для понимания. Самапатти соответствуют переживаниям, весьма далеким не только от опыта нормального сознания, но и от сверхрационального (мистического или поэтического) опыта, который может себе представить западный человек. Однако было бы неправильным истолковывать их как гипнотическое торможение. Монах должен постоянно удостоверяться, что сознание его во время медитации остается ясным; кроме того, гипнотический сон и транс - помехи, с которыми индийские трактаты по медитации знакомы в совершенстве и по поводу которых они постоянно предупреждают ученика. Четыре последние джханы (в терминологии аскетизма - самапатти) описываются следующим образом: "И вновь... бхикку, преодолев пределы сознания формы, покончив с контактом (патигха) между органами чувств и их объектами, не обращая внимания на идею различия, и размышляя: "Пространство бесконечно", он достигает его и пребывает в состоянии осознавания бесконечности пространства... И вновь... преодолев сознание бесконечности пространства, размышляя: "Сознание бесконечно", он достигает его и пребывает в состоянии осознавания бесконечности сознания... (Сознание становится бесконечным, когда оно не ограничено ментальными или сенсорными переживаниями.) И вновь, преодолев сознание бесконечности сознания, размышляя: "Нет ничего реального", он достигает этой ступени и пребывает в состоянии осознавания нереальности вещей (акинчаннаятана, "ничтойность"). Затем то чувство полноты сферы бесконечности сознания, которым он обладал прежде, уходит. И так возникает в нем тонкое, но явное чувство, сознание нереальности как объекта его мысли. И он становится сознающим это" (ДН, 1,183). Если бы мы были заинтересованы в реконструкции психологии и метафизики буддийского учения, то не было бы нужды комментировать каждую из этих ступеней, да еще привлекая произведения позднебуддийской литературы. Однако, поскольку наш интерес в основном касается морфологии медитации, мы продолжим наше изложение до девятой, последней самапатти. "Таким образом, начиная с того момента, когда бхикку осознает только то, что происходит внутри него, а не вовне, (находясь в дхьяне, он не может получать идеи извне; он сакасанни.) он переходит с одной ступени на другую, пока не достигает вершины сознания. Когда же он достигает ее, в нем может появиться такая идея: "Мышление является низшей ступенью. Лучше не иметь мышления. Если бы я продолжал мыслить и представлять эти идеи, эти состояния сознания, то я осознал бы их, преодолел бы их; однако другие, более грубые, могут появиться. Так что вообще больше не буду думать, не буду представлять". И он не делает этого. И нет для него больше ни мышления, ни представления, ни идей, ни состояний сознания - он превзошел все это; и другие, более грубые, тоже уже не возникают. Так он входит в транс". (ДН, 1,184) Другой текст, более позднего периода, еще четче указывает на важное значение девятой самапатти: "Почтенные монахи, достигайте самапатти, которая состоит в прекращении всякого сознательного восприятия. Бхикку, достигшему этого, нечего больше делать".

ЙОГИНЫ И МЕТАФИЗИКИ

Уже было давно замечено, что эти дхьяны и самапатти имеют немало общего с различными ступенями сампраджнята и асампраджнята самадхи классической йоги. Да и сами буддисты допускали, что йогины и небуддийские аскеты могли достичь четырех дхьян и четырех самапатти, в том числе даже последней, самапатти "бессознательного" (асанджни самапатти). Тем не менее буддисты отрицали аутентичность этой девятой самапатти для небуддистов; они полагали, что "самапатти разрушения сознания и ощущений" (санджняведитаниродха самапатти) было открыто только Буддой и представляло собой не что иное, как приобщение к нирване. Причина того, что буддисты "закрывали" доступ к нирване небуддистам, хотя в то же время признавали достоверность их джхан, несомненно, крылась в том, что эти "еретики" не признавали истину, провозглашенную Буддой. Иначе говоря, необусловленное не могло быть достигнуто посредством одной лишь медитативной практики; путь, ведущий к абсолютному, должен быть понят, иначе адепт рисковал "застрять" в том или другом "небе", полагая при этом, что он достиг нирваны. Это ведет нас к проблеме соотношения гносиса и "мистического опыта" - проблеме, которой суждено было иметь фундаментальное значение в истории буддизма (и которая не менее важна во всей истории индийского духа). Два направления: одно, если можно так выразиться, "экспериментальное" (дхьянисты), а второе - умозрительное (дхаммайогины), - представляют две константы в буддизме. Довольно рано канонические тексты старались привести их к согласию. Одна сутра из "Ангуттара-никаи" (III, 355), на которую Л. де ла Валле Пуссен уже несколько раз обращал наше внимание, говорит: "Монахи, посвящающие себя созерцанию, порицают монахов, приверженных учению, и наоборот. А ведь они должны уважать друг друга. Поистине, мало тех, кто проводит время, пытаясь найти мир бессмертия (амата дхату, т. е. нирвану). Также мало и тех, кто постигает глубину реальности (артхапада), проникая в нее посредством праджни, интеллекта". В тексте подчеркивается исключительная сложность обоих "путей", гносиса и медитативного сосредоточения. И справедливо: ведь в самом деле, не много испытавших опыт нирваны, и столь же мало тех, кто "видит" реальность как она есть и кто благодаря такому интеллектуальному видению достигает свободы. С течением веков оба средства будут все больше сращиваться: адепт, изучающий и постигающий канон, в то же время есть тот, кто ассимилирует "тело учения" Будды; пилигрим, посещающий ступу, содержащую останки Просветленного, обретает доступ к мистическому, архитектоническому телу этого же Будды. Но на первых порах своего развития буддизм был озабочен вопросом, которым интересовалась и санкхья-йога: что первично, "сознание" или "материя" ? Существует достаточно доказательств того, что Будда всегда тесно связывал знание с медитативным йогическим опытом. Для него знание не имело большой ценности, если оно не было "реализовано" в личном опыте. Что касается медитативной практики, то лишь открытые Буддой "истины" придавали им смысл. Возьмем, к примеру, такое утверждение: "Тело подвержено тлену". Эту истину можно было усвоить только с помощью созерцания трупа. Но созерцание трупа само по себе не имело бы пользы для спасения, если бы оно не основывалось на конкретной истине (это тело тленно; все тела тленны; нет иного спасения, кроме закона Будды и т. д.). Все истины, провозглашенные Буддой, должны быть испытаны йогическим способом - т.е. их следует созерцать и переживать. Именно по этой причине Ананда, любимый ученик Будды, будучи непревзойденным в учении (согласно Тхерагатхе, ст. 1024, он изучил 82 тысячи собственных проповедей Учителя и еще 2 тысячи - своих коллег-соучеников) был тем не менее исключен из совета: он не являлся архатом, т.е. не имел высшего йогического опыта. "Что же касается стхавиры Ананды, который слушал, запомнил, продекламировал и созерцал все виды сутр, то его мудрость (праджня) обширна, тогда как концентрация его сознания (читта санграха) слаба. Он должен соединить эти два качества для того, чтобы вступить в состояние разрушения всего нечистого (т.е. в архатство)". Знаменитая сутра из "Самъютта-никаи" (II, 115) противопоставляет друг другу Мусилу и Нараду, каждый из которых выражает высокую степень буддийского совершенства. Оба обладают одним и тем же знанием, однако Нарада не считает себя архатом, поскольку ему не довелось лично испытать "контакт с нирваной". Он приводит следующую аналогию: "Это подобно тому, друг, как если бы на тропе в глухом лесу стоял колодезь и рядом не оказалось бы ни веревки, ни ковша. И вот приходит к колодцу человек издалека, вспотевший от жары, уставший, раздраженный и жаждущий. Он хотел бы спуститься в колодезь. Поистине, у этого человека есть знание о том, что в колодце - вода, но тем не менее он не может достичь ее". Согласно "Ангуттара-никае" (III, 355), оба пути, т.е. "экспериментальный" и "умозрительный", равно необходимы для обретения архатства. Ибо страсти, "нечистоты" (клеши) - двух категорий: 1) клеши интеллекта, "взгляды" (дришти), "заблуждения", аберрации (моха): вера в "Я" и т.д.; 2) клеши эмоций, которые на нашем языке и есть, собственно, "страсти", т.е. раздражение и вожделение. Разрушение "заблуждений" и "разрушение страстей" - не одно и то же; постижение аскетом непостоянной, порочной природы наслаждений, еще не предотвращает его от того, чтобы продолжать считать их приятными и желанными. "Опыт", таким образом, совершенно необходим в деле спасения. Но, с другой стороны, "опытное знание", полученное посредством четырех джхан и самапатти, не ведет к нирване, пока оно не озарено "мудростью". Некоторые источники даже утверждают, что "мудрость" и сама по себе способна обеспечить достижение нирваны, без обращения к йогическим опытам. Хариварман, например, полагает, что для этого из всех медитативных упражнений необходима только "концентрация" (самадхи). По его мнению, есть архаты, которые вступили в нирвану, не обладая никакими абхиджнями ("чудесными способностями"); но ни один из них не достиг ее без обладания "знанием исчезновения пороков" (асравакшая), которое одно лишь и может подтвердить обретение святости. У Харивармана отчетливо выражена антимистическая, антиэкстатическая позиция, которую можно заметить и в других источниках: например, в соответствии с доктриной абхидхармы, праджнявимукта, т. е. "холодный святой", освободившийся благодаря мудрости (праджня), достигает нирваны точно таким же образом, как и тот, кто испытал ниродха самапатти. Легко различить в этом отстаивании феномена "холодного святого" сопротивление, оказываемое частью теологов и метафизиков йогическим крайностям. У нас еще будет повод вернуться к этому.

"ЧУДЕСНЫЕ СПОСОБНОСТИ"

Пользуясь случаем, отметим, что на пути к нирване - или, как в классической йоге, на пути к самадхи - приобретаются сверхъестественные способности (сиддхи, пал. иддхи). Для Будды здесь вырастает новая проблема. С одной стороны, эти "силы", являясь важным показателем духовного прогресса монаха, непременно достигаются на его инициатической стезе; с другой, они вдвойне опасны, т.к. соблазняют его тщеславной "магической властью над миром" и, вдобавок, смущают умы неверующих. Избежать получения иддхи невозможно; они формируют новые, постигаемые на опыте очертания "символического тела", которое монах создает "из себя самого". Буддийский монах, подобно брахманисту или йогину-"еретику", должен умереть для своей земной жизни и возродиться в необусловленном состоянии. Смерть же профанной среды выражается - на физиологическом, психологическом и духовном планах - серией мистических переживаний и магических способностей, которые возвещают не что иное, как переход адепта от зависимости к свободе. Обладание иддхи не равнозначно освобождению, однако само наделение этими "чудесными силами" говорит о том, что монах находится в процессе своего разобусловливания, что он избавляется от законов природы, в тисках которых был дотоле зажат, осужденный вечно страдать от кармического детерминизма. Следовательно, обладание сверхспособностями само по себе не есть зло; тем не менее монах должен быть осторожен, чтобы не поддаться их очарованию. Кроме того, он должен избегать показывать свои способности перед непосвященными. Вскоре мы увидим, какие доводы приводил Будда для обоснования запрета на использование и демонстрирование сиддхи. Напомним читателю, что "чудесные силы" - один из пяти разрядов "сверхзнания" (абхиджня), включающих в себя, помимо сиддхи: божественное око (дивьячакшус), божественное ухо (дивьяшротра); знание чужих мыслей (парачиттаджняна) и память о прошлых воплощениях (пурванирвасанусмрити). Ни один из этих разрядов, по сути, не отличается от "сил", обладаемых небуддийским йогином. Уже предварительные ступени буддийской медитации позволяют обрести качества, известные и классической йоге: умственную чистоту, безмятежность и т. д. "Спокойный сердцем, безмятежный, очищенный, прозрачный, опытный, бегущий зла, внимательный, готовый к действию, твердый и непоколебимый, он направляет и обращает свое сознание к формам Чудесного Дара [иддхи]. Он овладевает Чудесным Даром в его разнообразных формах - способности являться во многих обличьях или вновь являться в одном; становиться невидимым или вновь видимым; проходить, не чувствуя сопротивления, сквозь стену, крепостной вал или гору, словно сквозь воздух; погружаться в землю и вновь выходить из нее, словно из воды; двигаться по воде, словно по твердой поверхности; перелетать, как птицы, по небу в позе лотоса; даже Луны и Солнца, таких мощных, таких великих, может он коснуться своей рукой и осязать их; он достигает, будучи в своем теле, обители Брахмы... Этим ясным небесным слухом, превосходящим ограниченный слух человека, он слышит и человеческое, и небесное, далеко ли оно находится или близко. Проникая своим сердцем в сердца других существ, других людей, он познает их... Своим сердцем, таким безмятежным... он направляет и обращает сознание к знанию памяти о своих предыдущих жизнях". Такой же список сверхспособностей встречается в Аканкхея-сутте; для получения каждого иддхи следует практиковать особую джхану. "Если бхикку, о монахи, доведется произнести следующее пожелание: "Да разовьются во мне различные магические силы: да буду я иметь много обликов, да буду я вновь иметь один облик... да устремлюсь я телом в миры Брахмы", тогда должен он быть совершенным в обетах, устремлять свои мысли к состоянию покоя, безупречно практиковать трансы и т. д." ("Мадж.-ник.", I, 34) Действуя в таком духе, он приобретает яснослышание, постигает происходящее в чужих душах, прозревает свои предыдущие воплощения, видит, как переходят существа с одного плана существования на другой и т. д. Эти перечни сиддхи большей частью стереотипны; они встречаются почти во всех аскетических и мистических сочинениях Индии. Йогины эпохи Будды обладали такими сверхспособностями, и Будда сомневался в их подлинности не больше, чем сомневался в подлинности экстатических переживаний этих йогинов. Однако он не поощрял учеников искать сиддхи. Единственной настоящей задачей было освобождение; обладание же сверхспособностями влекло за собой опасность того, что они могли отвратить монаха от его изначальной цели - нирваны. В своей реакции на современные ему формы магии и мистицизма Будда никогда не упускал случая напомнить своей пастве, что и задача, и ее решение коренятся в человеке как таковом. "Именно в этом теле длиною в сажень, друг, со всеми его впечатлениями и идеями, находится, говорю я, страдание, и источник страдания, и прекращение страдания, и путь, ведущий к прекращению страдания"("Ангут.-ник", II, 48; "Сам.-ник.", I, 62). Ведь если монах, поистине, должен умереть для своей профанной жизни в надежде на обретение жизни сакральной, то, поистине, для него существует риск позволить себе соблазниться "чудесными силами"; тем самым он может просто оказаться на более высоком плане существования, плане богов и магов, совсем забыв о великой цели - реализации Абсолютного. Кроме того, обладание одной или другой "сверхспособностью" никоим образом не помогало распространению буддийского учения: другие йогины и созерцатели вполне были способны исполнять те же самые чудеса. Хуже того, имелась возможность получить "силы" и через магию, т. е. не проходя никакой внутренней трансформации. Неверующие могли запросто посчитать, что то, о чем проповедуют буддисты, основывалось лишь на действии неких магических чар. "Предположим, что буддийский собрат радуется обладанию многоразличными сверхспособностями - будучи в одном облике, он принимает много обликов, будучи во многих обликах, вновь становится одним [и т. д.]... И вот некий верующий с доверчивым сердцем узрел бы, как он совершает все это. Тогда этот верующий сообщил бы то, что увидел, неверующему... Тогда этот неверующий сказал бы ему: "Прекрасно, почтенный! Существуют некие чары, называемые чарами гандхарвы. Именно посредством их он и исполняет все это"... Прекрасно, Кеваддха! Вот почему я прозреваю опасность в практике мистических чудес, к которым я питаю отвращение, нелюбовь, которых я стыжусь". И если буддийский собрат проявил бы йогическую способность прозрения чужих мыслей и чувств и другие способности, то неверующий мог бы сказать ему: "Почтенный! Существуют чары, их называют "драгоценными". Только с их помощью ты и исполняешь все это". Именно по этой причине Будда запретил демонстрировать сиддхи: "Не показывайте перед мирянами, о бхикку, сверхъестественную власть иддхи. Тот, кто сделает это, будет виновен в дуккате (злом поступке)".

ЗНАНИЕ ПРОШЛЫХ ЖИЗНЕЙ

Среди пяти (иногда шести) видов сверхзнания (абхиджня) определенное место занимает и способность помнить свои предыдущие существования. (В других классификациях это логическое умение образует первую из трех "наук" (видья) или восьмую из "способностей мудрости" (джняна, праджнябала). Согласно буддийской схоластике, последняя принадлежит только Буддам, тогда как абхиджня и видья достижимы и для других людей.) Подобно другим сиддхи и абхиджням, это мистическое знание также является частью общеиндийской оккультной традиции. Патанджали перечисляет ее среди "совершенств" (ЙС, III, 18), да и сам Будда часто признает, что саманы (отшельники) и брахманы способны вспомнить весьма значительное количество своих прошлых жизней. "Какой-нибудь отшельник или брахман, своим рвением, изнурением тела, целеустремленностью, суровостью, вниманием, достигает такого восхищения в сердце, что, будучи восхищенным в сердце, вызывает в памяти далекие времена, когда он жил, - одно свое рождение, два, три, четыре, пять, десять, двадцать, тридцать, сорок, пятьдесят, сто, тысячу, несколько десятков тысяч рождений,... и думает так: "Здесь я носил такое-то имя, принадлежал такому-то роду и касте, ел такую-то пищу, испытывал такие-то страдания и удовольствия, прожил столько-то лет. И когда я умер, то переродился в таком-то месте, под таким-то именем, в таком-то роду... И когда я умер и там, то переродился в следующем месте". Так вспоминает он очень подробно условия и обычаи жизней, которые проживал когда-то. И он говорит самому себе: "Вечна душа; и мир, не порождая ничего нового, прочен, словно горный пик, словно твердо поставленный столп"" (ДН, I,13). Однако Будда отказывается соглашаться с философскими заключениями, выведенными саманами и брахманами из их проникновения в собственные воплощения, а именно вечность Я и мира. Более того, он вообще отклоняет возможность правильного заключения из подобного проникновения: "О братья, Татхагата знает, что эти спекуляции, к которым приходят таким путем, на которых так настаивают, будут иметь такой-то результат, такое-то следствие в следующих жизнях тех, кто верит в них. Так знает он, и знает он также и другие вещи, лежащие гораздо глубже... и знанием этим он не кичится, и, будучи беспорочным, он, в своем сердце, проникся пониманием того, как избегать таких выводов" (ДН, I, 16 - 17). Отказ Будды обсуждать метафизические следствия, которые могли бы быть выведены из того или иного сверхобычного опыта, входит составной частью в его учение: не позволять втягивать себя в праздные дискуссии о высшей реальности. В только что приведенном отрывке саманы и брахманы постулировали "вечность" мира и Я потому, что они обнаруживали один и тот же мир, одно и то же Я во всех сотнях тысяч прошлых существований. Однако вывод этот сделан неверно, потому что саманы и брахманы всегда вспоминали существование во времени - а ведь задачей и для буддизма, и для йоги являлось как раз "преодоление времени", вхождение в состояние необусловленности; наблюдения, сделанные изнутри бесконечного цикла трансмиграций, не дают возможности заключить о существовании той реальности, которая начинается за пределами этого цикла. Подобно саманам и брахманам, буддийские монахи старались припомнить свои прошлые жизни. "Свое сердце, такое стойкое, ясное и чистое... я обратил к знанию предыдущих существований. Я вызвал в памяти свои разнообразные жизни в прошлом - одно рождение, два рождения [и т.д.]... сто тысяч рождений, многие в период распада мира, многие в период воссоздания мира" (МН, I, 22 и далее). Как мы видим, одно и то же сверхзнание присутствует и у буддистов, и у небуддистов. "В чем же состоит такое знание? Тексты не говорят нам об этом; они показывают только то, каким образом еретики выводят понятие вечности из знания своих прошлых жизней; вывод же, который делают буддисты из того же знания, не будет отчетливо выражен вплоть до появления литературы "Абхидхармы". По всей видимости, в ранних сутрах воспоминание о прошлых существованиях все еще воспринимается в духе йоги, т.е. просто как форма сверхобычного знания". Но уже в "Махавибхаше" поясняется, что именно буддийский монах должен извлечь из подобного сверхзнания: отвращение к непостоянству. И такую же точку зрения проводит Васубандху в своей "Абхидхармакоше". Однако эти позднейшие умозаключения буддийской схоластики кажутся не вполне адекватными истокам учения; они скорее являются доказательством триумфа "теоретиков" над "практиками", доктрины над йогическим мистицизмом. Что же касается пользы от получения знаний о прошлых жизнях, то, если в канонических текстах и нет ясных утверждений на эту тему, там все же содержится достаточно намеков для того, чтобы правильно ориентировать нас. Для начала вспомним, что Будда придавал огромное значение памяти как таковой; боги теряют свою божественную суть и падают с небес, когда "память их слабеет". Более того: неспособность вспомнить все свои предыдущие существования равнозначна метафизическому невежеству. Будда описывает случаи падения богов с небес по причине ущербной памяти. Некоторые из них, став людьми, впоследствии покидают мир, практикуют аскетизм и медитацию и, посредством йогических упражнений, становятся способны вспомнить свои прошлые жизни, хотя и не во всем объеме; другими словами, они не могут вспомнить начало круговорота своих перевоплощений - и, по причине такого "забвения", приобретают ложную идею вечности мира и богов. Итак, Будда в принципе очень высоко оценивает способность вспомнить прошлые жизни. Эта мистическая способность позволяет достичь "начала времен", что, как мы сейчас увидим, подразумевает "выпадение из времени". Ананда и некоторые другие ученики составляли группу джатиссара, что означает "помнившие свои рождения". Кумарасвами показал, что эпитет "джатиссара" сходен с эпитетом Агни - Джатаведас, ибо Агни тоже "знает все рождения" ("Ригведа", VI, 15,13), он есть "всезнающий" (вишравит). Вамадева, автор знаменитого ригведийского гимна (IV, 27,1), говорит о себе: "Находясь еще в утробе (матери), я знал все поколения этих богов". (Согласно Гарбха-упанишаде, память о жизни в чреве матери теряется при рождении.) "Так промолвил Вамадева, находясь в утробе" ("Айтарея-араньяка", II, 5). И Кришна "знаеТвсе свои рождения" ("Бхг.-гита", IV, 5). Следовательно, для брахманизма, так же как и для буддизма, память (т. е. знание) являлась "божественной", драгоценнейшей способностью; "тот, кто знает", "тот, кто вспоминает", доказывает этим, что он "сконцентрирован"; рассеянность же, забывчивость, невежество, "падение" суть причинно-обусловленные ситуации и формы поведения. Теоретические буддийские трактаты приводят несколько подробностей относительно используемой техники: "Эта способность состоит в последовательном воспроизведении монахом в памяти дней, месяцев и лет своего нынешнего существования, пока он не вспомнит время своего пребывания в утробе, а потом и свои прошлые жизни: одну, десять, сто, тысячу, десять тысяч, коти (Мера счета, равная 10 млн.) жизней. Великие архаты и пратьекабудды могут даже проследить события, случившиеся с ними 80 000 великих кальп назад. Великие бодхисаттвы и будды помнят неисчислимое количество кальп". Согласно "Абхидхармакоше" (VII, 123), "аскет, желающий вспомнить свои прежние жизни, начинает с припоминания той мысли, которая только что исчезла; от этой мысли он движется вспять, рассматривая в обратном порядке события, приведшие к его нынешнему существованию, вплоть до первой мысли, возникшей в момент зачатия. Когда же он вспоминает свои мысли, возникшие в период его промежуточного существования (антарабхава), реализована абхиджня". Процедура, таким образом, состоит в том, чтобы, начав с момента, ближайшего к настоящему, двигаться по временному потоку вспять (скр. пратиломан, "против шерсти"), с тем чтобы прийти ad originem (К истокам), когда первая жизнь "вспыхнула" в мире, приведя время в движение; тогда аскет достигает непостижимого момента, за пределами которого время не существует, потому что оно еще не проявлено. Значение и цель этой йогической техники, состоящей в развертывании времени в обратном направлении, совершенно понятны. Благодаря ей практикующий обретает истинное сверхзнание, ибо он не только узнает все прошлые существования, но и достигает самого "начала мира"; двигаясь вспять, против течения, он с неизбежностью приходит к отправной точке, которая, в сущности, совпадает с началом космогонии, с первой космической манифестацией. Переживание своих прошлых жизней эквивалентно их пониманию, а также, в какой-то мере, "сжиганию грехов" - т. е. нивелированию всей совокупности действий, совершенных под влиянием невежества и передаваемых из жизни в жизнь по закону кармы. Но есть и еще нечто более важное: практикующий приходит к началу времен и находит вечное настоящее, предшествующее темпоральному опыту, начатому первой "павшей" человеческой жизнью. Иначе говоря, адепт "прикасается" к необусловленному состоянию, существовавшему до человеческого вхождения во время, в колесо существований; избавляясь от давления временной длительности, он добивается исчерпания этой длительности, путем движения по ней в обратном направлении, до тех пор пока не достигает безвременья, вечности. Поступая так, он преодолевает границы человеческого существования и вступает в нирвану. Вот что побуждало Будду заявлять, что он один постиг все свои бывшие жизни: архаты, хотя они и познали огромное количество прошлых жизней, были далеки от постижения их всех; что касается саманов и брахманов, то они поторопились, как мы уже убедились, сформулировать некие философские теории, "доказывающие" реальность мира и Я, вместо того чтобы глубже проникнуть в прошлое и заметить исчезновение этих "реальностей" (ибо единственная истинная реальность, Абсолют, не может быть сформулирована на языке философских школ). Легко заметить, насколько важна была память о предыдущих существованиях для йогической техники, чьей целью являлся выход из времени. Но Будда не утверждал, что эта способность - единственное средство спасения. Как он полагал, весьма возможно выйти за пределы времени, пользуясь "благоприятным моментом" (кшана) для получения "мгновенного просветления" (экакшанабхисамбодхи махаянских авторов), момента, который сразу и "разрушал время", и позволял "вырваться" из него через "разломы" в модусах существования. Читатель, конечно, уже заметил сходство между йогической техникой припоминания своих жизней и психоаналитическим методом воссоздания и - через правильное понимание - усвоением пациентом своих воспоминаний о раннем детстве.)

ПАРИББАДЖАКИ

В эпоху Будды было много групп странствующих аскетов, йогинов и "софистов". Некоторые из них существовали еще в постведийские времена. Это был период яркой духовной активности - наряду с монахами и мистиками можно обнаружить диалектиков, магов и даже "материалистов" и нигилистов, предшественников чарваков и локаятиков. О большинстве из них известны разве что имена. Их доктрины освещены - правда, довольно фрагментарно - в буддийских и джайнских источниках; однако, поскольку и буддисты, и джайны соперничали с ними, то эти доктрины обычно выглядят искаженными и нелепыми. Тем не менее вполне возможно, что среди этих монахов и странствующих аскетов (париббаджаки, скр. паривраджаки) были и неординарные личности, глашатаи смелых, революционных учений. Буддийские сочинения содержат несколько списков диалектиков и странствующих аскетов, современников Будды; наиболее известен перечень из "Саманнапхала-сутты" (ДН, I, 47), в котором излагаются взгляды шести знаменитых саманов. Каждый из них описывается как "глава общины" (ганачарья), знаменитый "основатель школы" (титтхакана), имеющий репутацию святого (садхусаммато), почитаемый многими людьми, находящийся в расцвете сил. Пурана Кассапа проповедовал бесполезность действий; Маккхали Госала, глава адживиков (у нас еще будет возможность поговорить о нем отдельно), утверждал строгий детерминизм; Аджита Кесакамбала защищал материализм, весьма напоминающий учение чарваков; Пакуддха Каччаяна исповедовал вечность семи субстанций; Санджая Белаттхипутта - полный агностицизм и, наконец, Нигантха Натапутта - скептицизм. Аллюзии на взгляды "еретиков" можно найти и в других буддийских текстах, особенно в "Мадджхима-никае" (I, 513 и далее), "Самъютта-никае" (III, 69), "Ангуттара-никае" (III, 383 и др.); последняя также упоминает десять религиозных общин, современных Будде (III, 276 - 77), однако почти ничего не известно об их духовных практиках. В целом большинство "еретических" групп разделяли с приверженцами Будды и Махавиры одну и ту же критическую позицию по отношению к традиционным брахманистским ценностям: они отвергали откровение Вед и священный смысл жертвоприношений, равно как и метафизические спекуляции упанишад. Кроме того, некоторые из них (например, Госала) демонстрировали интерес к жизни и законам природы - интерес, дотоле неизвестный. Уместно провести различение между чистыми аскетами (тапасья) и диалектиками (париббаджаки): последние не практиковали суровое истязание плоти. "Ангуттара-никая" упоминает два класса париббаджаков: аннатитхийя и брамана. Брамана париббаджаки обсуждали главным образом самдиттика дхамму (проблемы, связанные с материальной реальностью), в то время как аннатитхийя обращались к трансцендентальным вопросам. Будда несколько раз сталкивался с париббаджаками этих двух классов. С одним, неким Поттхападой, он говорил о душе, с другим, Нигродхой - о ценности аскезы, с третьим, Аджитой - о состояниях сознания, и т. д. Источники, зафиксировавшие эти беседы, ставят акцент, конечно, на ответах Будды, а не на доктринах и обычаях париббаджаков. Тем не менее из текстов ясно, что, несмотря на критику брахманизма, париббаджаки жили по весьма строгим правилам, а также практиковали пранаяму (что еще раз доказывает общеиндийский характер йогических техник). Отдельные замечания палийских источников позволяют нам иногда идентифицировать те или иные типы умерщвления плоти. Так, например, в Кассапа-Сиханада-сутте Кассапа упоминает разных аскетов: одни все время стоят, другие спят на колючках, досках или на земле, третьи едят коровий навоз (возможно, для того чтобы пребывать в состоянии перманентного раскаяния, ибо индийцы приписывают очистительную силу этим практикам) и т. д. (ДН, I, 167). Каждый из этих аскетов носит имя, совпадающее с названием того вида самоистязания, которое он практикует. В этом суровом отношении к себе можно узнать ту же тенденцию к абсолютному аскетизму, которая до сих пор встречается в современной Индии. Вполне вероятно, что духовный опыт аскетов был довольно элементарен и ценность раскаяния они понимали чисто в магическом ключе. У нас нет сведений об их психотехнических упражнениях, если таковые вообще существовали. В Удумбарика Сиханада Суттанте Будда упрекает париббаджаков за излишнее увлечение аскетизмом, презрение к другим людям, за то, что они верят, будто бы уже достигли цели, за хвастливость, преувеличенное представление о своих способностях и т. д. (ДН, III, 43 и далее). В тексте говорится, что суровый аскетизм практиковали также и странствующие аскеты, хотя в строгом смысле аскетами являются только "те, кто в лесу" (тапасья). Мнение Будды об аскетах достаточно хорошо уясняется из "Кассапа-Сиханада-сутты", где он говорит Кассапе, что истинного саману или брахмана характеризует не внешние качества, не покаяние и не умерщвление плоти, а внутренняя дисциплина, милосердие, самосовершенствование, разум, свободный от суеверий и хаотичности, и т. д.

МАККХАЛИ ГОСАЛА И АДЖИВИКА

Маскарин (Маккхали) Госала, глава адживиков, выделяется среди "вождей общин" и "основателей школ" своим мрачноватым величием. Будда рассматривал его - вначале ученика, а потом и соперника Махавиры - как своего самого опасного идейного противника. Практики и учения адживиков трудно реконструировать, настолько они раскритикованы и даже очернены в буддийских и джайнских источниках. Канон адживиков содержал довольно сложную философскую систему; однако, за исключением нескольких цитат в книгах оппонентов, ничего не сохранилось. А ведь движение адживиков имело долгую историю: будучи старше буддизма и джайнизма на несколько поколений, оно просуществовало вплоть до XIV в. Госала не утверждал, что это он основал школу адживики; согласно джайнской Бхагавати-сутре, он говорил, что является двадцать четвертым тиртханкаром (Букв. "создатель переправы", т. е. своего рода "пророк".) адживики, и некоторые имена его легендарных предшественников дошли до нас. Этимология слова "адживика" остается неясной. А. Ф. Р. Хорнл объясняет его через корень "аджива", что означает "форму жизни, или призвание, или какой-либо особый класс людей"2, но оно равным образом может происходить и от выражения а дживат, т. е. "долгий, как жизнь", что напоминает о фундаментальной доктрине этой школе - необходимости пройти через громадное число существований, прежде чем будет достигнуто освобождение. От своих современников Госала отличался жестким фатализмом. "Усилия человека бесполезны" - такова была сущность его учения, лейтмотив которого можно выразить одним словом, нияти, т. е. "фатальность", "судьба". Согласно изложению этой доктрины в "Саманнапхала-сутте" (53), Госала полагал, что "не существует причин, ни явных, ни косвенных, для того чтобы существа были порочны; они становятся порочными без причины и без повода... Нет причин... для высокой нравственности существ; они становятся чистыми без причин и без повода... [Нет такой вещи, как] чьи-то собственные действия... или действия другого... или усилие человека. Нет таких вещей, как сила и энергия, человеческая воля или человеческое стремление. Все животные... растения...существа... души существуют без воли, силы, энергии, принадлежащих им лично. Они покоряются тому или иному пути благодаря своей судьбе, необходимым условиям рода, к которому они относятся, а также благодаря своей индивидуальной природе". Другими словами, Госала восставал против общеиндийской концепции кармы. В соответствии с его взглядами, каждое существо должно пройти цикл жизней длиной в 8 400 000 махакальп, и в конце каждого периода освобождение наступает спонтанно, без усилий. Будда совершенно не признавал этот неумолимый детерминизм, поэтому он и критиковал Маккхали Госалу гораздо чаще, чем любого другого из своих оппонентов. Он рассматривал доктрину нияти как наиболее вредную из всех "еретических" доктрин. Госала являлся учеником и соратником Махавиры в течение нескольких лет, практиковал аскезу, приобрел магические силы, стал главой адживиков. Он был известен как молчальник (в "Самъютта-никае", I, 66 говорится, что он "покинул речь"), афрагменты его биографии, сохранившиеся в джайнских и буддийских текстах, показывают, что, подобно другим, Госала был могущественным магом. Например, он убивает одного из учеников "волшебным огнем". А его собственная смерть (вероятно, между 485 и 484 гг. до н. э.) явилась результатом проклятия, адресованного ему Махавирой во время их магического поединка. Вступление в общину адживиков носило все типичные черты инициации в традиционных тайных союзах. Комментарий на Титтира-джатаку (III, 536 - 43) указывает, что неофит был обязан получить ожог, держа в руках раскаленный предмет. В другом комментарии, на "Дхаммападу" (II, 52), описывается еще один обряд инициации: кандидата закапывали по шею в землю и отрывали на голове один волос за другим. Адживики ходили совершенно обнаженными - эта традиция предвосхищала аналогичные обычаи у Махавиры и Маккхали Госалы. Как и все аскеты, они собирали подаяние и следовали очень строгим правилам в питании. Многие из них доводили себя изнурением до смерти. Тем не менее буддисты и джайны бросают тень сомнения на их аскетизм: первые упрекают адживиков в привязанности к миру, вторые - в безжалостности. Если верить Махавире, Маккхали Госала утверждал, что для аскета не является грехом вступление в половую связь с женщиной. Эти упреки, естественно, полемически заострены; с другой стороны, нельзя забывать о том, что в Индии сексуальные практики всегда использовались как для обретения магических способностей, так и для завоевания и удержания состояния блаженства. До нас не дошли описания спиритуальных техник адживиков. Тем не менее не вызывает сомнения, что Маккхали Госала занимает оригинальное место в истории индийской мысли. Детерминистская концепция привела его к изучению природных явлений и законов жизни; он предложил классификацию живых существ в соответствии с числом органов чувств, а также изложил учение о трансформациях в природе (паринамавада), основанное на точных наблюдениях за периодичностью растительной жизни. Но все это не объясняет популярность и успех адживики и ее существование в течение двух тысячелетий - хотя, разумеется, доктрина нияти так и не смогла стать привлекательной для всех. Уместно предположить, что эта школа имела свою собственную аскетическую традицию и собственные секреты медитации; именно ее эзотерическое наследие позволило ей просуществовать столь долго. Это предположение подкрепляется упоминаниями о некоей нирване, которую можно сравнить с высшими небесами других мистических школ (ибо сама нияти неуничтожима). Впрочем, приблизительно около X в. адживики, как и вся Индия, приняли идею бхакти, а немного погодя смешались с панчаратринами.

МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ

Трения между сторонниками знания и приверженцами йогического опыта могут быть прослежены во всей истории буддизма. К началу нашей эры в этот спор вмешалась третья группа - последователи бхакти. Впрочем, нельзя сказать, что сотериологическая ценность веры в Будду (точнее, в дхамму, провозглашенную Буддой) начисто отсутствует в канонических сочинениях. "Все те, кто верят в меня и любят меня, возродятся на небесах" (МН, 1,142). Ибо "вера есть семя... вера в этом мире - лучшее достояние человека" ("Сутта Нипата", 76,1811). Со временем, откликаясь на религиозные чаяния народа, мистические культы приобретут большое значение. Бодхисаттвы; будды Амитабха, Авалокитешвара и Манджушри; бесчисленные небесные будды - все это порождение бхакти. Буддизм не является исключением из общего духа индийских религий. Развитие набожных настроений будет в дальнейшем усилено благодаря доктрине "трех тел Будды", растущей важности мантр и, конечно, триумфу тантризма. В данный момент мы ограничимся рассмотрением того напряжения, которое существовало между "философами" и "учениками йоги". Особенный интерес представляет обширная энциклопедия Васубандху "Абхидхармакоша". Она несколько раз в достаточно ясной форме высказывается по поводу ценности "экстаза" для обретения нирваны (II, 43; VI, 43; VIII, 33 и др.). Однако, даже обсуждая йогу, Васубандху старается рационализировать мистические переживания, истолковать их в терминах своей школы. Он, конечно, не отвергает значимость йогического "экстаза", однако, разрабатывая учение абхидхармы, т. е. "высшей дхармы", несомненно, остается на сугубо "философском плане". Ибо, с его точки зрения, "философия" как вид "высшего знания" приводит к тем же результатам, что и йогическая практика. "Абхидхарма" зиждется на демонстрации текучести и нереальности внешнего мира, равно как и любого эмпирического переживания: так называемая "реальность" является, по сути, только последовательностью мгновенных, мимолетных событий. "Умозрительный", ясный, полный и беспощадный анализ "реальности" - средство спасения, т. к. он разрушает мир, сводя его видимую прочность к сериям мгновенно возникающих и исчезающих феноменов. Следовательно, тот, кто понял онтологическую нереальность различных "слоев" Вселенной - физического, витадьного, психического, ментального, метафизического и т.д. - в то же время вступил на трансцендентальный уровень Абсолюта, необусловленного и несоставного, и смог достичь освобождения. Висуддхимагга ("Путь чистоты") Буддхагхоши (V в.), наиболее полный и скрупулезный трактат по медитации, который когда-либо возникал в недрах буддизма хинаяны, показывает ту же ориентацию. Ступени медитации классифицируются, объясняются и верифицируются с оглядкой на канонические писания, интерпретируются "рационально". Разумеется, и здесь присутствуют все традиционные мотивы индийской аскетики и медитации: перечни сверхспособностей; медитация на телесной нечистоте; духовная польза от устного описания элементов, составляющих человеческое тело; преображение сознания, зафиксированного на Будде; концентрация на ритме дыхания и т.п. Тем не менее очевидно, что главная цель Буддхагхоши - обосновать все эти практики, сделать их понятными, чуть ли не "логичными". Последняя часть его обширного труда озаглавлена "О преимуществах развития понимания", а один раздел из нее посвящен доказательству того, что экстаз (ниродха, "остановка сознания") может быть достигнут с помощью одного только интеллекта. На другом полюсе мы встречаем школу йогачара, которая расцвела после V в. и которая заново подтвердила необходимость йогического опыта: для того чтобы разрушить, феноменальный (т. е. "профанный") мир и приблизиться к необусловленному, легче оставить "центр Я" посредством медитации, чем пытаться аннигилировать его посредством анализа. Но йогачары не отрицали философию; будучи "философской" школой, они излагали свои взгляды, широко пользуясь арсеналом традиционных умозрительных систем. Все буддийские монахи, практиковавшие йогу, использовали различные объекты для фиксации внимания. Таковыми были касины, предметы для медитации, известные еще задолго до буддизма. Несколько раз о них упоминает и "Висуддхимагга". Очень важную роль эти касины сыграют впоследствии в тантризме. Любой объект, любой феномен может служить касиной: луч света, видимый из темной комнаты через дверную щель, кувшин с водой, ком земли и т. д. В процессе медитации практикующий достигает полного совпадения своего сознания с объектом, т. е. он концентрирует ментальный поток на одном месте, что прекращает любой другой вид психической активности. Эта техника станет очень популярной и на Цейлоне, и в Тибете. Мы располагаем исключительно важным, хотя и весьма смутным текстом по буддийской йоге, касающимся практики с касинами: книга эта называется "Учебник йогавачары по индийскому мистицизму как практикум для буддистов". Состояние оригинала оставляет желать лучшего, что, конечно, привносит дополнительные трудности для его понимания. "Учебник" составлен неизвестным автором, приблизительно между XVI и XVII вв. Он написан на пали и сингальском, и было выдвинуто предположение, что столь позднее появление его может быть связано с прибытием на Цейлон буддийских монахов из Сиама, приглашенных царем Вимала Дхарма Сурьей (1684 - 1706) с целью возродить духовную жизнь буддийских монастырей на острове. Будучи схематичным и запутанным, этот текст представляет собой скорее перечень технических формул, чем учебник в собственном смысле слова. Практиковавший йогавачару, несомненно, получал устные инструкции; письменный же текст давал только мнемоническую поддержку. Действительно, большинство индийских сочинений по медитации выглядит столь же схематично; действительно, реальное посвящение в практику происходило и сохранялось в устной форме; но этот "Учебник" отличается совершенной герметичностью. Т. В. Рис-Дэвидс и Каролина Рис-Дэвидс попытались объяснить его, насколько это возможно. Переводчик Вудвард упоминает некоего бхикку Доратиявейе, еще жившего в 1900 г. на Цейлоне и посвященного в технику йогавачары непосредственно своим гуру. Правда, бхикку отказался практиковать ее, т. к. боялся достичь нирваны немедленно: будучи бодхисаттвой, ему все равно пришлось бы прожить много жизней на земле. Но одного из своих учеников он в практику все же посвятил, а тот сошел с ума и умер. Следовательно, пишет Вудвард, никого не осталось на Цейлоне, кто знал бы эту практику, так что темным местам этого произведения, видимо, не суждено быть проясненными. Структура психотехники йогавачары в принципе понятна, но, к сожалению, то, что могло бы представлять величайший интерес - точные детали различных созерцательных упражнений, - остается неизвестным. Главной особенностью этой техники является усложненная медитация на "элементах". Аскет садится в йогической позе и начинает пранаяму, концентрируясь на фазах дыхания, мысленно "входя в каждый вдох и выдох". Затем он говорит себе: "Зрительное сознание я устанавливаю на кончике носа, ментальное сознание - на внутреннем и внешнем дыхании, фиксирую мыслеформу в сердце и готовлю себя словом Арахан, Арахан". Сингальский комментарий добавляет: "Когда он так установил свое сознание, внимательный и проницательный, появляются два образа - один смутный, другой ясный. Когда смутный образ рассеивается и появляется совершенно ясный образ, очищенный от всего нечистого, тогда, вступая в преддверие сознания, возникает элемент огня. В нем Экстаз имеет цвет утренней звезды, Пребывание - цвет золота. Вступление - цвет солнца, встающего на востоке. Развивая эти три мыслеформы элемента огня, он должен переместить их от кончика носа в сердце, а затем и в область пупка". (Дисциплинирование дыхательного ритма "возвещено было нашим Благословенным Наставником главной целью медитации", пишет сингалезский комментатор (Woodward, p. 67).) Несмотря на внешнюю неясность, текст отчасти доступен пониманию. Посвященный должен созерцать, один за другим, "элементы" огня, воды, земли и воздуха. Каждое созерцание, помимо предварительных ступеней, включает три основные: вступление, пребывание и экстаз. Каждая ступень имеет соответствующий "цвет", т. е. аскет переживает особые цветовые ощущения, одновременно и удостоверяющие, и стимулирующие медитацию. Эти "ментальные формы" возникают у него благодаря концентрации на кончике носа; затем он должен заставить их перейти из этого "центра" к центрам сердца и пупка соответственно. Закончив медитацию на элементе "огонь" (теджодхату), он переходит к медитации на элементе "вода" (аподхату), точнее, на сцеплении частей, ибо сущностным признаком воды является сцепление. Прелиминарии к этой медитации те же самые. Цвета, переживаемые в ходе ее, следующие: цвет полной луны для экстаза, цвет лотоса для пребывания, цвет желтого цветка для вступления. В следующей медитации, на вайодхату (элемент "воздух", выражающий идею подвижности), цвет экстаза - как у полуденного солнца, пребывания - оранжевый, вступления - индиго. И так далее. В каждой медитации "полученные" таким образом цвета должны быть перемещены с кончика носа в два вышеупомянутых центра. Каждая медитация имеет и собственный вид экстаза: созерцание теджодхату - "мгновенный экстаз" (кханика-питти); аподхату - "текучий экстаз" (оккантика-питти); вайодхату - "подвижный экстаз" (уббега-питти) и т. д. Последовательно осуществив медитации на элементах, адепт пробует созерцать четыре элемента сразу, затем - каждый из них в обратном порядке и т. д. В "Учебнике" содержится много видов медитаций: на дыхании, на теме счастья, пятиджханах, отталкивающих вещах, касине, частях тела, "четырех безмерных" (брахмавихары), десятивидном знании и т. п. Каждая из этих медитаций, в свою очередь, подразделяется на несколько стадий, а каждая из стадий связана с цветом или же использует цвет, принадлежащий к медитациям на элементах. Этот "Учебник" уделяет пристальнейшее внимание цветовым ощущениям; каждая медитация осуществляется (и верифицируется) на основе визуализации практикующим соответствующего цвета. Кроме того, адепт рассматривает эти хроматические объекты и сами по себе: отодвигает их от тела на расстояние вытянутой руки, затем на несколько километров и даже на расстояние "как до горы Меру"; он фиксирует их в особых центрах и т. д. Значение, которое "Учебник" придает этим центрам, наводит на мысль об определенном тантрическом влиянии, хотя здесь и начисто отсутствуют эротические элементы; мистическая физиология ограничивается "центрами" и визуальными переживаниями, аудиальный же опыт занимает гораздо меньшее место. Тем не менее "экспериментальный" характер этих медитаций очевиден: буддийские догматы и истины выступают темами опытов; в них "входят", они создают конкретные "состояния". Человеческий порыв к счастью проходит здесь красной нитью. Даже милость свыше играет некоторую роль: в начале каждой медитации аскет взывает к Будде, отдает себя на его милость, обращается к гуру и т. п. Т. В. Рис-Дэвидс подсчитал, что в "Учебнике" содержится 1344 медитации; это число образуют 112 ментальных состояний, каждое из которых практикующий испытывал 12-ю различными способами. Положение тела меняется во всех медитациях, что исключает появление гипнотического транса. В некоторых из них прикалывали к свече восемь кусков дерева с промежутком в один дюйм (=2,5 см.). Каждая стадия созерцания продолжается в течение того време" ни, которое нужно для сгорания одного раздела свечи. Когда пламя касается дерева, последнее падает, шум выводит аскета из медитации, заставляя его сменить позу. Эти постоянные изменения, вероятно, направлены на то, чтобы избежать гипнотического сна или продлевания одной ступени медитации в ущерб другой. В любом случае, они предлагают монаху постоянный метод верификации и помогают ему сохранять внимательность. Интересна одна особенность мистической практики, которую можно назвать "созданием среды, необходимой для медитации"; речь идет о визуализации элемента, символизируемого касиной (уггаханимитта). Аскет с такой силой проецирует образ этого элемента перед собой, что может медитировать на нем так, как если бы здесь присутствовал реальный объект. Такие упражнения в медитации "без объекта" (нирмитта) часто используются во всех типах индийского мистицизма. Этот неизбежно краткий обзор некоторых форм йогической медитации в позднем буддизме поможет нам лучше понять огромный успех тантризма. Для нашего исследования весьма важен тот факт, что буддисты придавали большое значение непосредственным объектам для медитации (касинам), "элементам" и их "образам", "центрам", "цветам" и т. д. Прежде всего это придание значения выражает усилие соединить в целостном конкретном опыте все медитативные переживания. Концентрация представляет собой настойчивую попытку редуцирования сознания реальности мира до какого-либо изолированного фрагмента; однако этот фрагмент не делается оттого менее реальным: он "усваивается" как таковой, в особенности те его части, на которых концентрируются и которые в какой-то степени выражают реальность всего мира. Это правда, что значение внешних объектов всегда остается вторичным и опыт происходит только в пределах сознания. Однако в Индии работа над сознанием не означает изоляции от реальности, погружения в мечтания и галлюцинации; напротив, она дает самый непосредственный контакт с жизнью, укрепляет путь в конкретное. Медитировать - значит возвыситься до той реальности, которая недоступна обычному человеку. В течение первых столетий нашей эры все виды "контактов" с Буддой обретают прочные основы: усваивает ли кто-нибудь учение Будды, т. е. "теоретическое тело" (дхарму), или его физическое тело, покоящееся в ступах, или же его "архитектоническое тело", представленное в виде храмов, или, наконец, его "устное тело", явленное в некоторых формулах - каждый из этих способов обладает тем достоинством, что он преодолевает плана профанного бытия. "Философы", которые "релятивировали", разрушали непосредственную "реальность" мира, внесли не меньший вклад в сопоставление самых сложных путей (гносис, аскетизм, йога) с самыми легкими (паломничество, молитвы, мантры), чем "мистики", старавшиеся превзойти эту реальность с помощью непостижимого прыжка в запредельное. Ведь в этом "составном" и обусловленном мире ни одна вещь ничуть не лучше и не хуже другой; необусловленное же, Абсолют, нирвана, дистанцируется и от совершенной мудрости, и от строжайшей аскезы не меньше, чем от рецитаций имени Благословенного, почитания его останков или чтения мантр. Все эти процедуры, как и многие другие, суть лишь средства приближения к недоступному, трансцендентному, невыразимому. Строго говоря, подобная эволюция буддийской мысли не слишком расходится с духом первоначального учения Просветленного. Ведь Будда отказался обсуждать Абсолют. Он ограничился тем, что указал путь к нему, путь, который с необходимостью проходил через умирание адепта для профанной жизни; необусловленное же находится за пределами эмпирического опыта, иными словами, за пределами непреображенного бытия. Каждый из вышеназванных "путей" был равносилен инициации, т. е. смерти и мистическому воскресению, возрождению на ином уровне существования. В этом случае адепт мог, в своей попытке "умереть для всего профанного", выбрать любую "экзотерическую" сферукак стартовую площадку. Он, например, мог быть тем, кто, обходя вкруговую храм, осознавал свое вхождение в трансфизическую вселенную, освященную символизмом Будды; и он при этом нивелировал обыденный опыт с не меньшим успехом, чем монах, который "отрешился в самом себе" с помощью джхан и самапатти, или чем философ, постигший нереальность мира посредством умозаключений. Во всех этих случаях ищущий отвергает этот мир, преодолевает профанные условия, предвкушая сверхчеловеческий уровень существования. Хотя в этом отвергании и преодолении еще отсутствует нирвана, необусловленное, здесь уже содержится духовно-практическое учение о том, как "выйти из мира", первый шаг в долгом процессе буддийской инициации, которая, как и все инициации, убивала неофита для того, чтобы воскресить его на новом плане бытия. С течением времени методы преодоления мирских условий умножались в числе и облегчались качественно - т. е. можно было "освободиться" уже в пределах одной жизни. Этим во многом объясняется ошеломляющий успех тантризма. Но этот успех, в свою очередь, был подготовлен давлением мирян внутри буддийского сообщества и вторжением различных форм народных верований как в индуизм, так и в буддизм. Все это предвидела буддийская традиция, которая и здесь, как и везде, следовала традициям брахманизма. Буддизм знал, что в будущем его ждет "дегенерация", что мир неизбежно должен утратить истину, омрачиться, погрязнуть в грехе, и что "стезя Будды" окажется забытой; в сущности, буддизм выражал этим общеиндийскую доктрину космических циклов и быстрого упадка в последнюю югу. Понятно, почему тантризм представил себя как самое подходящее учение в эпоху кали-юги.

ТРИУМФ ЙОГИ

ЙОГА И ИНДУИЗМ

Постепенное распространение йогической практики, понимаемой как наилучший путь к спасению, может быть прослежено и в юридическо-богословской литературе, и в дидактико-религиозных разделах "Махабхараты". Тем не менее было бы весьма затруднительно выделить последовательные этапы этой инфильтрации, которая в конце концов вылилась в почти тотальное завоевание йогой индийского сознания. Скажем только, что создание интересующих нас произведений охватывает период с IV в. до н.э. до IV в. н. э. Представляет огромный интерес тот факт, что этот триумф йоги совпадает по времени с ничем не сдерживаемым ростом популярных мистических культов. Ибо укоренение йогической техники в самой сердцевине индуизма происходило в эпоху кризиса ортодоксии, т.е. тогда, когда последняя была вынуждена признавать одно за другим "сектантские" мистические движения. В ходе своей экспансии брахманизм, подобно всякой победоносной религии, оказался перед необходимостью принять некоторые элементы, изначально ему чуждые, а нередко и враждебные. Ассимиляция форм, выражавших автохтонные, доарийские религиозные чувства, началась довольно рано, с ведического периода (чему примером может служить бог Шива). Но в данное время, т.е. в начале индийского средневековья (когда процветал буддизм и появилась "Бхагавадгита"), она принимает настоящий размах. Иногда возникает впечатление, что произошла настоящая революция, перед которой брахманистская ортодоксия могла только склонить голову. Начало того, что называется "индуизмом", весьма неопределенно датируется тем временем, когда огромный рост популярности Шивы, Вишну и Кришны отодвинул в тень древних богов ведического пантеона. У нас нет возможности исследовать в этой работе причины этой глубинной, необратимой трансформации, однако следует все же заметить, что одной из главнейших причин являлась потребность в более конкретном, личном, живом религиозном опыте, в более доступных культовых формах. И традиционные (т. е. популярные, "барочные", несистематические) практики йоги как раз и предложили подобный тип мистических переживаний; оставив в стороне ритуализм и теологические рассуждения, они искали свое основание почти исключительно в непосредственном, конкретном опыте, едва ли отделяя его от физиологического субстрата. Естественно, это растущее внедрение йогических процедур в ортодоксальную традицию не могло не встречать определенного сопротивления. Время от времени раздавались голоса против пропаганды аскетов и "магов", заявлявших, что ни окончательное освобождение (мукти), ни. "оккультные силы" (сиддхи), не могут быть обретены без обращения к специальным приемам йоги. Не нужно и говорить, что это сопротивление впервые появилось у ведантистских правоведов и метафизиков. Обе эти группы призывали к "золотой середине" в отношении к йогической аскезе и созерцательной практике, которые они считали в одних случаях чрезмерными, а в других -противоречащими идеалам веданты. Ману говорит: "Сохранив органы чувств и сознание в подчинении, он может достигать целей без дальнейшего истязания своего тела йогой" (II,98). Шанкара пишет в том же духе: йога, полагает он, "ведет к достижению сверхобычных свойств", однако "высочайшее блаженство не может быть достигнуто йогой". Однако реакции такого рода единичны. Даже если ведантическая традиция и рассматривает йогу лишь как средство достижения магических сил или, в лучшем случае, как предварительное очищение на пути к подлинному спасению, к которому может вести только метафизическое знание, тем не менее остается истиной то, что большинство правоведческо-богословских трактатов на самом деле узаконивают эти практики и даже восхваляют их. Васиштхадхармасутра, например, заявляет, что "ни... посредством ежедневной рецитации Вед, ни с помощью жертвоприношений не могут дважды рожденные достичь такого состояния, какое они достигают через практику йоги" (XXV, 7). Магическая и очищающая сила этой практики не сравнима ни с чем: "Если, будучи уставшим, он правильно исполняет три задержки дыхания, то грехи, которые он совершал в течение суток, мгновенно исчезнут" (XXVI,1). И другой религиозно-юридический трактат, Вишну смрити, подтверждает ценность йогической техники: "На чем бы ни медитировал человек, то он и обретает: такова непостижимая сила медитации". Правда, за этим отрывком сразу же следует предостережение йогину о том, чтобы тот искал окончательной свободы, а не восторгался бы "силами", которые приносит ему медитация. "Поэтому он должен удалять из своих мыслей все суетное, созерцать только непреходящее. Нет другого непреходящего, кроме Пуруши. Став с ним единым (через постоянное созерцание), он достигает высшей свободы" (XCVII, 11 - 14). Но именно это рекомендуют и "Йога-сутры".

ЙОГА В "МАХАБХАРАТЕ"

Только принимая во внимание самые поздние добавления в "Махабхарате", можно с определенностью заключать о полной индуизации йогических практик, поскольку в этом эпосе, успех которого был довольно значителен в кругах, не принадлежащих к жреческому сословию, йога занимает немаловажное место. Недавние исследования (Стига Викандера и Жоржа Дюмезиля) пролили свет на ведические корни, различимые в главных персонажах, Пандавах. Начатое и оформленное как героическое сказание, вероятно, между | VII и VI вв. до н. э., "Махабхарата" подверглась впоследствии бесчисленным интерполяциям. В первые два столетия новой эры в поэму вошло особенно большое число мистико-религиозных, философских и правовых документов - некоторые в форме завершенных образований (например, книги XII, XIII), другие как отдельные эпизоды. Эти разнообразные элементы, сформировали настоящую энциклопедию, отчетливо вишнуитскую по своему характеру. Одной из добавленных частей (по всей видимости, незадолго до н. э.) была "Бхагавадгита" (вошедшая целиком в книгу VI); самые же значительные вставки встречаются в книге VII, куда вошла "Мокшадхарма". Именно в этих произведениях мы найдем наиболее частые отсылки к йоге и санкхье. Однако нельзя забывать о том, что, несмотря на свое позднее появление, эти новые части "Махабхараты" содержат элементы традиции, намного более ранней, чем время, в которое они были внедрены в поэму. Связная хронология разных книг и глав "Махабхараты" до сих пор остается в области благих пожеланий. Можно, конечно, проследить изменения, сделанные в тексте с течением времени, но только в самых общих чертах; немногие индологи согласны между собой в деталях. Тем не менее дидактические и "сектантские" разделы, добавленные в поэму, имеют бесспорную ценность для изучения религиозной и философской истории Индии. С одной стороны, многие их представления, имеющие очень архаичное происхождение, созвучны идеям ортодоксального брахманизма; с другой, здесь же встречаются и первые организованные и удачные попытки выражения теистических настроений. Именно "Бхагавадгита" впервые сформулировала тождественность Брахмана упанишад и Вишну (божества, которое отныне становится верховным), а также и земной аватары последнего, Кришной. В "Мокшадхарме", равно как и в "Бхагавадгите", и других источниках тоже можно обнаружить множество аллюзий на санкхью и йогу; но, как мы увидим, эти две дисциплины не мыслятся как классические, систематизированные даршаны. Разумеется, эти многочисленные интерполяции не могли не нанести ущерб единству целого. Противоречий немало. Веды, например, обычно провозглашаются высшим авторитетом (прамана); с другой стороны, можно встретить утверждение о том, что "Веда вводит в заблуждение" (XII, 329, 6), Слова Бхишмы, снискавшего милость Кришны, имеют "власть, равную власти Вед" (XII, 54, 29 - 30). Милость Господня вообще ставится превыше шрути (откровения) и дискурсивного познания, тарки, ибо она одна в состоянии озарить "тайные и непостижимые пути истины" (XII, 335, 5). Но в целом вывод (анумана) и шрути считаются достаточными средствами для доказательства истины. Гопкинс собрал и расклассифицировал огромное количество материалов, иллюстрирующих те догматы и верования, которые зафиксированы в "Махабхарате", особенно в ее "псевдоэпических" частях. Сложность и размытость артикуляции всего этого гигантского массива объясняется различием ее авторов, часто принадлежавших к противоположным школам: каждый старался представить свою собственную религиозную концепцию. Но не следует забывать о том, что составление некоторых книг, особенно "Мокшадхармы", вероятно, происходило в течение нескольких столетий. Тем не менее можно сравнительно точно выделить теоретическую основу этой псевдоэпической части "Махабхараты": с одной стороны, она заново утверждает монизм упанишад, окрашивая его при этом теистическими переживаниями; с другой, признает любые сотериологические решения, которые не слишком противоречат священной традиции. Одним словом, мы имеем здесь образец дидактической литературы, которая, не будучи "народного происхождения", воспринимается тем не менее как адресованная всем социальным кругам. Последние книги "Махабхараты", в сущности, пропагандируют вишнуизм, хотя и довольно хаотично, пользуясь случайными поводами для прославления Вишну и Кришны. Интересно заметить, насколько свободно для узаконивания этого прославления привлекается йога. Впрочем, в контексте "Мокшадхармы" йога - это не "читтавритти-ниродха", как у Патанджали, но означает вообще любую практическую дисциплину, также как слово "санкхья" используется для обозначения любого метафизического знания. Различия, противопоставляющие классическую санкхью (которая была атеистическим знанием) и классическую йогу (теистическому знанию), становятся здесь довольно слабыми, почти исчезающими.

ЙОГА И САНКХЬЯ В "МАХАБХАРАТЕ"

Когда Юдхиштхира просит Бхишму объяснить разницу между этими двумя "путями", тот отвечает (XII, 11, 43 и т.д.): Сторонники Санкхьи восхваляют Санкхью, дважды рожденные йогины - Йогу; Каждый свое обоснование считает наилучшим и свою сторону превозносит. "Безбожник освободиться не может", - так утверждают, врагов покоритель, разумные йогины основательно свой довод считают лучшим. Дважды рожденные приверженцы Санкхьи считают основательным такой довод: Осуществляющий путь знания, к предметам относящийся бесстрастно, Возвысясь над телом, освобождается, это совершенно ясно. Итак, говорят многознавшие сторонники Санкхьи: "Санкхья ведет к Освобождению". Наглядны доводы приверженцев Йоги, но и приверженцы Санкхьи решают согласно Шастрам. Правы и те и другие... Оба те учения, царь, воспринятые от ученых, Есть высший путь для тех, кто их придерживается по Писанию. Равно обоим присущи чистота, подвижничество, к существам милосердье, соблюдение обетов, лишь неодинаковы их взгляды... Несистематический характер этих двух путей, ведущих к спасению, очевиден. Хотя мы и обнаруживаем - особенно в "Гите" и "Мокшадхарме" - такие специальные термины, как пракрити, таттва, махат и т. д., санкхья нигде не представлена как метод различения духа и психоментального опыта - метод, который является основополагающим моментом системы Ишваракришны. В этих текстах "санкхья" означает просто "истинное знание" (таттва джняна) либо "знание души" (атмабхода); в последнем случае она сближается с настроениями упанишад. Не то чтобы идеи санкхьи смешиваются здесь с ведантой, как полагает Хопкинс; это лишь уровень представлений, более древних, чем системы санкхьи и веданты. Поэтому и отпадает необходимость искать в некоторых разделах "Махабхараты" точные аллюзии на теистическую школу санкхьи, аналогичную атеистической доктрине Ишваракришны. "Мокшадхарма" (11,463) заявляет, что предтечи йогинов (пурахсары) описаны в Ведах (т. е. в упанишадах) и в Санкхье. Другими словами, "истина", открытая упанишадами и санкхьей, принята и ассимилирована йогой; какое бы значение ни придавалось этому последнему термину, он используется прежде всего для обозначения спиритуальной техники. "Бхагавадгита" идет еще дальше и утверждает, что "Санкхья и йога различны", - не мудрецы (пандиты) говорят, а дети: Кто вполне достиг одной, плод получает обеих... Кто видит, что санкхья и йога одно - тот зрячий (V, 4 - 5). Подобная установка находится в совершенном согласии с общим духом "Бхагавадгиты". Ибо, как мы вскоре убедимся, в этой жемчужине "Махабхараты" Кришна старается объединить все пути к спасению в едином духовном синтезе.

ЙОГИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ В "МАХАБХАРАТЕ"

В "Махабхарате" йога, в отличие от санкхьи, обозначает любую деятельность, которая одновременно и приводит душу к Брахману, и наделяет ее многочисленными сверхспособностями. В большинстве случаев эта деятельность тождественна сдерживанию чувств, аскетизму, различным видам самоограничений. Временами йога принимает значение, которое дает ей "Бхагавадгита" устами Кришны, - "отречение от плодов своих действий". Текучесть, подвижность значений этого слова исчерпывающе прослежена Гопкинсом в его "Технике йоги в великом эпосе". Йога иногда означает "метод", иногда "деятельность", "силу", "медитацию", "отречение" (санньяса) и т. д. Разнообразие значений соответствует реальному морфологическому разнообразию. Если словом "йога" обозначаются разные вещи, то это потому, что эти разные вещи являются йогой. Ведь эпос есть своего рода место встречи бесчисленных аскетических и популярных традиций, и у каждой - своя собственная "йога", т. е. своя специальная мистическая психотехника. В течение многих столетий все новые и новые эпизоды - и, соответственно, новые формы "барочной" йоги - занимали свое место (и тем самым узаконивались) в поэме, вследствие чего она постепенно превратилась в энциклопедию. В самых общих чертах можно выделить три класса данных, представляющих возможный интерес для нашего исследования: 1) эпизоды, описывающие аскетизм (тапас), а также практики и теории, тесно связанные с ведической аскезой, но без отсылок к собственно йоге; 2) эпизоды и рассуждения, в которых йога и тапас синонимичны друг другу и рассматриваются как магические психотехники; 3) дидактические рассуждения и эпизоды, где йога представлена со своей собственной философской терминологией. Сведения третьей категории, большинство из которых содержатся в "Мокшадхарме", особенно значимы для нас, поскольку они описывают некоторые формы йоги, в других местах засвидетельствованные неадекватно. Например, можно встретить исключительно древние магические методы, которые практикует йогин с целью повлиять на богов и даже устрашить их. Феноменология этого магического аскетизма архаична: молчание (мауна), суровейшие истязания плоти (ативатапас), "иссушение тела" - все это средства, используемые не только йогинами, но и царями (Мхбх., I, 115, 24). Чтобы воздействовать на Индру, Панду стоит на одной ноге целый день и в итоге достигает самадхи (I, 123, 26). Однако подобный транс не имеет йогической подкладки, скорее это гипноз, вызванный физическими средствами; отношения между человеком и богом остаются на уровне магии. В другом месте (XII, 153, 36) йога и чистый аскетизм вообще отождествляются. "Ятин" (аскет) и "йогин" становятся с течением времени эквивалентными терминами, обозначающими любое существо, "способное концентрировать свой ум" (ююкшат) и имеющее объектом своего изучения не писания (шастры), а мистический слог "ом". Не приходится сомневаться, что "изучение слога ом" означает практики, соотносящиеся с "мистическим слушанием", рецитацией, повторением и "поглощением" специальных магических формул (дхарани), с заклинаниями и т. д. Однако, какой бы метод ни избирался, он рано или поздно увенчивается приобретением силы, которую наш текст величает "силой йоги" (йогабала). Ее непосредственной причиной является "фиксация ума" (дхарана), которая, в свою очередь, устанавливается с помощью "безмятежности и равностности" ("меч" (Г. Гопкинс (The Great Epic of India, p. 181) приводит несколько списков "пяти грехов", которые должны быть отсечены йогином. В одном из них (Мхбх., XII, 242, 3) перечисляются следующие пороки: половое влечение (кама), страх (бхая), гнев (кродха), жадность (лобха) и сонливость (свапна). Существует много вариантов, поскольку тема "пяти грехов" весьма популярна в Индии; знакома она и буддизму (см. Дхаммапада)) йогической уравновешенности), а также через все более замедляющийся ритм дыхания. Последние вставки в "Махабхарату" изобилуют мнемотехническими схемами и изложениями йогических практик. Большинство из них повторяют традиционные клише, например такое: Сам в себя проникший йогин, неподвижно стоящий, Убивает в себе зло и достигает неветшающей обители чистых. В пупке, шее, голове, боках, груди, сердце, в зрении, слухе, обонянии... Во всех этих областях самоуглубленный йогин, блюдущий великие обеты, Свое тонкое "я" самим собой приобщает (йоге)... Сжигая добрые и злые дела, он, недвижный, преславный, Высочайшей йоги достигнув, скоро, если захочет, освободится. (Мокшадхарма, 301, 38 - 41.) В другом тексте (V, 52) подчеркивается сложность подобных практик и обращается внимание на те опасности, которые угрожают отступникам: "Труден великий путь, немногие могут пройти по нему до конца; но большим виновником (бахудоша) является тот, кто, вступив на путь йоги, останавливается, а потом поворачивает обратно". Эта хорошо известная опасность потенциально коренится во всех магических действиях, которые спускают с привязи силы, способные убить самого мага, если он не в состоянии подчинить их и направить в соответствии со своей волей. Аскетическая практика йогина высвобождает имперсональную и сакральную энергию, которая подобна энергиям, освобождающимся в любых других магических или религиозных свершениях. Магический характер йоги также выявляется и в других случаях. Наш текст, например, объясняет, что именно йогин, а не брахман, знает совершеннейшие телесные радости; уже на земле к нему льнут прекрасные женщины, привлеченные силой его аскезы; но на небесах все удовольствия, которые он отвергал в земном мире, возрастут десятикратно (Мхбх., XIII, 107).

ЙОГИЧЕСКИЙ ФОЛЬКЛОР В "МАХАБХАРАТЕ"

Гипноз был достаточно известен; мы уже упоминали случай с Випулой, который защитил жену своего наставника от чар Индры, загипнотизировав ее. Феномен гипноза с древнейших времен понимался как "вхождение в другое тело"; эта тема вдохновила на создание множества сказаний и легенд. Риши Ушанас, мастер йоги, проецирует себя в бога богатства Куберу, вследствие чего становится владельцем сокровищ всех богов (Мхбх., XII, 290,12). В другом эпизоде рассказывается, как аскет Видура, прислонившись в момент смерти к стволу дерева, покидает свое тело и входит в тело Юдхиштхиры, который тем самым приобретает все аскетические достоинства. Этот мотив принадлежит к магическому фольклору и особенно распространен в многочисленных историях, повествующих о "вхождении в труп". Не следует забывать о том, что среди "сверхспособностей", обретаемых йогинами, Патанджали упоминает и "переход из одного тела в другое" (ЙС, III, 38). В таких слабо структурированных текстах, как дополнительные разделы "Махабхараты", трудно отделить элементы магического фольклора от подлинных йогических техник. (В некоторых пассажах говорится о самадхи, но в нейогическом смысле "обустройства", "приведения в порядок", "средства для", апанитасья самадхим чинтая, т. е. "придумывание способа, удаляющего этот вред" (XIII, 96,12).) Хотя Патанджали и все представители классической йоги полагали, что сиддхи не имеют подлинной ценности, "магические силы", обретенные йогинами, всегда глубоко впечатляли индийскую публику. Тантризм не только не отвергает, но даже рассматривает их как прямое доказательство достижения человеком состояния божества. В "Бхагавадгите" же сиддхи не играют никакой роли.

УЧЕНИЕ "БХАГАВАДГИТЫ"

"Бхагавадгита", одна из первых крупных интерполяций в книгу VI "Махабхараты", придает йоге исключительную важность. Разумеется, йога, которую в этом шедевре индийского духа излагает и рекомендует Кришна, не является ни классической йогой Патанджали, ни совокупностью "магических" техник, которые нам уже встречались; эта йога приспособлена к вишнуитскому религиозному опыту, т. е. считается методом, с помощью которого достигается unio mystica (Мистический союз). Если мы примем во внимание тот факт, что "Бхагавадгита" представляет собой не только высшую точку всей индийской религиозности, но и достаточно смелую попытку синтеза, в котором все "пути" к спасению освящаются через внедрение их в вишнуитский культ, то важная роль йоги в "Гите" свидетельствует о настоящей победе йогической традиции. Сильный теистический оттенок, который Кришна придает ей, позволяет лучше понять значение йоги для индийской духовности. Из этого замечания следуют два вывода: 1) йога может быть понята как мистическая дисциплина, чья цель - объединение человеческой и божественной душ; 2) именно под этим углом, т. е. как "мистический опыт", йогу понимали и использовали великие популярные "сектантские" течения, отзвуком которых и стали соответствующие вставки в "Махабхарату". Нет необходимости предпринимать здесь детальный анализ "Бхагавадгиты". Вообще говоря, Кришна раскрывает перед Арджуной "вечную йогу" (йогам авьяям). Его откровение касается нескольких моментов: 1) структуры Вселенной; 2) модальностей Бытия; 3) путей к освобождению. При этом он особенно подчеркивает (IV, 3) то, что эта "древняя йога" (пуратанах йогах), которая есть "высшая тайна", не является какой-то новацией; он, Кришна, уже преподал ее Вивасвату, который, в свою очередь, открыл ее Ману, а тот передал Икшваку (IV, 1). "Так принимая один от другого, раджа-риши ее познавали; Но через долгое время утратилась эта йога" (IV, 2). Кришна манифестируется тогда, когда закон (дхарма) ослабляется - т. е. он открывает эту вневременную мудрость соответственно "историческому моменту". Иначе говоря, если с исторической точки зрения "Бхагавадгита" видится каким-то новым духовным единством, то эта "новизна" кажется таковой только на взгляд существ, подобных нам, обусловленным временем и историей. Это соображение уместно и для любой западной интерпретации индийского духа: если мы реконструируем историю индийских представлений и практик, пытаясь выявить то новое, которое они содержат, а также их эволюцию и последовательные изменения, то должны постоянно помнить, что, с индийской точки зрения, исторический контекст "откровения" имеет лишь второстепенное значение; "появление" или "исчезновение" сотериологических тенденций в плане истории может ничего не сказать об их "происхождении". Согласно индийской традиции, столь выразительно проявленной в лице Кришны, различные "исторические моменты", которые одновременно суть и моменты космического становления, не создают учения, но только производят подходящие формулы для вечного послания. Иначе говоря, в случае "Бхагавадгиты" ее "инновации" объясняются исторической ситуацией, требовавшей именно такого, более широкого духовного единства. Что же касается интересующего нас пункта - т. е. того значения, которое поэма придает йогическим психотехникам - нам остается только вспомнить, что фундаментальная задача "Бхагавадгиты" - определить, ведет ли еще и действие к спасению, или же мистическая медитация есть единственное средство для достижения его - т. е. поэма пытается уладить конфликт между "действием" (кармай) и "созерцанием" (шамай). Кришна разрешает эту дилемму (довлевшую над индийским сознанием с начала постведического периода), показывая, что оба эти метода, на первый взгляд взаимоисключающие, одинаково надежны, так что каждый индивид может избрать тот из них - действие, метафизическое знание или мистическое созерцание, - какой позволяет ему практиковать его нынешнее кармическое положение. Именно здесь Кришна обращается к йоге - йоге, отличающейся и от даршаны Патанджали, и от "магической" йоги, упоминаемой в других местах "Махабхараты".

ПРИМЕР КРИШНЫ

Допустимо сказать, что суть учения, провозглашенного Кришной, укладывается в следующую формулу: "Пойми Меня и стань подобным Мне!" Ведь все то, чтоон открывает относительно своей сущности и своего "образа жизни" в космосе и истории, должно служить моделью и примером для Арджуны; последний одновременно и находит смысл своего существования в истории, и достигает освобождения с помощью понимания того, что Кришна есть и что он тем не менее действует. В самом деле, Кришна сам настаивает на том, что бытие бога - высший идеал и безусловная сотериологическая ценность: "Как поступает наилучший, так и другие люди; // Какой он выполняет устав, такой и народ выполняет" (III, 21). И добавляет, обращаясь к самому себе: "Нет ничего в трех мирах, что надлежало б мне сделать, // Нет цели, которой я бы не достиг, и все же дела совершаю" (III, 22). Кришна тотчас спешит открыть глубокий смысл такой деятельности: "Если бы я не свершал постоянно действий, // Моим путем пошли бы все люди... // Не совершай я дел - эти миры исчезли б, // Став причиной смешенья, я все существа погубил бы" (III, 23 - 24). Следовательно, Арджуна должен имитировать поведение Кришны и в первую очередь не переставать быть деятельным, дабы его пассивность не послужила причиной "исчезновения миров". Однако, чтобы действовать так, как Кришна, Арджуне следует уяснить и саму божественную сущность, и способы его манифестации. Вот почему открывается Кришна - познав бога, человек также знает и образец, которому он должен подражать, Кришна начинает с провозглашения того, что и бытие, и небытие одновременно пребывают в нем и что все сотворенное, от богов до минералов, происходит от него (VII, 4 - 6; IX, 4-5 и т. д.). Он непрерывно созидает миры силой своей пракрити (IX, 8); впрочем, эта вечная деятельность не связывает его: он только зритель своего собственного творчества (IX, 9 - 10). Именно эта парадоксальная оценка деятельности (кармы) лежит в основе главного урока, преподанного Кришной: подражая богу, созидающему и охраняющему мир, но не участвующему в его развитии, человек учится поступать таким же образом. "Не начинающий дел человек бездействия не достигает; //И не только отреченьем он совершенства достигнет", ибо "никто, никогда даже мгновенья не может пребывать в бездействии" (III, 4-5). Напрасно люди сдерживают активность своих чувств: те, кто "продолжают помышлять в уме об объектах чувств", - т. е. почти все человечество - не способны отказаться от мира. Даже если человек в строгом смысле слова ничего не делает, все равно деятельность его бессознательного, находящаяся под влиянием гун, продолжает связывать его с миром и удерживать в кармическом круговороте. Будучи призванным к действию - ибо "лучше бездействия дело", - человек должен исполнить то, что предписано ему, т. е. свои "обязанности", действия, возложенные на него его социальным положением. "Свой долг (свадхарма), хотя бы несовершенный, лучше хорошо исполненного, но чужого (парадхарма)" (III, 35). Эти конкретные деяния обусловлены Гунами. Кришна неоднократно повторяет, что гуны происходят от него, но при этом они не связывают его: "Я не в них, но они - во мне" (VII, 21). "Распределение качеств и долга в четырех кастах Я создал, //Непреходящий, Я сотворил, но Я не творец, ведай это" (IV, 13). Урок, который человеку нужно извлечь из всего этого, заключается в следующем: не отвергая свою "историческую ситуацию", созданную комбинацией гун (принятие ее необходимо для человека, поскольку гуны тоже происходят от Кришны), и, подчиняясь тому, что несет с собой такая "ситуация", он должен прекратить привязываться к своим делам: тем самым он придает своей частной судьбе абсолютную ценность. Другими словами, ему следует, во-первых, отказывать в онтологической реальности любому человеческому положению вещей (ибо только Кришна наделен бытием), а во-вторых, не позволять себе наслаждаться "плодами своих дел".

"ДЕЙСТВИЯ" И "ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ"

В этом смысле можно сказать, что "Бхагавадгита" пытается "спасти" все человеческие действия, "оправдать" любую профанную деятельность, поскольку уже одним фактом непривязанности к плодам своих дел человек превращает эти дела в жертву, т. е. в безличные динамические силы, поддерживающие мировой порядок. Как Кришна напоминает Арджуне, только те действия не связывают человека, объектом которых является жертва: "Выполняй же дела, свободные от связей" (III, 9). Праджапати создал жертву для того, чтобы проявился космос, чтобы люди жили и размножались (III, 10). Но Кришна возвещает, что человек также может участвовать и в увековечении божественного труда - не только с помощью жертвы как таковой (т. е. принесенной по правилам ведического культа), но и всеми своими делами, какой бы природы они ни были. Для того, кто приносит жертву, "все действия разрушаются". Это должно быть понято таким образом, что его деятельность более не связывает его, не создает новых кармических цепей. Именно в таком смысле многие аскеты и йогины "жертвуют" своей физиологической или психической активностью: они отторгают самих себя от этих действий, тем самым придавая им сверхличностную ценность; поступая так, "все они сведущи в жертве, грехи уничтожили жертвой" (IV, 30). Эта трансмутация мирской деятельности в ритуал становится возможной благодаря йоге. Кришна заявляет, что "действующий" может самолично спастись - т. е. избежать своего участия в жизни мира - ив то же время продолжать действовать в ней. Слово "действующий" подразумевает в данном случае человека, у которого нет возможности покинуть повседневную жизнь и тем самым беспрепятственно искать спасения посредством знания или мистической преданности богу. Единственное правило, которому он должен следовать, таково: ему следует отрешаться от плодов дел своих (пхалатришнавайрагья), действовать безлично, бесстрастно, безмятежно, как если бы он действовал по доверенности когото другого. Если он строго следует этому правилу, то его деяния больше не посеют новых кармических семян, не заставят его возвратиться во вселенскую круговерть. "К плодам действий покинув влеченье, всегда довольный, //Самоопорный, он хоть и занят делами, но ничего не свершает" (IV, 20). Безусловная оригинальность "Бхагавадгиты" и заключается в этом акценте на "йоге действия". Здесь же лежит и причина ее беспрецедентного успеха в Индии. Ибо отныне каждый человек мог надеяться на спасение посредством пхалатришнавайрагьи - даже тогда, когда в силу множества обстоятельств он был вынужден оставаться в гуще социальной жизни, иметь семью, житейские заботы, работать и даже совершать "безнравственные" поступки (подобно Арджуне, который должен убить своих родственников на войне). Действовать спокойно, спонтанно, не тревожась о "желании плодов", - это значит обрести самообладание и безмятежность, которые, вероятно, только йога и может даровать. Как учит Кришна, человек действует без ограничений, но при этом остается верным йоге. Такое толкование йогической психотехники, представляющее ее как инструмент, помогающий человеку, живущему и действующему в миру, не привязываться к этому миру, характеризует достойные восхищения синтетические усилия автора "Бхагавадгиты", искавшего возможность примирить все виды призваний (аскетическое, мистическое, деятельное), подобно тому как он примирил ведантический монизм с плюрализмом санкхьи. Но в то же время эти усилия, которые можно интерпретировать в таком духе, свидетельствуют и об исключительной гибкости йоги, лишний раз доказавшей, что она может приспособиться к любому религиозному опыту и удовлетворить любые чаяния.

ЙОГИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА В "БХАГАВАДГИТЕ"

Помимо интерпретации йоги как достижимой для каждого, состоящей в отречении от "плодов дел своих", "Бхагавадгита" также вкратце излагает, "ради пользы муни" (VI, 11), йогическую психотехнику в строгом смысле слова. Хотя морфологически (телесные позы, концентрация на кончике носа и т. д.) эта техника напоминает ту, что описывал Патанджали, медитация, о которой говорит Кришна, отличается от медитации в "Йога-сутрах". Во-первых, в его контексте не упоминается пранаяма. ("Гита" (IV, 29; V, 27) содержит отсылки к пранаяме, но скорее как вспомогательной практике медитации, "внутреннему ритуалу" (наподобие тех, что встречаются в брахманах и упанишадах), чем к технике йоги.) Во-вторых, йогическая медитация, согласно "Гите", не достигает своей высшей цели, пока йогин не сконцентрируется на Кришне. "Умиротворенный, отогнав страх, стойкий в обетах брахмачарья, //Смирив сердце, преданный, пусть он сидит, устремясь ко Мне, обо Мне помышляя. Так всегда упражняясь, йогин, укротивши манас, // Достигает Мне присущего мира высшей нирваны" (VI, 4 - 5). Искреннее религиозное почитание (бхакти), направленное на Кришну, придает ему намного более значимую роль, чем ту, которую играл в "Йога-сутрах" ишвара. В "Гите" Кришна - единственная цель; он - тот, кто узаконивает йогическую медитацию и практику, именно на нем йогин "концентрируется", именно благодаря его милости (а в "Гите" понятие божьей милости принимает уже очертания, предвосхищающие ее пышный расцвет в последующей вишнуитской литературе) йогин достигает нирваны - не нирваны позднего буддизма, не самадхи "Йога-сутр", но совершенного, непостижимого союзамежду душой и богом. истинный йогин (вигатакальмашах, т. е. "свободный от смешения" добра и зла) легко получает бесконечное блаженство (атьянтам сукхам), возникающее из контакта с Брахманом. Это появление Брахмана в тексте, равно как и возвышение Кришны, не должны нас удивлять. В "Бхагавадгите" Кришна - чистый Дух; "великий Брахман" есть лишь "лоно" (иони) для него (XIV, 3). "Я отец, податель семени" (XIV, 4). Кришна является "обителью Брахмана" - бессмертного, непреходящего, вечного закона и бесконечного счастья. Но хотя в данном контексте Брахман, по сути, синонимичен "женскому" аспекту пракрити, его природа духовна. Муни приходит к нему через йогу (V, 6). "Бесконечное блаженство", вытекающее из союза с Брахманом, позволяет йогину "видеть Атмана во всех существах и всех существ - в Атмане" (VI, 29). Идентичность Атмана существ Кришне формирует основание для мистического соединения йогина с богом: "Кто Меня во всем и все во Мне видит, //Того Я не утрачу, и он Меня не утратит. //Кто, утвердясь в единстве, Меня, как присущего всем существам, почитает, при всяком образе жизни этот йогин во Мне существует" (VI, 30 - 31). Тот же мотив мы встретим в "Иша-упанишаде" (VI), что говорит о наличии теистических тенденций в упанишадах, столь пышно затем расцветших в "Гите". Кришна - личный бог и источник подлинного религиозного чувства (бхакти) - отождествляется здесь с Брахманом, объектом чисто умозрительной метафизики ранних упанишад. Тем не менее "Гита" выше всех ставит не йогина, полностью порвавшего со страданиями этого мира, но того, кто рассматривает чужую боль или радость как свою собственную (VI, 32). Это вообще лейтмотив индийского мистицизма, и особенно буддийского мистицизма. Автор "Бхагавадгиты" всю свою симпатию отдает человеку, практикующему этот вид йоги. Если тот не сможет добиться успеха в нынешней жизни, он возродится впоследствии в семье одаренных йогинов и сможет довести до конца то, что не успел раньше. Кришнаговорит Арджуне, что уже само вступление на путь йоги возвышает йогина над тем человеком, который ограничивается исполнением обрядов, предписанных Ведами (VI, 44). В конце концов Кришна заявляет, что среди путей к спасению наилучший и пригодный - путь йоги: "Йогин выше аскетов, он считается выше мудрых, йогин выше творящих обряды" (VI, 46). Триумф йоги здесь полнейший. Она не просто признается самой "Бхагавадгитой" - этим апогеем индийской религиозности, - но ставится ею на первое место. Верно, что эта йога очищена от малейших следов магии (жесткого аскетизма и т. д.), что роль пранаямы - важнейшей из древних йогических техник - здесь сведена к минимуму. Верно также, что концентрация и медитация здесь становятся инструментами unio mystica с богом, открывающего себя как личность. Тем не менее самый факт признания йогических практик вишнуитским мистико-культовым движением доказывает как их популярность, так и их универсальность в Индии. Наставления Кришны равносильны освящению - в масштабах всего индуизма - йогической дисциплины, которая отныне считается чисто индийским средством достижения мистического союза с личным богом. Большая часть современной литературы по йоге, опубликованной в Индии, да и в других местах, основывается на тех положениях, которые были представлены именно в "Бхагавадгите".