Стр 5
При любом уровне цивилизации годы мировых катастроф и всеобщих перемен отмечены в истории всплесками мистики, суеверия, мифологизма - иррационального, за которым в конечном счете скрывается естественная и разумная по своей человеческой природе надежда на спасительное чудо, вера в некое упорядочивающее случайный хаос устойчивое начало, земное человеческое или космическое "надчеловеческое", "божественное". Социальные потрясения нашего столетия зримо обозначили ту же закономерность. Хотя не всегда, а точнее в очень редких случаях, мистика своего времени поддается чисто рассудочному осмыслению. Слишком злободневны ее специфические символы. И само их осознание уподобляется порой блужданиям в лабиринте "образов и слов", ибо только с человеческой точки зрения человеку дано "дешифровать мир", что уже в 1931 г. сформулировал Пьер Тейяр де Шарден (1).

Естественная многомерность, множественность и неоднозначность толкований культурно-мифологической символики создает впечатление своего рода "абсолюта мистического". Стоящая как бы вне потерянного человека, подавляя его, мистика впечатляюще превосходит, казалось бы, вразумительные возможности языка. Человеческого языка, якобы воспринимаемого однозначно, услужливо предлагающего мысли относительно точные слова-понятия, категориальные значения "словарных статей" - социологизированных смыслов, набор которых варьируется в зависимости от сложившейся в данной языковой общности традиции. Но ведь той же традиции подчинены и самые изощренные символические построения, также опирающиеся на соответствующую систему языка в качестве первоосновы.

Языковая "метафорическая" природа мифотворчества более или менее очевидна. Уже Дж. Вико в начале XVIII в. определял метафору как "маленький миф". Она играет заметную роль в теории происхождения языка у Жан-Жака Руссо, в осмыслении его "интеллектуальных приемов" В. фон Гумбольдтом, в философии

  (1) Teilhard de Charden Р. Images et paroles. - P., 1966. Р. 98.

6
мифа Ф. В. Шеллинга, в анализе "внутренней формы" слова (его этимологического значения) у А. А. Потебни. Для основоположника мифологической школы Ф. М. Мюллера каждое слово в первоначальном "арийском" языке - "миф", а его современник Э. Б. Тэйлор, родоначальник культурной антропологии, рассматривал "словесный миф" лишь как относительно позднюю стадию мифотворчества. О роли ассоциативных эмоционально воспринимаемые "семантических рядов" в мифотворчестве и словотворчестве пишет И. М. Дьяконов в книге "Архаические мифы Востока и Запада" (М., 1990). Специфическую значимость "эпитета-метафоры" в истории поэтического сознания оговаривал А. Н. Веселовский, подчеркивая при этом выраженную нейтральность метафоры по отношению к логическому содержанию высказывания. Совсем не случайно именно "словесные мифы" наиболее мистифицированы и идеологически действенны - в этом секрет всякого "новояза".

Символическая сущность самого человеческого сознания, выражаемая речевым мышлением ("речемыслительной деятельностью" в терминах психолингвистики), не дает "человеку символическому" - homo symbolicus Эрнста Кассирера - переступить через порочный круг "темных", глубинных смыслов, перевести их в ясную сферу сознания, где только эти сокрытые смыслы и становятся явными, актуализируются в опознанных мотивах и целях человеческой деятельности, проясняются в осознанных движениях мысли, чьим носителем и орудием предстает любой языковой знак, любой символ культуры. Развести эти понятия семиологии (науки о знаках) по каким-либо функциональным критериям можно лишь весьма условно, если предварительно договориться о множестве других лингвистических и семиотических терминов. (Если все же считать язык первичной символической системой, можно условиться, например, называть символами все социально выработанные знаки вторичного порядка и т. д.)

"Загадка" мифологизма XX в., в рамках которого миф обрел статус скорее культурологический, чем историко-поэтический (и заодно получил столько же определений, сколько насчитывается авторов, размышляющих над мифом, живописующих самые неожиданные его отражения в социуме), - это метафизическая постановка загадки человеческого бытия, зашифрованной на уровне первичных (языковых) и вторичных (т. е. "символических") культурных знаков. Ее решение лишь опосредованно может быть увязано с предметом научного анализа собственно первобытного "мифологического мышления" и древнего мифотворчества, поскольку и мифотворчество, и мифологическое мышление подразумевают иной уровень рефлексии, другую систему ценностей, предопределяющих мировосприятие в конкретных его проявлениях, в качестве категории исторической. Как явление культуры интеллектуальные устремления современного "мифотворчества" должны быть отнесены к области искусствоведения и литературоведения (если не социальной психологии).

7
Изложенные соображения представляются мне не бесполезными на подступах к творчеству одного из самых популярных в европейской и американской "мифографии" мыслителей - Мирчи Элиаде, углубившегося в мистику "изначальных" мифов и символов культуры не только и не столько из одной лишь научной любознательности, сколько в поисках ответов на вечные вопросы: кто мы, откуда мы, куда мы идем?

Собственно мифология как предмет размышлений оказывается для Элиаде только поводом к тому, чтобы убедиться (или убедить!) в существовании надысторического ценностного начала в повседневном. А символика мифов (и, шире, любые символы культуры) выступают для него как запечатленные памятью моменты прозрения - интуиции, озарявших человека и ставших своего рода принципами его выживания. Сумма таких интуиции, образующих память культуры, и есть внутренняя реальность сознания. Только будучи погруженной в эту культурную реальность "внутри себя", личность способна преодолеть все ограничивающие ее условия человеческого существования (вплоть до преодоления своей телесной ограниченности), обрести творческую свободу и достичь духовного спасения. Тем самым мифологизм Мирчи Элиаде предстает не в качестве некой культурно-исторической концепции или даже эстетического кредо, но, пожалуй, как своеобразное этическое учение. Учение экзистенциальное по своим философским отражениям и пронизывающему его стоическому оптимизму и одновременно "спасительное" в силу своей выраженной "святости"; демократическое - благодаря приземленности, связям с питательной "крестьянской" почвой культуры, но и элитарное по направленности на определенное интеллектуальное избранничество, аристократизм духа.

Центральное в учении "историка религий" Элиаде понятие иерофании (явление священного) лишь своей языковой формой обязано теологическим спекуляциям, но, прежде всего, оно порождено осознанием традиционных корней цивилизаций - "религиозного почтения к Земле и к Жизни". Концепция Элиаде, быть может, возникла как своего рода отклик на обесценивающую мир историческую констатацию Фридриха Ницше ("Бог умер!"), обращенную, как мастерски доказал Мартин Хайдеггер в своих лекциях о Ницше (около 1940 г.; см. также выдержку из них "Европейский нигилизм"), против "гиперболической наивности" человека, ставящего себя мерилом ценности всех вещей. Но вместе с тем "освященный" Космос Элиаде созвучен "началу единодушия" и "сверхжизни" Тейяра де Шардена, стремившегося показать ("Феномен человека", 1948) саму неизбежность и величие антропоцентризма: "В силу качества и биологических свойств мысли мы оказываемся в уникальной точке, в узле, господствующем над целым участком космоса, открытым в настоящее время для нашего опыта. Центр перспективы - человек, одновременно центр конструирования универсума. Поэтому к нему

8
следует в конечном итоге сводить всю науку <...> Если поистине видеть - это существовать полнее, то давайте рассматривать человека - и мы будем жить полнее" (2).

Пафос тейяровского обращения к человеку 6ыл знамением времени, особенно в гуманитарных науках. Оно составляло "символ веры" так называемого экзистенциализма - культурно-философского направления, крайне неоднородного, связанного с именами Карла Ясперса, Хайдеггера, Габриэля Марселя, Альбера Камю, Жан-Поля Сартра, Эмиля Сиорана и др. Словесную формулу этому символу дал Андре Мальро своим романом "Условия человеческого существования" ("La condition humaines", 1933). Это словосочетание привычно возникает и под пером Элиаде, философа по образованию, прекрасно ориентировавшегося не только в современной ему французской литературе, но и хорошо знакомого с аналогичными веяниями в румынской культурной жизни тридцатых годов. (А применительно к экзистенциализму речь может идти лишь о "родстве по духу", но не о близости идейных позиций.) Определение "человеческие условия" удачно согласуется со всеми основными "мифами", вычленяемыми Элиаде в качестве своего рода этического императива, изначально довлеющего над всеми формами человеческого бытия.

Чтобы разглядеть гены экзистенциализма в наследии Элиаде (3), достаточно лишь несколько внимательнее всмотреться в родственные черты излагаемых им сюжетов. Вечное возвращение к истокам, воссоединение с не расчлененным некогда Космосом, алхимические поиски абсолюта, гетевское "нисхождение к Матерям", слияние женского и мужского начал в андрогине и двусмысленное шутовство Мефистофеля как символы "совпадения противоположностей", земная и небесная матрицы восприятия ремесла кузнецов и "металлургов", созерцательная самоуглубленность йоги - все вовлекается в орбиту поисков, размышлений на тему нашей природной особости, неприкаянности, отчужденности от некоего идеального единства с Космосом, существовавшего "во время оно".

Символическая фактура мифов менее всего подключается при этом к рассмотрению "движущих причин истории" или "ее физики" (если воспользоваться контрастным сравнением Гумбольдта). Речь идет об исторической метафизике, которая практически обрывается после выхода в свет "Заката Европы" Шпенглера (1918) и которую еще в середине XVIII столетия Вольтер окрестил "философией истории". В предисловии к работе "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (1949)

  (2) Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Пер. с фр. Н. А. Садовского. М.: Наука, 1987. С. 38.

  (3) С 1959 по 1971 г. М. Элиаде издавал журнал "Antaios" совместно с Эрнстом Юнгером, представителем близкой экзистенциализму (и предшествующей ему) "философии жизни".

9
Элиаде именно так именует предмет своих размышлений: "Если бы я не боялся показаться слишком нескромным, я дал бы этой книге другой подзаголовок: "Введение в философию истории". Ибо в этом заключается основной смысл предпринятого нами исследования, с той лишь разницей, что я не стремился идти путем умозрительного анализа, а изучал основополагающие представления древнего общества, которое хотя и знает определенную форму "истории", но прилагает все усилия, чтобы ее избежать...". (4) Конкретизированный таким образом "основной смысл" исследований Элиаде отнюдь не позволяет соотносить его мифологическую концепцию с теориями мифа, выдвинутыми в рамках истории первобытного общества, разработанными в недрах филологии или предлагаемыми структурной антропологией. Если считаться с эксплицированной в приведенном отрывке авторской установкой, правильная ориентация в творческом наследии Элиаде требует соответствующей масштабной шкалы, выверенной не в научных лабораториях, но самой историей, в болевых точках периода "между войнами", когда формировались исследовательские интересы "профессора Элиаде" и утверждалась его жизненная позиция.

Творчество Элиаде интернационально в прямом смысле слова. И по языку (он писал на румынском, французском, английском, хорошо знал итальянский и санскрит), и по широте охвата материала, и в силу культурных влияний различных европейских и восточных традиций, органически им усвоенных и по своему осмысленных. Интернационально оно (точнее, космополитично) и по жизненным обстоятельствам. Годами он жил и работал в Бухаресте, Калькутте, Лондоне, Лиссабоне, Париже, Чикаго, читал лекции во многих университетских городах Европы, общался с самыми широкими научными и культурными кругами. "Аристократизм духа", "интеллектуальная элитарность" применительно к Элиаде воспринимаются не как претенциозные метафоры - он дышал этой атмосферой. И все же "космический уровень" его метафизики подпитывался прежде всего интересом к глубинным "крестьянским" корням культуры. Вспоминая годы учебы в Индии, где, помимо санскрита, он преуспел в бенгальском, пали, тибетском языках, Элиаде писал: "Мне казалось, что я начинаю замечать элементы единства во всех крестьянских культурах от Китая и Юго-Восточной Азии до Средиземноморья и Португалии. Я везде находил то, что позже назвал "космической религиозностью": ту ведущую роль, которую имеют символы и образы религиозного почтения к Земле и Жизни, вера, что в таинстве плодородия

  (4). Элиаде М. Космос и история. Избранные работы. Пер. с фр. и англ. А. А. Васильевой, В. Р. Рокитянского, Е. Г. Борисовой. Вступ. ст. и коммент. Н. Я. Да-раган. Послесл. В. А. Чаликовой. Общая ред. И. Р. Григулевича и М. Л. Каспа-рова. - М.: Прогресс, 1987. С. 27.

10
и космическом повторении проявляется сакральное, чего нет среди событий истории" (5). И всегда Элиаде-писатель оставался верен родному румынскому языку, с которого все его художественные произведения и переводились профессиональными переводчиками.

Имя Мирчи Элиаде достаточно известно и русскоязычному читателю, имевшему возможность соприкоснуться с его теорией мифологизированного "священного" Космоса. В самом же начале 60-х годов его имя, тогда весьма популярное на Западе, было передано в одном из переводных изданий по истории фольклористики на французский манер - "Элиад" (правда, не без оснований, коль скоро с 1945 г. Элиаде обосновался в Париже). Начиналась же творческая биография Мирчи Элиаде в Румынии, где он впервые и стал именитым. Но по преимуществу на литературном поприще.

Об Элиаде-писателе авторитетный к тому времени историк румынской литературы Джордже Кэлинеску судил в 1945 г.: "Экспериментаторство в романе приводит Мирчу Элиаде к самому рабскому подражанию Андре Жиду. Так как, по Андре Жиду, смысл искусства в познании (подразумевается восприятие сущностей через мифологию), то художник тем глубже, чем он интенсивнее живет и чем больше проблем рассматривает в форме "переживаний". Поскольку же фундаментальным аспектом человеческой судьбы является этика, то проблемы должны ставиться как нравственный опыт. Художник не судит, а переживает добро и зло, освобождаясь и от одного и от другого, храня чистую любознательность" (6). Сравним сказанное с оценкой, данной "метафизике Элиаде" другим его соотечественником почти тридцать лет спустя: "Я бы охарактеризовал имплицитную метафизику Элиаде как эстетическую онтологию, основанную на идее творчества, в которой воображение оказывается и способом познания, и способом существования. Только воображением можно постигнуть универсальность творчества, которая и составляет смысл жизни... На другом полюсе - условность, сомнение, произвольность как маски и формы бессмысленности, как чослы смерти" (7). Сопоставим теперь приведенные отрывки с тем, как в середине 70-х годов Е. М. Мелетинский характеризовал соотносимость некоторых идей Элиаде современной культуре: "...начал свою творческую деятельность (в 30-е годы) как румынский писатель-модернист, склонный к мистицизму и художественному экспериментированию со временем. Проблематика преодоления времени объединяет его литературное и

  (5) Eliade M. Autobiography. - Chicago; L.- Univ. of Chicago Press, 1990 Vol. 1. P. 202 (цит. по - Строганова Е. Мирча Элиаде. - Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 205)
  (6) Calinescu G. Istoria literaturii romane. Compendiu. Сu о prefata de Al. Piru. - Bucuresti: Pentru literatura, 1968 P. 390.
  (7) Calinescu M. Imagination and meaning: austetic attitudes and ideas in Mircea Eliade's thought - The Journal of Religion. - Chicago, 1972. Vol. 57. No 1. P. 15 (цит по - Чаликова В. А. Послесловие. - Элиаде М. Космос и история. С. 263).

11
научное творчество, здесь он кое в чем сближается с Бергсоном, Хайдеггером, Прустом и отчасти с Т. Манном <...> Знакомство с его взглядами очень полезно для понимания некоторых сторон мифологизма XX в., в том числе и в литературе, ибо сам Элиаде выступает апологетом мифотворчества в противоположность историзму" (8).

Напомню, что Е. М. Мелетинский дал, пусть и лаконичную, но первую в отечественной науке критику трудов Элиаде в контексте "новейших теорий мифа" (9), сравнив его по популярности "обобщающих и обзорных трудов по мифологии" с Дж. Кэмпбеллом. Затем появилась статья Е. В. Ревуненковой (10), положительно отозвавшейся об энциклопедическом для своего времени обобщении М. Элиаде "Шаманизм и архаические техники экстаза" (1951) - книге, воспринимаемой специалистами весьма противоречиво. О творчестве Элиаде в целом русский читатель получил возможность судить из первых рук только по изданному скромным тиражом ("Для научных библиотек") сборнику "Космос и история". За ним последовали и отдельные переводы художественных произведений (11), и новые публикации трудов по мифологии (12). В сопровождающих эти издания статьях Н. Я. Даратан, В. А. Чаликовой, Ю. Н. Стефанова и др. приводятся как биографические сведения, так и "точки зрения" на научное и литературное наследие Элиаде.

Я хочу попытаться разглядеть человеческую позицию Элиаде в "Истории", которую он действительно понимал и воспринимал "в противоположность историзму" как некое надысторическое воссоединение Человека с Космосом. Менее всего такое понимание имеет отношение к "проблематике преодоления времени" в его физическом и социальном измерениях. "Обиходное время" для Элиаде почти синонимично "историзму", а последний, в свою очередь, оказывается метафорой ущербного человеческого бытия и противопоставлен понятию "нерасщепленного" Космоса. Метафорическое время оно или "время сновидений" (а значимость авторских метафор, разумеется, велика из-за мифологического субстрата метафизического языка Элиаде) оказывается одноименным той же космической

  (8) Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. - М.: Наука, 1976. С. 72.
  (9) Там же С. 72-74.
  (10) Ревуненкова Е. В. Проблемы шаманизма в трудах М. Элиаде. - Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная наука. Под ред. Ю. В. Маретина и Б. Н. Путилова. - Л.- Наука, 1979. С. 241-258.

  (11) У цыганок.- Иностранная литература. 1989, # 8. С. 118-141; Девица Кристина. - Там же. 1992, No 3. С. 32-110; Загадка доктора Хонигбергера. - Согласие. 1994, No 3 (28). Под тенью лилии. - пер. с рум. А. Старостиной. - М.: Энигма, 1996.

  (12) Элиаде М. Священное и мирское. Пер. с фр., предисл. и коммент. Н К. Гарбовского. - М.: Изд. МГУ, 1994, Элиаде М. Аспекты мифа. Пер. с фр. В. Большакова. - М.: Инвест-ППП, 1994.

12
нерасчлененности, ничуть не совпадая с мифическими временами творения Мира. Время оно у Элиаде как бы понятие вневременное, внеисторическое; это одухотворенная Вечность, оно - Время Космоса, часть надмировой Истории, которая и составляет конечный смысл всех мистических исканий, "интуиции" и прозрений человечества. С позиций Космоса, имманентного самому Творению, следовало бы судить и настойчиво декларируемый Элиаде "антиисторизм", и всю систему его взглядов на "условия человеческого существования". Для этого лучше всего обратиться к авторским самооценкам.

Они стали доступными благодаря французскому архитектору Клоду-Анри Роке, издавшему запись своих бесед с Элиаде под названием "Испытание лабиринтом" (13). В 1982 г. Дойна Корня перевела книгу на румынский язык (14) - ее перевод долго ходил в "самиздате". На румынскую версию и опирается последующее изложение некоторых моментов биографии Мирчи Элиаде, богатой событиями и щедрой на впечатляющие встречи со многими выдающимися современниками.

Интервью со временем. Хорошо ориентирующийся в творчестве Элиаде К.-А. Роке - он увлекся его "космологической" моделью пространственно-временных структур - построил беседу как своеобразный комментарий к "Фрагментам из дневника" (15), на фоне основных этапов авторской биографии и ее отражений в научном и литературном контекстах. Резюмируя интервью Роке, я стремился выявить те моменты, которые отражали бы отношение Элиаде к своему "социальному времени". Биографические сведения (как и "реестры имен") приводятся лишь в качестве своего рода опорных точек для отсчета того "профанного" времени, в котором жил и творил Элиаде.

Родился он 9 марта 1907 г. в Бухаресте, в семье военного - капитана Иеремии, выходца из Молдовы (с. Текучь), сменившего фамилию на Элиаде; мать была родом из Олтении. Мирча - средний из трех детей (у него были старший брат и младшая сестра) гордился таким национальным "синтезом", якобы предрешившим его склонность к молдавской "меланхоличности, поэзии и метафизике", к "ночному" комплексу, в сочетании с олтянской "энергичностью". Некий провиденциальный смысл усматривал он и в созвучности своей фамилии с "Гелиосом" (солнцем) и "Элладой", а имени - со славянским "Мир" (покой и свет - космос). Разумеется, это чисто внешнее сходство, не лишенное, однако, гипнотизирующего подтекста, созданного

  (13) Eliade M. L'Epreuve du Labirinthe (Entretiens avec Cl.-H. Rocquet). - P.: Belfond, 1978.

  (14) Eliade M. Incercarea labirintului. Traducere si note de Doina Cornea. - Cluj-Napoca: Dacia, 1990.

  (15) Eliade M. Fragments d'un Journal. - P.: Gallimard, 1973. Vol. 1. 1945 - 1969. Trad. par L. Badesco; 1978. Vol. 2. 1970 - 1978. Trad. par С. Grigoresco.

13
привычным поэтическим приемом. Гордостью Элиаде были и крестьянские корни семьи ("Я только третье поколение обутых"). Первые детские воспоминания связаны с вынужденными переездами отца. Но в школу мальчик пошел в Бухаресте (она описана в романе "На улице Мынтуляса" - во французском переводе "Старик и чиновник"). Здесь же он перешел в один из лучших лицеев - Спиру Харет. Система среднего образования в довоенной Румынии сама по себе обеспечивала добротную гуманитарную подготовку (классические языки, французский, немецкий были обязательными). К тому же преподаватель латыни Неделя Локустяну, "рассказывавший на занятиях о Пифагоре, Омаре Хайяме, Новалисе и Леонардо да Винчи", очаровал лицеиста Элиаде. Не без его влияния он увлекся древним Востоком и философией, начал изучать санскрит и персидский.

Юноша рано привык к самостоятельности. С разрешения родителей, которые ему "позволяли все", проводил каникулы в Карпатах, спускался на лодке в дельту Дуная и даже выходил в море ("Я хорошо знаю свою страну"). В тринадцать лет, будучи на первом курсе лицея, Элиаде опубликовал в "Журнале народных знаний" ("Jurnalul stiintelor populare") свой первый небольшой рассказ "Как я нашел философский камень" (1921): открыл во сне; наяву, получив золотистого блеска вещество в реторте, поверил в трансмутацию, потом понял, что это был всего лишь пирит. В том же издании за три последующих года он поместил сотню мелких заметок - впечатления от летних поездок, энтомологические наблюдения, даже отрывки автобиографического "Романа о близоруком подростке". Несмотря на близорукость, юноша пристрастился к чтению. Случайно познакомился с мифологическими трудами Мюллера и Фрэзера. Стал изучать английский, чтобы читать Фрэзера в оригинале, и итальянский, чтобы читать книги Папини. В пятнадцать лет в доме матери в его распоряжении оказалась мансарда с отдельным входом, "две очаровательные маленькие каморки", где можно было ночами напролет предаваться чтению и допоздна дебатировать с друзьями "за чашкой кофе".

После лицея Элиаде поступает в Бухарестский университет, по окончании которого, в 1928 г., получает степень лиценциата философии. Говоря об интеллектуальной атмосфере своих лицейских и студенческих лет, он подчеркивал: "Мы были первым поколением без какой-либо заданной программы, без определенного идеала, нуждавшегося в воплощении" (16). Подразумевалось, что объединение румынских земель после Первой мировой войны как бы подвело итог целой эпохе романтической борьбы за "Великую Румынию". Состоялась переоценка традиционных ценностей, и "новое поколение" оказалось открытым для восприятия всех культурных

  (16) Eliade M. Incercarea labirintului. P. 20.

14
достижений Востока и Запада без каких-либо национальных предубеждений. Пруст, Валери, Маларме, Анатоль Франс, "Упанишады", древнетибетская "Жизнь Жецуна Миларепы" (по французским переводам), "Песни Мальдорора" Лотреамона, Кьеркегор - в 1925 г. (или в 1926) Элиаде опубликовал о нем статью "Памфлетист, жених и отшельник" в еженедельнике "Слово" ("Cuvintui"), - сюрреализм, экзистенциализм. Таков далеко не полный спектр интеллектуальных запросов румынской молодежи 20 - 30-х годов. Уже в университете Элиаде задумывается над тем, что "...человек, даже европейский, - это не только человек Канта, Гегеля или Ницше. Что в европейской и румынской традициях имеются и другие, более глубинные истоки <...> Может быть, я не осознавал, что фактически ищу идеального человека, но чувствовал огромную важность некоторых забытых источников европейской культуры. Поэтому на последнем курсе университета я стал изучать герметические и "оккультные" течения (каббала, алхимия) в философии итальянского Возрождения. Это была тема моей диссертации" (17). Даже если считать, что Элиаде мог приписать начинающему жизнь юноше свои более поздние мысли и переживания, показательно само его отношение к "глубинным истокам" культуры, воспринимаемой в качестве явления планетарного, стоящего над локальными "цивилизациями" или, что точнее, составляющего их общий субстрат. В "Мифе о вечном возвращении" та же мысль выражена следующими словами: "...западная философия, если вообще допустимо такое словоупотребление, может оказаться провинциальной, если ограничится изучением лишь собственной традиции и, например, обойдет вниманием проблемы и открытия восточной мысли и, кроме того, если она будет признавать только "положения" человека исторических цивилизаций и при этом недооценивать опыт "примитивного" человека, принадлежащего архаическим обществам" (18). Студентом Элиаде неоднократно посещает Рим, Флоренцию, Неаполь, общается с писателем Джованни Палини, о котором опубликовал несколько статей, с историками религии Витторио Маккьоро, Эрнесто Буонаюти, Раффаэле Петтаццони. В Риме в библиотеке семинара Джузеппе Туччи он открыл "Историю индийской философии" Сурендранатха Дасгупты, где автор выражает благодарность махарадже Касимбазара, Маниндре Чандре Найди, за предоставленную ему стипендию для занятий в Кембридже. Элиаде тут же решился написать обоим, обратившись с просьбой помочь ему в изучении индийской философии, особенно йоги, и упомянув о стипендии на два года. Три месяца спустя, возвратившись в Бухарест, он застает

  (17) Eliade M. Incercarea labirintului. P. 23; Работы Элиаде по философии Возрождения были изданы в Румынии, см.: Eliade M. Contnbutii la filosofia Renasterii (Itinerar Italian). Texte ingnjite de Constanhn Popescu-Cadem si Zoe Dimitrescu-Busuleanga. - Revista de istorie si teorie literara. Suplement anual. 1984. No 11 (Colectia "Capricorn").

  (18) Элиаде М. Космос и история. С. 28.

15
ответное письмо Дасгупты с согласием стать его наставником и сообщение махараджи о гарантированной ему стипендии на пять лет ("За два года вам не выучить основательно санскрит и индийскую философию"). В ноябре 1928 г. из Констанцы Элиаде отправляется в Порт-Саид и оттуда, дождавшись "самого дешевого" японского парохода, уезжает в Коломбо, чтобы поездом добраться до Калькутты.

Отдавая по двенадцать часов ежедневно изучению санскрита (кроме бенгальского и тибетского, которые вскоре забросил), Элиаде ничуть не стремился стать санскритологом. Языки привлекали только как "новый рабочий инструмент", чтобы общаться и, особенно, "чтобы читать". Дасгупта познакомил его с Рабиндранатом Тагором, и он несколько раз посещал писателя в Шантиникетане (даже завел тетрадь, куда заносил все связанное с Тагором, - она потом затерялась с частью бухарестского архива). Летом на пару недель выбрался в Гималаи, на границу с Тибетом. Одевался и старался жить как все вокруг. Дасгупта сдерживал желание своего ученика узнать "нечто большее, чем тексты". Но в сентябре 1930 г. из-за разрыва с Дасгуптой ("о чем очень сожалею") он покидает Калькутту, где больше не имело смысла оставаться, и направляется в Гималаи. Около семи месяцев проводит в джунглях среди монахов (в Ришикеше), где в качестве гуру его обучает практике йоги Свами Шивананда, врач по образованию. ("Порой, когда мне удавалось ритмизовать дыхание, он меня останавливал, - рассказывал Элиаде Роке. - Я не понимал почему <...> Он говорил: "Вы устали". Видите теперь, как важно, чтобы вас наставлял тот, кто был бы врачом и кто по собственному опыту знаком с практикой йоги". (19) 06 этом периоде жизни Элиаде рассказал в очерке "В гималайском монастыре" (1932). Индийским впечатлениям посвящен также сборник "Индия" (1934), они отразились в романах "Изабель и воды дьявола" (1930), написанном "за несколько недель", когда "поднадоел" санскрит, и "Майтрейи" (1933; во французском переводе - "Бенгальская ночь"), в повестях "Серампорские ночи" (1940) и "Загадка доктора Хонигбергера" (1940). Прочитанное же воплотилось в целой серии исследований по истории йоги.

В Индии сформировалось основополагающее для Элиаде мыслителя восприятие "священного" в качестве "преображенной реальности", как формы осмысления жизни в ее природной цельности, космическом "Всеединстве". По крайней мере, таков один из "трех уроков Индии", о которых было поведано Роке. Два других: осознание символа в роли вместилища этой интимной "святости", которая соотносится не с видимой стороной предмета, но с воплощаемым им "божественным началом" (так, фаллический символ лингам становится знаком явления самого Шивы); а также открытие "неолитического человека", роли земледелия в появлении

  (19). Eliade M. incercarea labirintului. P. 44

16
мифологических представлений о непрерывном цикле жизни, смерти и воскрешения - "...специфическом растительном цикле, но предопределяющем и человеческую жизнь, составляющем в то же время модель духовной жизни" (20). Вокруг этих исходных образований кристаллизуется "идейная" культурологическая оболочка антропологической метафизики Элиаде: "Для меня осознание традиционных религиозных ценностей - это первый шаг к духовному пробуждению <...> верят, что можно обратиться к массам с неким "посланием" и тем самым разбудить их. А я верю, что мы как порождение современного мира "осуждены" на то, чтобы получать любые откровения через культуру. Только благодаря культурным формам и структурам мы сможем вновь обрести истоки. Мы "осуждены" учиться и осознавать свою духовную деятельность по книгам"21.

Нужно иметь в виду, что "религиозное" в понимании Элиаде представляет собой не столько божественное, сколько сугубо человеческое духовное начало, веру человека в "святость" своего существования, явленную ему в той или иной форме и дающую силы преодолеть нечеловеческие условия профанной истории. И эта "освященная" История, приравненная в конечном счете к самой культуре (как явлению духовному в своей сути), фактически и стала основным объектом его метафизических поисков. При соприкосновении с Востоком не имевшего никаких особых религиозных пристрастий юношу более всего поразили живучесть традиции и ощущение личной свободы - неотъемлемой составляющей понятия иерофании, введенного в научный обиход именно Мирчей Элиаде. "Заслуга Индии в том, что она придала Мирозданию новое измерение - свободу существования", - записывает он в "Дневнике" 26 января 1961 г., уже обосновавшись в Америке.

Осенью же 1931 г. он навсегда покидает Индию (куда намеревался вернуться) по настойчивому напоминанию отца о семейной чести в связи с грядущим воинским призывом, который ранее родительскими заботами просто отодвигался ("...он боялся, что я уже никогда не возвращусь, что предпочту одиночество и монастырь или женюсь на индианке", - признается Элиаде).

Отслужив год переводчиком английского языка при зенитных частях, Элиаде вновь окунается в науку - на гребне литературной славы, которую принес ему роман "Майтрейи". За ним последовали "Возвращение из рая" (1934), несколько напоминающий, по словам самого автора, "Контрапункт" Олдоса Хаксли, и "Гаснущий свет" (1934), написанный под влиянием Джеймса Джойса, принятые публикой прохладнее. В том же 1934 г. были опубликованы сборник эссе "Океанография" и книга очерков "Индия". В качестве ассистента профессора логики и философии Нае Ионеску Элиаде начинает

  (20) Eliade M. Incercarea labirintului. P. 54
  (21) Ibid. P. 59.

17
лекционную практику в Бухарестском университете. 1936 г. отмечен выходом неоднократно переиздававшейся монографии "Йога. Опыт о происхождении индийской мистики", написанной по решению ученого совета на французском языке и изданной парижским издательством. Параллельно продолжается литературная деятельность - появляются романы "Девица Кристина" (1936) и "Змей" (1937), под редакцией и с предисловием Элиаде выходят два объемистых тома литературных и политических произведений крупнейшего румынского историка и филолога XIX в. Б. П. Хаждеу (1937). Задумана "большая монография" по естественнонаучным и физическим представлениям Востока - ее первой частью стала "Азиатская алхимия" (1935), затем была опубликована "Вавилонская космология и алхимия" (1937). Эти фрагменты неосуществленного замысла, так и не собранные под одной обложкой, были впоследствии использованы при написании "диптиха" "Кузнецы и алхимики" (1956).

Элиаде отнюдь не оставался, впрочем, кабинетным ученым. В 1936 г. он приступает к реализации замысла международного журнала по истории религий "Залмоксис" ("Zalmoxis"), первый номер которого вышел в 1938 г. (всего их было три). По его инициативе была создана группа "Критерион" ("Criterion"), на заседаниях которой обсуждались культурно-идеологические течения, связанные с именами Махатмы Ганди, Андре Жида, Чарли Чаплина, Ленина, Фрейда, Арнольда Шёнберга и "даже джаз". Участниками "Критериона", среди которых были Эмиль Чоран и Эжен Ионеско, в 1933 г. впервые в Румынии были оглашены проблемы экзистенциализма, "открыта" философия Кьеркегора, Ясперса, Хайдеггера. Деятельность группы, направленная против "ископаемых" ценностей, не миновала полицейского внимания властей. Утверждалось "новое поколение" румынской интеллигенции, причастность к которому была для начинающего "профессора метафизики" важнее карьеры ("Я стал восприимчивым к политике в Индии"). Правда, политическая обстановка все более вынуждала замыкаться на культурной тематике.

Когда для поддержания международного престижа страны правительство короля Карола решило привлечь к дипломатической службе ряд молодых университетских ученых, среди них оказался и Мирча Элиаде, направленный в качестве культурного атташе в Англию, куда он прибыл весной 1940 г. Здесь он поступил под начало советника по культуре Матилы Гики, в прошлом офицера флота, военно-морского атташе в Петербурге, эрудита и талантливого писателя, который после войны бедствовал в Париже и брался в свои восемьдесят лет за любой литературный заработок. В Англии Элиаде пережил бомбардировки Лондона, наблюдал пожарища "с картины Босха" и проникся симпатиями к мужеству и духу сопротивления британцев, уверовав в победу союзников. После разрыва дипломатических отношений между Англией и Румынией в 1941 г. Элиаде был

18
переведен на должность культурного советника при посольстве в Лиссабоне. Здесь он изучил португальский, "даже очень прилично", собирался написать книгу о Камоэнсе, начал румынскую редакцию "Трактата по истории религий" и "Мифа о вечном возвращении", сумел опубликовать на родине "Миф о воссоединении" (1942), книгу "Салазар и португальская революция" (1942), сборник эссе "Остров Эвтанасия" (1943) и трактующие тему "строительной" жертвы "Комментарии к "Легенде о мастере Маноле" (1943). В Лиссабоне Элиаде познакомился с Хосе Ортегой-и-Гассетом; часто выезжая в Мадрид ("за книгами"), встретился и сблизился с другим испанским писателем и философом - Эухенио д'0рсом Ровирой. После войны он решает не возвращаться на родину и перебирается в Париж.

Осмысливая свое решение, Элиаде говорит Роке: "Самым главным для меня и всех остальных румын-эмигрантов был поиск пути к спасению нашего культурного наследия и возможность постоянно творить в условиях этого исторического кризиса <...> Что касается меня, я всегда считал, что в культуре заключена возможность выживания. Культура не "надстройка", как считают марксисты, - это специфически человеческое условие существования. Нельзя стать человеком, не усвоив культуру" (22). Это сказано в конце семидесятых годов. В конце сороковых культуроцентристская идея истории еще обретала свою словесную форму. Из дневниковой записи, датированной 27 августа 1947 г.: "Итак, необходимо так или иначе отвечать своей работой тому историческому моменту, в котором мы живем. Да, но я попробую ответить так, как это сделали Будда и Сократ, преодолев свой исторический момент и творя иные или готовя их". Еще одна запись - от 16 февраля 1949 г., суммирующая итог беседы, тему которой Элиаде задал группе румынской интеллигенции и студентов, явившихся к нему в парижскую гостиницу: "Традиционные положения опрокинуты: в конкретном центре истории стоят уже не политики, а ученые, "интеллектуальные элиты"".

Довоенное поколение "без идеалов", похоже, обретало их в пророческом "Готовьте путь!". Путь человеку, ведающему смысл своего существования. И тут круг замкнулся. Ибо смысл, заключенный в самом существовании, с неизбежностью ставит человека в центр Мироздания. Он уподобляется божеству, и в то же время сообщенная ему божественная сила осознается им самим как священная, над человеческая. Способы же овладения этой силой оказываются "зашифрованными" в культурной традиции, и, независимо от ее этнической индивидуальности, повсеместно и во все времена обнаруживаются одни и те же сокрытые священные символы. Все традиционные мировоззрения, начиная с древнейших земледельческих "космологии" Месопотамии и Средиземноморья и кончая верованиями "первобытных народов", оставшихся на периферии современной цивилизации,

  (22) Eliade M. Incercarea labirintului. P. 72.

19
оказываются подобными в главном: в антропоцентрической ориентации всякого природного начала и в ценностном отношении к любым проявлениям человеческого существования, соизмеримого с бытием всего мыслимого Космоса.

Это и есть иерофания, являющая "священное" в "повседневном". Она предполагает начало, полярное, например, природному страху человека перед лицом "совершенно иного" (ganz andere), которое немецкий историк религии Рудольф Отто в начале века назвал источником религиозного трепета ("Священное", 1917). Элиаде же утверждает нечто противоположное: "Миф спасает от страха!" "Священное", религиозное по своей форме в истории культуры, в мировоззрении самого Элиаде выступает как онтологический принцип человеческого существования. История религий на заданном уровне обобщения и впрямь превращается в философию истории. Здесь начинаются фаустовские "темные галереи".

Комментируя, по просьбе Роке, изложенный в "Дневнике" сон о двух умирающих в одиночку стариках, вместе с которыми исчезает что-то чудесное, известное лишь им ("страх потерять память"), Элиаде говорит: "Сон о двух стариках... Если нет Бога, все - пепел. Если не существует абсолюта, сообщающего смысл и ценность нашему существованию, то в этом случае существование бессмысленно. Знаю, что есть философы, которые думают так, однако для меня это было бы не просто самой безнадежностью, но и своего рода предательством. Ибо это неправда, и я знаю, что это неправда. Если мы подойдем к тому, чтобы в это поверить, значит, речь пойдет о таком глубоком кризисе, где за пределами человеческой безнадежности мир "ломается", как говорит Габриель Марсель" (23).

Примечательное высказывание для создателя термина "иерофания"! Оно ясно свидетельствует, что "священное" для Элиаде не есть некая абсолютная "космическая" сила, что имеется в виду сама позиция человека по отношению к Космосу, осознание своей ценности в нем через восприятие этого священного. Разъясняя аналогичный образ мыслей Декарта, M. К. Мамардашвили говорил: "...в каком-то смысле Бог - самоосновная причина нас самих и не предшествует нам во времени" (24).

В конечном счете Элиаде занимала не столько идея Бога (не принцип веры), сколько единство идей об этой идее (принцип культуры). Откуда и пристальное внимание к мифологической и мистической символике, отражающей идею священного в качестве особого предмета внимания историка религий (термин, всегда употребляемый Элиаде во множественном числе). Подход, вполне оправданный, поскольку символы суть "вещи нашего сознания, а вовсе не

  (23) Eliade M. Incercarea labirintului. P. 62.
(24) Мамардашвили M. К. Картезианские размышления. - M.: Прогресс, 1993. С. 73.

20
аналогии, не сопоставления, не метафоры" (25). Однако именно будучи "вещами сознания", они то и дело осмысливаются как "вещи в себе", отрываются от своего исторического субстрата, ибо, по убеждению Элиаде, сознание неизменно. Таким образом, оно само преобразуется в некий абсолют, что создает определенную двусмысленность в восприятии концептуальных понятий его метафизики.

На этом прерву затянувшееся метафизическое отступление, чтобы вновь последовать за нитью событий.

Париж привлекал своими возможностями для научной работы, завершения начатого "Трактата по истории религий". В Лиссабоне надеяться на это не приходилось. Личный архив и библиотека стали недоступными: как он узнал позже из писем, часть переписки и рукописей пропала. Элиаде возвращается к жизни "бедного студента", сняв комнату в парижской гостинице, где самому приходилось готовить.

В начале 50-х годов Элиаде познакомился с творцом "западной йоги", или "алхимии XX века", как именовал свою аналитическую психологию Карл Густав Юнг. Они сошлись на конференции юнговского ежегодника "Эранос" в Асконе (Швейцария), куда Элиаде впервые поехал в августе 1950 г. Тогда же он встретил свою будущую жену Кристинель (смерть первой жены тяжело переживалась). К Юнгу Элиаде затем приезжал регулярно вплоть до самой его кончины в 1961 г.

"Бедный студент" сразу же окунается в интеллектуальную атмосферу послевоенного Парижа. Встречается с писателем и эссеистом Жоржем Батаем, с "отцом сюрреализма" Андре Бретоном, с этнографами (и поэтами) Роже Кэйюа и Мишелем Лерисом, с Марселем Гриолем, с востоковедами Полем Мюсом и Луи Рену; навещает "раза три" каморку Тейяра де Шардена в иезуитском монастыре, участвует в организованной Сартром дискуссии "Экзистенциализм - это гуманизм"; общается со своими соотечественниками - писателями Эженом Ионеско, Чораном (Сиораном), поэтом Иларие Воронкой, скульптором Константином Брынкушем (Бранкузи - о нем он напишет пьесу "Колонна без конца"), философом Штефаном Лупашку (Лупаско), который свел его с Гастоном Башляром. При их содействии Элиаде основал румынский культурный центр "Лучафэрул" ("Luceafarul" - по названию одной из поэм Михаила Эминеску), в изданиях которого активно сотрудничал.

Почти сразу же Жорж Дюмезиль, известный своими исследованиями по индоевропейской мифологии и осетинскому эпосу, предлагает Элиаде факультативный курс лекций в высшем учебном заведении Франции "Ecole des Hauts etudes" (позже он станет профессором Сорбонны). Дюмезиль же рекомендует его издательству

  (25) Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию, 2-е изд. - М.: Прогресс, 1992. С. 19.

21
"Галлимар" и напишет предисловие к "Трактату по истории религий" (1949). Тем же издательством были выпущены "Техника йоги" (1948) и "Миф о вечном возвращении" (1949). Батай приглашает сотрудничать в журнале "Critique". Появилась возможность публиковаться и в других изданиях.

Смена языка, несмотря на лингвистические способности Элиаде, давалась нелегко: "Большим затруднением была необходимость писать по-французски. А я знал, что мой французский - не блестящий французский язык Ионеско или Чорана, а французский, очень напоминающий средневековую латынь..." (26) Впрочем, его румынский научный язык также оставляет впечатление некоторой зажатости, стилистической затрудненности. Не вызвана ли такая языковая скованность желанием дистанцироваться от собственного писательского стиля? Возможно, и верность румынскому языку как средству художественного самовыражения объясняется тем же стремлением отстраниться в научной работе от "артистизма" литературных навыков, которые все же проглядывают во всем, что им написано.

Памятуя румынский опыт, вначале Элиаде побаивался писательской репутации, но в 1950 г. "Галлимар" выпускает перевод "Майтрейи" ("Бенгальская ночь"). Потом он опубликует трехактную драму "Ифигения" (1951, Мадрид, рум. изд.), напишет романы "Купальская ночь" (во французском переводе - "Заповедный лес", 1955; рум. изд.: 1971) и "На улице Мынтуляса" (1968, Париж, рум. изд.), выпустит в Мадриде сборник "Новеллы" (1963, рум. изд.) и свои "Воспоминания. I. Мансарда" (1966, рум. изд.). После долгого перерыва выходит и в Бухаресте сборник ""У цыганок" и другие рассказы" (1969). И главное, в парижский период Мирча Элиаде подготовил и издал обобщающие труды по мифологии, обеспечившие ему прочный научный авторитет. Основные из них - "Шаманизм и архаические техники экстаза" (1951), упоминаемый во всех западных работах по шаманизму, "Образы и символы" (1952; 3-е изд. - 1970), "Кузнецы и алхимики" (1956; переизд.: 1977), "Мистическое рождение" (1959; переиздан под названием "Инициация. Ритуалы. Тайные общества", 1976) и др., не говоря о статьях в научной периодике.

Последняя из названных выше книг представляет содержание курса из шести лекций, прочитанных им в 1957 г. в Чикагском университете в рамках престижных "Лекций Хаскелла". Получив предложение возглавить кафедру истории религий, освободившуюся после смерти Джоакима Уоча (J. Wach), который и приглашал Элиаде в Америку, он решает остаться здесь на четыре года... и остается навсегда.

В Америке Элиаде почувствовал себя (и не без основания) зачинателем нового научного направления. Если в конце 50-х годов в США было только три кафедры по истории религий, то к концу 70-х

  (26) Eliade М. Incercarea labirintului. P. 79.

22
их насчитывалось тридцать, и половину из них возглавляли его бывшие ученики: "Вначале они были закамуфлированы, например, под названием "Религии Азии" или "Индийские исследования", а сегодня - это кафедры "Истории и феноменологии религии"", - говорит Элиаде в беседе с Роке (27). Однако ни американский образ жизни, ни научный стиль не были им приняты. Центр Чикаго поражал "гигантской мощью", привлекали отдельные места в Бостоне, Нью-Йорке, Вашингтоне, Санта-Барбаре, нравился Сан-Франциско, особенно залив. Но в Америке "все очень искусственно", недоставало одухотворенного историей европейского пейзажа: "У меня нет негативного отношения к этому американскому пространству, которое я не люблю, или к американской жизни, иные аспекты которой кажутся мне интересными, но все же я остаюсь европейцем" (28).

По восемь месяцев живя в Чикаго, Элиаде на два-три месяца наезжает в Париж и продолжает выпускать свои труды по-французски (наряду с английским), частично перерабатывая и используя прежние публикации. К этому "чикагскому периоду" относятся "Мефистофель и андрогин" (фр. изд.: 1962), "Патанджали и йога" (фр. изд.: 1962), извлечение из "Трактата по истории религий" - "Аспекты мифа" (франц. изд.: 1963; рус. изд.: 1995), "От Залмоксиса до Чингисхана" (фр. изд.: 1970), "От древних до дзен-буддизма" (англ. изд.: 1967), "Австралийские религии" (фр. изд.: 1972), трехтомная "История верований и религиозных идей" (фр. изд.: 1976 - 1983), "Оккультизм, колдовство и культурные традиции" (англ. изд.: 1976). Продолжали выходить и художественные произведения - на румынском языке и в переводах, а в издательстве Чикагского университета уже посмертно вышла первая часть "Автобиографии Мирчи Элиаде" (1990).

В Америке Элиаде жил в университетском кампусе - "огромном парке" у озера, где летом попрошайничали белки, а зимой прилетала красная птица-кардинал, где в двадцати шагах от его двухэтажного домика с деревянной террасой и садом располагалось здание Восточного института с рабочим кабинетом (туда перекочевала часть книг из личной библиотеки) и в четырехстах метрах находилось университетское книгохранилище. Общаясь на родном румынском языке только с женой, он продолжал вести на нем дневник и обогащать новыми произведениями румынскую литературу. Английский стал очередным рабочим языком профессора Элиаде.

Умер Мирча Элиаде 23 апреля 1986 года.

Творческая фантазия. В кратком послесловии к русскому переводу новеллы "У цыганок" Вяч. Вс. Иванов говорит об ее авторе: "Его многочисленные книги по истории религий так и не стали академическими

  (27) Eliade M. Incercarea labinntului. P 95.
  (28) Ibid P. 97.

23
исследованиями, в них всегда сохранялась нетрадиционная для ученого живость посвященного, самого в юности пережившего как личное событие встречу с одной из древнейших религий Востока. Его проза <...> продолжает круг тем, по-иному развиваемых Элиаде - исследователем мифов" (29). Напомню, что M. Калинеску характеризует "имплицитную метафизику" Элиаде как "эстетическую онтологию, основанную на идее творчества". Возможно, под трудно вообразимым методом "эстетической онтологии" критик имел в виду нечто вроде "логики алогизма", рассматриваемой Я. Э. Голосовкером в контексте "иматинативного абсолюта", где деятельность воображения предстает "...как высшая форма мышления, как деятельность одновременно и творческая и познавательная". Во всяком случае, сам Мирча Элиаде вполне мог бы согласиться с такой трактовкой воображения, хотя его вряд ли устроило бы очередное признание литературных заслуг в ущерб научным. Параллелизм методов - возможно!

Подобный параллелизм согласуется с эксплицитно сформулированными Элиаде принципами своей метафизики и даже осмыслен как таковой: "Во всех моих повествованиях рассказ разворачивается в нескольких планах, постепенно приоткрывая фантастическое. Так же, как новая аксиома проявляет некую реальную структуру, ранее неведомую, иначе говоря, обосновывает новый мир, так и фантастическая литература приоткрывает или, скорее, творит параллельные миры. Речь не идет об уходе, как полагают некоторые историзирующие философы, ибо творчество в любых планах и в полном смысле слова есть специфическая черта человеческого условия"". Человеческое условие в данном контексте - понятие метафизическое. Оно и в рамках французского экзистенциализма выступает не столько как синоним социального бытия, сколько в роли паскалевской "бездны", приоткрытой сознанию ("Жизнь абсурдна, но это единственная ценность, которая нам дана", - стоически провозглашает Камю). Метафизика Мирчи Элиаде по сути и есть попытка снять тревожное звучание "бездны над нами" и "бездны внутри нас", вскрыть в структуре самой жизни, в деятельности духа - "специфического человеческого условия" - совпадение противоположностей, дающее человеку чувство абсолютной свободы, "спасительного" слияния с Космосом, осознание себя "центром" Мира. Иерофания как один из ключевых терминов этой метафизики и есть открытие иной ценности, стоящей над "условиями человеческого существования" в их экзистенциалистском понимании.

  (29). Иванов Вяч. Вс. Время и возвращение. ИЛ 8/89, стр. 140
  (30) Галосовкер Я Э Логика мифа. - M.. Наука, 1987. С . 12
  (31). Eliade M. Incercarea labirintului P. 152.

24
Таков личностный смысл оппозиции священного и профанного (которое никоим образом не соотносится у Элиаде с "мирским", скорее - с обыденным): "Проявление священного онтологически сотворяет мир" (32).

Речь идет, таким образом, о чем-то большем, чем "эстетическая" идея творчества. Чтобы уяснить это большее, проиллюстрирую философскую (и жизненную) позицию Элиаде взятым наугад примером, в котором просматривается одна из вечных проблем "профанной" истории - тема социального бунта. Для контраста приведу именно эстетическую трактовку в терминах сопрягающейся с его креативной метафизикой философии витализма: "Жизнь угасает в ограниченной форме. Это основание для того, чтобы жизнь постоянно бунтовала против формы в интересах своей собственной жизнеспособности. То, что мы выяснили в нашем предисловии относительно "Бури и натиска" и всех остальных течений, вытекает из концепции жизни, охватывает все вплоть до современных молодежных движений. То есть этот бунт против закрепленной формы не является случайным историческим событием, которое следует рассматривать в качестве специфического для определенной исторической ситуации; следует, напротив, рассматривать его как эманацию постоянно возрождающегося жизненного движения" (33). Следовательно, бунт оказывается обусловленным самим жизненным импульсом во всех своих проявлениях, включая обновление художественной формы, осуществленное, например, немецкими романтиками периода "Бури и натиска".

В беседе с К.-А. Роке тема возникает в связи с личным бунтом как реакцией на несправедливость и социальной терпимостью Элиаде, разъясняющего свою позицию следующим образом: "Во-первых, возможно, я чувствовал себя, как очень точно говорят индусы, рабом, в плену у собственных инстинктов. Ощущал себя результатом физиологических, психологических, социальных условий... Отсюда бунт, возможно, тоже естественный, против обусловленности. Обусловленность, когда ее осознаешь, доводит до отчаяния. Тогда, чтобы "снять обусловленность", следовало поступать противоположно тому, что мне навязывала Карма. Следовало разорвать цикл последовательностей" (34). Та же тема проявляется и в отношении к столь шокировавшему его современников молодежному движению хиппи, "...я получил доказательство, - говорит Элиаде, - что молодое поколение, насчитывающее десяток поколений христиан, протестантов или католиков, заново открыло религиозное измерение космической жизни, наготы и сексуальности. Поэтому я протестую против тех, кто

  (32) Элиаде М. Священное и мирское. С. 22.
  (33) Bolnov О. F. La philosophie de la vie a 1'epoque moderne. - Les grands courants de la pencee mondiale contemporaine. - P.; Milan, 1961. Vol. 1. P. 280.
  (34) Eliade М. Incercarea labirintului. P. 146.
25
считает, что тенденция юных хиппи к сексуальности и оргиям причастна к движению за сексуальную свободу, проявляющемуся по всему миру. Они заново открыли глубинный религиозный смысл жизни. В результате этого опыта они освободились от всех предрассудков, религиозных, философских и социальных. Они свободны. Они открыли измерение космической святости..."

Нет смысла комментировать собственно социальные аспекты движения хиппи, как его понимает "профессор Элиаде". Оно (понимание) соответствует этическому пафосу его видения иерофании. Это отнюдь не беспричинное обновление некой эманирующей из самой себя формы, но вечное возвращение к одним и тем же жизненным источникам, освобождение от формальных "обусловленностей" и достижение неизменной "космической святости". И еще раз обнаруживается, что под религией подразумевается не внешняя конфессиональная форма "священного", но внутреннее ценностное начало, заключенное в любом "предрассудке", если только в нем присутствует "святое" для человека, если в нем заложен "спасительный" принцип, высвобождающий личность.

Понятия божества, святости, спасения, второго рождения, центра Мира, воссоединения с Космосом и им подобные в метафизике Элиаде ничуть не мистифицированы. Это действенные для человеческого сознания идеальные проявления наблюдаемого им феномена- мировосприятие как порождение и условие разумного бытия. Оно сродни реальности, которая в словоупотреблении Тейяра де Шардена именуется сверхжизнью, а у В. И. Вернадского - ноосферой. С поправкой на то, что Элиаде имеет в виду состояние не становящееся, спроецированное в будущее в качестве некоего результата развития жизни и разума во Вселенной, а ставшее, явленное самим фактом существования человека, мыслимого в его изначальной природной духовности. Поистине, речь идет об "идеальном человеке", поставленном над "историей". Причем он рассматривается помимо всяческих "обусловленностей", исторически предопределявших в том числе сдвиги в структуре интеллекта и, как следствие, само мировосприятие и законы "воображения", - объект преимущественного внимания Элиаде. Он подходит к этим законам как филолог, применяя к ним приемы и методы герменевтики (36), уподобляя "мировосприятие" священному тексту. Можно соглашаться или не соглашаться с ним в деталях, но подмена тезисов метафизики Элиаде, трактовка его идей с позиции частных наук - сравнительной мифологии, этнографии, истории древнего мира или средневековья и даже истории религий - неправомерна. Последние поставляют ему факты, подкрепляющие уверенность в истинной значимости открытой им деятельности духа как

  (35) Eliade М. Incercarea labirintului. P. 102.
  (36) См.: Маrinо А. Hermeneutica lui Mircea Eliade. - Cluj-Napoca, 1980.

26
"специфически человеческого условия", сообщающего священный смысл самому существованию.

В этом метафизическом значении "вечные мифы", актуализируемые Элиаде в континууме воображаемых миров, имеют выраженную этическую направленность, а не сугубо познавательную ценность. Более того, в данном качестве многие из приводимых в подкрепление искомой и взыскуемой им "онтологии духа" научных фактов и доказательств не выдерживают строгой "академической" критики Его метафизика действует в иных измерениях - экзистенциальном, моральном, в очеловеченном "священном" Космосе.

Над этим Космосом властны только законы духа. Органическим же их носителем предстают культурные традиции, которые и рассматриваются Мирчей Элиаде как предмет исследования истории религий - науки о духе, трактуемой им как метафизическое обобщение самого широкого диапазона, опирающегося не только на данные частных наук (истории, социологии, этнографии), но - и прежде всего - на припоминание. Элиаде прибегает к платоновскому понятию анамнезии, т. е. припоминания идей, запечатленных душой в прежних воплощениях: "Историк религий претендует на то, чтобы узнать, а также понять корни своей культуры, своей сущности. Ценой долгих трудов и анамнезии он должен прийти к припоминанию своей истории, другими словами, истории человеческого духа. Благодаря анамнезии историк религий в какой-то мере совершает "феноменологию духа". Но Гегель занимался двумя или тремя культурами, тогда как историк религий обязан изучить и понять историю духа в ее цельности - от палеолита до наших дней. Речь идет, таким образом, о подлинно универсальной истории духа" (37).

Сказанное представляется мне крайне важным для адекватной ориентации философской концепции Мирчи Элиаде в жизни идей, отражающих движения "абсолютного духа" Гегеля или "чистого разума" Канта. Нельзя забывать, что как "профессор метафизики" он воспитывался на классической немецкой философии, двадцатилетним юношей приобщился к экзотической для традиционного европейского мышления логике буддизма и живо реагировал на все современные ему течения европейской культуры - от витализма и интуитивизма до фрейдизма и экзистенциализма, вбирая их прежде всего на французской почве, но притом органически перерабатывая, приводя в соответствие со своим "мистическим" опытом.

Можно собрать свидетельства его знакомства с теми или иными авторами - философами, социологами, этнографами, востоковедами, историками, археологами, эссеистами, писателями - и, "распустив" сотканную им ткань "метафизики духа" на "нити" заимствований и влияний, утратить общее впечатление от картины мира, выписанной

  (37) Eliade M. Incercarea labirintului P. 106
27
самим Элиаде. Логике этой картины ближе всего сказанное почитаемым им Дюркгеймом в завершение доклада на Международном философском конгрессе в Болонье (1911) - доклада, посвященного проблеме ценностных и прагматических суждений: "В конечном счете, задача социолога должна состоять в том, чтобы вернуть идеал во всех его формах в природу <...> все силы вселенной не просто завершаются в обществе, но, более того, они синтезированы в нем таким образом, что порождают результат, который по богатству, сложности и мощи воздействия превосходит все, что послужило его образованию. Словом, оно есть природа, но достигшая наивысшей точки своего развития, концентрирующая всю свою энергию, с тем чтобы в каком-то смысле превзойти самое себя" (38).

Элиаде попытался реализовать указанную Дюркгеймом сверхзадачу социологии как метафизик, разглядев синтезирующее начало "всех сил вселенной", сходящихся в обществе, в священном, явленном человеку в мифопоэтических образах. И он обозначил эту наивысшую точку развития вочеловеченной природы эллинистическим понятием Космоса - в качестве начала гармонического, противостоящего Хаосу. Всем своим творчеством он пытался показать и доказать присутствие этого креативного принципа в "человеческих условиях", настаивая на первородстве духовного опыта человечества перед прагматическими "обусловленностями" профанизированной истории.

Таков один из уроков профессора Элиаде - мыслителя, ученого и писателя, решившего в послевоенном Париже ответить своей работой силам "исторического момента", противопоставив им силу духа, покоящуюся на глубинных традициях человеческой культуры.

В настоящем томе представлены исследования Мирчи Элиаде, посвященные неуклонно привлекавшей его внимание проблеме, связанной с "открытием философского камня": "разобраться в истории скрытой борьбы между экспериментом "мистическим" и экспериментом "научным"" (с. 41 настоящего издания) (39). Заявленная в предисловии к "Азиатской алхимии" (1935) тема развивается в "Вавилонской космологии и алхимии" (1937). Проблема восходит к студенческому увлечению оккультными течениями, которое в "калькуттский период" обретает явную ориенталистскую направленность. Обе публикации рассматривались автором как отдельные выпуски "большой монографии" по восточной алхимии.

Замысел подобного размаха по столь "неактуальному" предмету практически невозможно было реализовать в условиях довоенной

  (38) Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. - М . Канон, 1995 С. 304
  (39) Рассел Б. Почему я не христианин. - М. Политиздат, 1987 С. 44-45.

28
Румынии - достаточно вчитаться в страницы, предваряющие "Вавилонскую космологию". Часть из нее с исправлениями и дополнениями была опубликована по-английски в первом выпуске журнала "Zalmoxis" (1938) и выпущена отдельной "тетрадью" под заглавием "Металлургия, магия и алхимия". Некоторые же фрагменты первой книги, как сообщает Элиаде, были переведены на французский язык и включены им в издание "Йоги" (1936). Двадцать лет спустя задуманное отчасти воплощается в "небольшой книге", озаглавленной "Кузнецы и алхимики" (1956), куда органично вошли многие сюжеты из ранних "бухарестских" публикаций, что-то повторяющие, что-то переосмысляющие, но сохраняющие тот же исследовательский пафос - стремление разгадать "ментальный универсум" древней и средневековой мистики, раскрыть идеологию и технику алхимии: "И если мы делаем упор в основном на китайскую и индийскую алхимию, то лишь потому, что, во-первых, они наименее известны, а во-вторых, в наиболее отчетливой форме демонстрируют экспериментальный и в то же время "мистический" характер своей техники" (с. 141).

Таким образом, сама по себе "азиатская алхимия" отступает на второй план, а "борьба" экспериментов оказывается переакцентированной, поскольку более показательным (в концепции Элиаде) становится состоявшийся "в истории духа" переход "от уровня сакрального опыта к уровню опыта профанного", нарушающий непрерывность (с. 142), т. е. преемственность восприятия ценностей одного и того же порядка, даже если они восходят к общим истокам. Это положение иллюстрируется разницей между "ритуальным сценарием" и отпочковавшейся от него "профанной драмой" (там же). Соответственно, "Кузнецы и алхимики" вобрали в себя и некоторые мотивы (и "примеры") из исследований Элиаде, посвященных истории религий, шаманизму, практике инициации. Доработка второго издания (1977) ограничилась дополнительными примерами и новой библиографией. Тогда же, в "чикагский период", было написано небольшое эссе ретроспективного характера "Миф алхимии" (1977). Ставшее еще одной главкой его "большой монографии" по восточной алхимии и оккультным учениям, так и не собранной "под одной обложкой", оно примечательно своим названием, которое, будучи реминисценцией "Мифа о воссоединении" и "Мифа о вечном возвращении", подключает алхимические изыскания Элиаде к системе его мифографии в целом, что и не нуждается в особых доказательствах.

К алхимическим "поискам абсолюта" тесно примыкает и сюжетно с ними переплетается эссе "Мефистофель и андрогин" (1962; в английском переводе - "Двое и один", 1965), в основу которого положен перекомпонованный и доработанный "Миф о воссоединении" (1942). Написанный в 1939 г., этот текст завершался словами: "Абсолютная реальность непереносима в актуальных условиях человеческого существования".

29
В целом публикуемые переводы охватывают важный для эссеистики Элиаде и существенный для понимания его концепции мифического сюжет, отражая в основном труды румынского периода, а также тесно связанные с ними, хотя и появившиеся позже, французские и английские работы. Структура издания, таким образом, дает возможность не просто ознакомиться с одним из аспектов многогранного творчества Элиаде, но и присмотреться к его лаборатории, к истории текста, оценить развитие авторского замысла и его воплощения.

Элиаде изначально рассматривает алхимию не как предшественницу химии, не с точки зрения предыстории естественных наук, а в качестве "спасительного" тайного знания, эзотерического учения, укорененного в древнейшие космологии, мифы и ритуалы, сопровождавшие некогда открытие и обработку металла, небесного (метеоритного) и земного (извлекаемого "из рудных жил"). Это - одна из форм иерофании. Потому-то алхимические символы обнаруживаются и в психологии личности (где они были выявлены Юнгом на уровне подсознательного) и в художественном творчестве, в частности, в театре. Как наука сотериологическая ("спасительная"), нацеленная не на практическую деятельность, но на работу духа, на самоусовершенствование личности вплоть до достижения идеального состояния растворенности в космическом начале, алхимия продолжает, по мнению Элиаде, традиции восточной мистики и гностических ересей христианства.

Было бы точнее сказать, что любая мистика начинается как "рефлексия над неартикулируемым опытом, полученным в момент откровения" (по определению Бертрана Рассела, "Мистицизм и логика", 1914). Поэтому Элиаде прав, когда в поисках мистической ре флексии он обращается к натурфилософскому и религиозному опыту "неолитического человека", к древнейшим земледельческим цивилизациям, в недрах которых, по всей видимости, и зарождается мифотворчество как таковое. Но в попытке артикулировать этот "неартикулируемый опыт" в качестве откровения "священного" Элиаде порой неправомерно абсолютизирует многие рассматриваемые им символы и реалии культуры, лишая иные из них конкретной исторической почвы. Впрочем, в этом он следует самой логике "истинной мудрости" с ее эмоциональной верой в интуицию, "чувство единства", иллюзорность различий, благость бесконечного покоя, действительно вдохновляющими мысли и чувства человека, питающими его самые светлые идеалы, как замечает Б. Рассел в упомянутой статье40. Этот вдохновляющий эффект составляет основную интригу исследования "восточных наук" и оккультных течений, мистики и алхимии, предпринятого Мирчей Элиаде в начале его научной деятельности; он и остается объектом постоянных его размышлений

  (40) Eliade М. Incercarea labirintului. P. 15.

30
над "феноменологией духа", становится одним из непременных условий иерофании.

Идеалом совершенства в числе многих других алхимических символов предстает андрогин, обретающий в авторском словоупотреблении особый смысл, на котором Элиаде постоянно настаивает: "...андрогин и гермафродит не одно и то же. В гермафродите оба пола сосуществуют. Вы видели скульптуры грудастых мужчин... - разъясняет он Роке. - Тогда как андрогин представляет идеал совершенства: оба пола в нем слиты... И это, я думаю, важно. Это другой вид человека, другой вид..." (41)

Во всем этом, как было сказано, не следует искать мистифицирующего подтекста или, хуже того, усматривать проявления подсознательного эдипова комплекса Фрейда, что превращается в интеллектуальную "игру в бисер" со свободными правилами манипулирования понятиями и реалиями культуры (Элиаде знал и не принял фрейдизм даже из рук обаятельного Юнга). Наряду с амбивалентным образом Мефистофеля - созидательного "духа зла", андрогин воплощает, по авторскому замыслу, принцип совпадения противоположностей, в трактовке которого он следует чуть ли не за Николаем Кузанским, приписывая названный принцип древнейшим иерофаниям, эпохе земных богинь, "Великих Матерей". И "Фауст" Гете, и "Серафита" Бальзака послужили для Элиаде своеобразным культурным фоном, оттеняющим рассматриваемую им идею совершенного человека, символом которого стало алхимическое понятие андрогина. Вместе с тем Гете и Бальзак, в свою очередь, оказываются неоспоримым идеалом творческой духовности на фоне последующей "декадентской" профанизации символики андрогина, его осмысления в качестве закомплексованного на своей ущербности "гермафродита".

Восходит же "другой вид человека" к Платону - к восхвалению Эрота Аристофаном, поведавшим гостям Агафона о существовавшем прежде третьем поле, который "...исчез, и от него сохранилось только название, употребляемое теперь как бранное слово - андрогины; и из этого названия видно, что они сочетали в себе оба пола - мужской и женский" ("Пир", 189.Е) (42).

Платон - более чем "литературный источник" эссеистики Элиаде. Речь Аристофана включает также сквозную для его мифологии мысль о необходимом "почтении к богам", ибо "любовью называется жажда целости и стремление к ней", и Эрот сулит нам, "если только мы будем чтить богов, прекрасное будущее, ибо сделает нас тогда счастливыми и блаженными, исцелив и вернув нас к нашей изначальной

  (41) Платон. Избранные диалоги. - М.: Худож. лит., [1965]; приведен отрывок в пер. С. Апта.
  (42) Столяр А. Д. Происхождение изобразительного искусства. - М., 1985. С.244, ср. илл.233.

31
природе" (193.D). На том же пиру (в речи врачевателя Эриксимаха) звучит алхимическая идея всеобщей "сексуальности" -камней, металлов, растений, поскольку Эрот живет "...в телах любых животных, в растениях, во всем, можно сказать, сущем" (186 А) Даже сочетание "Мефистофель и андрогин" присутствует в зародыше в платоновском "Пире" а именно - в переданном Сократом и приписанном мантинеянке Диотиме определении Эрота как "великого демона", "истолкователя и посредника между людьми и богами" (20ZE). Платон мог дать начальный импульс трансформировавшейся мифологической концепции Элиаде лишь в качестве неотъемлемой составляющей ее культурно-философского субстрата, как одно из проявлении рассматриваемой им идеи "космической цельности" и один из истоков, подпитывавших античную и средневековую миссию. Еще раз напомню, что как мифологические или религиозные представления, так и символы и понятия культуры, обладают в метафизике Элиаде реальным бытием. Все они - проявления человеческого сознания, его предметные формы. И мистика как таковая рассматривается им в том же качестве "предметной" культурно-исторической реальности. Если быть точнее, она синонимична в системе его терминологии (большей частью импрессивной) реальностям психологического порядка, в интерпретации которых, похоже, преобладает индивидуальное волевое начало; хотя социальные императивы, формирующие структуру личности, и осознаются, в "человеческих условиях" они выступают скорее как фактор "исторический", требующий преодоления (а не "космический", идеальный).

Понятно, что обращение к духовным ценностям чревато гипертрофированием личностного начала, сугубо психологической подоплеки тех или иных синодов культуры, проявляющихся, однако и действенных именно в силу своей традиционности, то есть социальной значимости. Значение символов утрачивается вместе с забвением или обновлением традиции, переосмысляющей их прежние смыслы (как это происходит и в языке), для "дешифровки" которых методы герменевтики оказываются малоэффективными. В этом случае необходимо сравнительно-историческое рассмотрение материала которое в трудах Элиаде присутствует уже в силу широкого географического хронологического охвата данных самых разнообразных традиции, однако оно остается на уровне своего рода стихийного "историзма" и подчинено общей метафизической схеме противостояния "Истории и Космоса" как разнокачественных условий человеческого существования.

Ограничусь одним примером, обнаруживающим упущенные возможности "разгадывания" глубинных смыслов исследуемой Элиаде мифологической символики и в то же время раскрывающим логику его умозаключении. Рассуждая о "созревании" рудных "эмбрионов" в лоне Матери-Земли, Элиаде обращается к "символизму треугольника

32
связанному с культом пещер: "Павсаний (II, 21, 1) говорит об одном месте в Аргосе, которое называлось delta и считалось святилищем Деметры. Фик и Эйслер интерпретировали "треугольник" [delta) как vulva: интерпретация приемлема при условии сохранения этим термином первоначального значения "матка" и "исток". Известно, что у греков delta символизировала женщину <...> Подобный символизм треугольника обнаруживается и в Индии" (с. 117). Как показал А. Д, Столяр, "треугольник" - одна из древнейших идеограмм каменного века, по принципу "часть вместо целого" символизирует "...вычлененное из всей женской фигуры "чрево" (но не вульву!), т. е. место таинственного зарождения новых жизней единоутробного в историческом смысле коллектива" (43). Греческий (и индийский) символизм треугольника явно сохраняет отголоски доисторической традиции, возможно, и переосмысленной, если Элиаде прав, в ритуальной практике, связанной с добычей и обработкой земного металла. В аллегорической же терминологии алхимиков символика треугольника, разумеется, опосредована учением пифагорейцев; она вписывается в иную традицию - натурфилософскую, не уходящую за пределы исторического времени. Элиаде уподобляет и рассматривает в едином "гомологическом ряду" символику разных традиций как проявление одной и той же интуиции человеческого "духа" в его космической неизменности.

Последовательная идеализация homo religiosus - "человека религиозного", в том смысле, что сами человеческие качества подчинены этическим императивам "космической" иерофании, - отразилась на всей историко-философской системе Мирчи Элиаде и сказалась, в частности, на фактическом уравнивании магического и сотериологического принципов веры. С точки зрения отвергаемого автором "историзма" подобное равенство сомнительно, хотя оно и имеет определенные основания не только в аксиоматике Элиаде, но и в реальном смешении обоих этих начал в уже устоявшемся религиозном сознании. "Ибо вера в испытанную действенность магии значительно глубже, чем вера в действенность поклонения Богу, недоступному магическому воздействию вследствие своего могущества. Поэтому концепция "сверхчувственных" сил в качестве богов, даже в качестве надмирного Бога, отнюдь не устраняет древние магические представления (не устраняет их и христианство); однако она создает двойственную возможность отношения к этим силам..." (44)

Следует обратить внимание также на то, что и символичность магико-религиозного мышления, приписываемая Элиаде уже древнейшим иерофаниям, есть продукт относительно позднего перехода от конкретного, "опредмеченного" восприятия священного к абстрагированию

  (43) Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 96
  (44) Там же. С. 82.

33
в нем ценностного, знакового смысла. В "социологии религии" Макса Вебера специфическим для всего развития и упорядочивания отношений "духов", "богов" и "демонов" к людям, что со временем и формирует сферу религиозной деятельности, является "...не личность, безличность или сверхличность этих "сверхъестественных" сил, а то, что теперь в жизни играют роль не только вещи и события, которые существуют и происходят, но помимо них и такие, которые нечто "означают", и именно потому, что означают. Тем самым колдовство превращается из прямого воздействия силы в символику" (45). Отсюда и возможность обозначения, допустим, некогда реального человеческого жертвоприношения при загрузке плавильной печи символическим ритуалом, как в случае приводимых в "Кузнецах и алхимиках" африканских примеров, свидетельствующих о достаточно продвинутом "ментальном универсуме" (в жертву приносятся цыплята, кусочки плаценты, волосы, ногти). Даже на уровне "неолитического человека", открытом Элиаде, символизация "священного" происходит лишь в силу и по мере совершенствования и осмысления навыков самой символической деятельности, что косвенно прослеживается, например, в логике превращения мнемонических (и магических) рисунков в предписьменности и в первые письменные системы древнего мира.

Тех или иных оговорок и уточнений требуют многие частные положения истории религий Элиаде, но тем самым и уровень заданного им метафизического обобщения оказался бы не только приниженным до значимости этих прагматических проблем, но и переориентированным от "феноменологии духа" на "феноменологию религии". Менее всего такая переориентация способствовала бы, на мой взгляд, пониманию авторской позиции, осмыслению этического пафоса метафизики Мирчи Элиаде, правильной оценке исторического смысла его "мифографии".

Образ идеального человека, даже если он "никогда не может быть реализован", остается постоянным объектом поисков Элиаде. И сам этот поиск идеала мыслится им как некое имманентное, изначально свойственное человеческой природе качество, пусть и замутненное "историческими" условиями существования, но дающее импульс для вечного возвращения к истокам, воссоединения человека с Космосом, как спасительная интуиция, роли которой в метафизике Элиаде более всего соответствует сказанное М. К. Мамардашвили в его декартовских лекциях: "Интуиция... это осознание себя, своей активности, в содержании, которое мнится (лучше всего здесь подходит немецкий термин gemeint). Если воистину дано (т. е. в предельном опыте и испытании самого себя), то определенность того, "как" дано, есть и определенность того, "что" дано,

  (45) Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. С. 241.

34
- последнее истинно определилось" (46). Личный "мистический" опыт Элиаде во многом способствовал осознанию истинной определенности духовных поисков человечества.

Сравнивая работы разных лет, трудно обнаружить в них следы постепенного зарождения и развития мифологической концепции Элиаде. Речь может идти разве что о большей научной зрелости, большей уверенности в правильности избранной позиции и ее метафизической ценности. Такая исследовательская убежденность заметна уже в "Мифе о воссоединении", а к концу 40-х годов она становится профессиональным кредо автора, заявляющего, что историк религий "...не должен забывать, что .явления, с которыми он имеет дело, обнаруживают в своей совокупности пограничные условия человеческого существования" и что "только историк религий может сказать самое главное по поводу религиозного факта в качестве религиозного факта, а не в его психологическом, социальном, этнографическом и даже теологическом качествах" (47). Культурологический характер этой авторской установки очевиден. В ней и заложено почти неуловимое движение от ранних научных замыслов и начинаний "бухарестских" лет к обобщающим трудам "парижского" и "чикагского" периодов творчества Элиаде.

В предисловии к "Вавилонской космологии..." обращается внимание на то, что автором открыт новый метод, который, по его мнению, "еще никем не был использован и результаты которого уже сейчас представляются непредсказуемыми" (с. 81). Метод заключается в том, что исследуются "ментальные синтезы", радикально "видоизменяющие условия человеческого существования", преобразующие "его представления о Космосе"; эти синтезы, "превзойденные или искаженные последующими открытиями, являются подлинными фактами умственного и духовного развития человечества" (там же). Сопоставим с приведенным "эволюционистским" подходом, например, следующую цитату из "Кузнецов и алхимиков", дающую оценку космогоническим мифам и ритуалам: "Глубинный смысл всех этих ритуалов представляется очевидным: чтобы сделать нечто или восстановить жизненную целостность, которой угрожает болезнь, надо сначала вернуться ad originem, а затем повторить космогонию. Таким образом, инициационная смерть и мистическая тьма имеют еще и космологическое значение: воспроизводится первичное состояние, эмбриональное состояние материи <...> В современных терминах, инициационная смерть уничтожает Творение и Историю, освобождает от всех неудач и "грехов", то есть в конечном счете от ветшания, неотделимой от бытия человека" (с. 234). Здесь уже духовный опыт связан не с "преобразованием" представлений человека о космосе, но

  (46). Eliade M. Le chamanisme et les techniques archaiques de 1'extase. - P.: Payot, 1951. P. 10.
  (47). Eliade M. Incercarea labirintului. P. 111-112.
35
с осознанием им непреходящей ценности своего "священного" космического существования, требующего периодического обновления. Сама же духовность становится абсолютом, универсальным принципом иерофании, открытой Элиаде в культурной традиции вневременной значимости и панойкуменического масштаба. Это вечное возвращение на круги своя.

Онтология духа обретает тем самым телеологическое звучание - целенаправленность, проистекающую из необходимости сохранения извечных культурных ценностей вопреки преходящим "грехам" истории. Соответственно, "новый метод" (уже сводившийся по своему существу к проникновению в сокрытый смысл изучаемого явления) незаметно поглощается традиционными приемами филологической реконструкции культурно-исторических реалий - герменевтикой (вскользь упоминавшейся выше) и тесно с ней связанным благодаря авторитету Вильгельма Дильтея сопереживанием или, точнее, вживанием в предстоящий "ментальный универсум", который необходимо "разгадать". Сам Элиаде дает следующее истолкование: "Герменевтика - это поиск смысла, значения или значений, которые на протяжении какого-то времени имели определенная идея или определенное явление. Можно написать историю разных религиозных понятий. Однако герменевтика - это выявление все более глубинных смыслов этих понятий. Прежде всего она является творческой для самого практикующего герменевтику. Усилия, которые прилагаются им для дешифровки откровения, присутствующего в религиозном творении - ритуале, символе, мифе, божестве... для того чтобы понять его значимость, функцию, предназначение, - эти усилия во многом обогащают сознание и жизнь ученого <...> Герменевтика является творческой и в другом отношении. Она приоткрывает определенные ценности, которые не были очевидными в плане непосредственного опыта"48. Понятно, что этот психологический по сути прием, обращенный прежде всего к интуиции, еще более приближает научную интерпретацию к творческому экспериментированию с "моделями мира" прошлых эпох и "экзотических" традиций. Столь же очевидно, что Мирча Элиаде, помимо философской герменевтики (от ее основоположника, Фридриха Шлейермахера, до Поля Рикёра, с которым был лично знаком по Чикагскому университету), мог опираться и на свой опыт йогической медитации, не говоря уже о его творческом воображении художника. Конечно было бы нелепо отделять Элиаде-писателя от Элиаде-ученого, но, коль скоро речь идет именно о его научных трудах, пусть и не "академических", следует иметь в виду, что его собственная деятельность в том или ином качестве подчинялась целесообразности целей и средств в соответствии со здравым смыслом и в согласии с культурными традициями и сложившимися в европейской философии, мифологии, истории религий научными парадигмами.

  (48) Eliade M. Incercarea labirintului. P. 158.

36
С настойчивостью опытного лектора, наставляющего аудиторию в азах своего предмета, Элиаде вновь и вновь возвращается к одним и тем же идеям и сюжетам, варьируя логику доказательств, звучание мысли, но следуя неизменному лейтмотиву - духовные ценности, и представляющие по сути своей подлинно человеческое качество, священны! С этим трудно не согласиться, даже сохраняя рационалистский скепсис по отношению к космическим мерам величия человека и человеческого разума, осмысливая не метафизику истории, а ее "физику", отнюдь не располагающую к оптимизму.

В поле зрения метафизики Элиаде изначально оказались не гносеологические проблемы познания Природы и Человека, а до-научные натурфилософские и мистические течения, наряду с традиционными идеологиями Запада и Востока, подпитываемые волнами иррадиации из самых разнообразных центров культурного влияния, с равным безразличием несущими и духовные ценности, и ложные идеалы, и псевдонаучные представления, и обломки древних суеверий, предрассудков, магии, анимизма. Все это - необходимый фон как для деятельности духа, так и для осмысления условий человеческого существования. И в конечном счете история религий в трудах Элиаде естественно перетекает в историю культуры. Необходимо, правда, иметь в виду неизбежную субъективность любых культурно-исторических построений, независимо от авторской эрудиции и строгости методов, применяемых для реконструкции иного мировосприятия. Подлинно научный подход не в том, чтобы впадать в комплекс объективности, он - в осознании меры субъективности напрашивающихся умозаключений, характера ограничений, накладываемых возможностью проникновения во все более глубинные смыслы исследуемого явления. В этом отношении научное творчество Элиаде субъективно, но это субъективизм другого рода, чем тот, который может быть обнаружен в его художественных произведениях.

В комментариях к публикуемому тому переводов "алхимических" трудов Элиаде уточнены отдельные культурные реалии, на которые опирается изложение, и приводятся самые необходимые сведения об оценке тех или иных фактов в современной науке. Никоим образом не следует рассматривать эту дополнительную информацию как попытку переоценки авторской аргументации и логики наблюдений, что и невозможно на заявленном уровне метафизического обобщения, адресованного к тому же "неспециалистам". Не являются предлагаемые комментарии и исчерпывающими - они рассчитаны на самую общую ориентацию в рассматриваемой автором проблематике; некоторые имена и названия, особенно восточные, искаженные не только при переходе от языка к языку, но и вынужденным упрощением транскрипции, уточнениям практически не поддаются.

На вопрос К.-А. Роке, как он оценивает свое творчество, Мирча Элиаде ответил: "Я рад, что еще продолжаю работу. Многое еще

37
осталось довершить. Но, чтобы судить о написанном, мои книги должны быть оценены в своей совокупности. Если они имеют какой-то смысл, какое-то значение, тогда оно проявляется только во всем творчестве <...> К сожалению, я не написал ни одной книги, которая выражала бы меня целиком. Некоторые из моих книг, несомненно, написаны лучше, плотнее, яснее других, а остальные изобилуют повторами, являются, возможно, полуэссеистикой... Но, повторяю: смысл моей жизни и все, что я сделал, могут быть прояснены только из целого" (49).

Пусть же читатель судит об этом "целом" не по впечатлениям, сопровождающим русские переводы книг, которые все еще весьма частично представляют личность автора, а следуя за движениями мысли Мирчи Элиаде, обратившись к его текстам.

  (49) Eliade M. Incercarea labirintului. P. 158

ТЕХНИКИ САМООВЛАДЕНИЯ

КОНЦЕНТРАЦИЯ НА "ОДНОЙ ТОЧКЕ"

Отправной точкой для йогической медитации является концентрация на одном объекте; будет ли это физическим объектом (пространство между бровями, кончик носа, нечто светящееся и т.д.) или мыслью (метафизическая истина) или Богом (Ишвара) - не имеет большой разницы. Эта целенаправленная, непрерывная концентрация, называемая экаграта ("на одну точку"), достигается путем интеграции психоментального потока (сарвартхата, "разнонаправленное, непродолжительное, рассеянное сознание), что в точности совпадает с дефиницией йогической техники: йогах читтавритти ниродхья. Непосредственный результат экаграты - быстрое и ясное отслеживание всех отвлеченных и механических тенденций, которые доминируют в профанном сознании (или, точнее, составляют его). Отданный во власть ассоциативных связей, порожденных ощущениями и васанами, человек проводит дни свои в постоянных психических колебаниях, которые являются внешними по отношению к нему. Чувства или подсознание непрерывно вводят в сознание объекты, овладевающие им и изменяющие его в соответствии со своей формой и интенсивностью. Ассоциации рассеивают сознание, аффекты возбуждают его, "жажда жизни" обманывает его внешними проекциями. Даже в своих интеллектуальных усилиях человек пассивен, потому что течение его мирских мыслей (контролируемых не экагратой, но лишь временными моментами концентрации - кшипта-викшипта) неизбежно зависит от объектов. Обычно мысль появляется на некоем неопределенном, беспорядочно мерцающем фоне, подпитываемом ощущениями, словами и памятью. Первый долг йогина в отношении мышления - не позволять себе мыслить вообще. Вот почему йогическая практика начинается с экаграты, которая ставит заслон ментальному потоку и тем самым создает "психическую массу", твердый и единый континуум. Практика экаграты направлена на контролирование двух генераторов ментальной текучести: органов чувств (индрий) и подсознания (санскар). Контроль означает способность вторгнуться, прямо и решительно, в функционирование этих источников ментальных "вихрей" (читтавритти). Йогин способен добиться разрыва сознания усилием воли; другими словами, он может в любое время и в любом месте вызвать концентрацию своего внимания на какой-то одной точке и стать нечувствительным к любому другому сенсорному или мнемоническому раздражителю. Посредством экаграты он достигает подлинной власти, т. е. способности свободно регулировать важный сектор биоментальной деятельности. Не стоит и говорить, что экаграта может быть обретена только в ходе многочисленных упражнений и техник, в которых значительную роль играет физиология. Нельзя получить экаграту, если, например, тело устало или находится в неудобной позе или если дыхание сбито, неритмично. Вот почему, согласно Патанджали, йогическая техника подразделяется на несколько категорий физиологических практик и духовных упражнений (называемых анги, "члены"), которые начинающий должен изучить, если желает получить экаграту, а также, в пределе, высшую концентрацию - самадхи. Эти "члены" йоги могут рассматриваться и как элементы, формирующие группу техник, и как стадии ментального аскетического пути, чья цель - конечное освобождение. Таковы: 1) самоконтроль (яма); 2) соблюдение предписаний (нияма); 3) телесные позы и положения (асаны); 4) дыхательный ритм (пранаяма); 5) отвлечение органов чувств (пратьяхара); 6) концентрация (дхарана); 7) йогическая медитация (дхьяна); 8) самадхи (ЙС, II, 30). Каждый класс, анга, имеет определенную цель. Патанджали иерархизирует эти классы в порядке, который должен строго соблюдаться йогином, за исключением особых случаев. Первые две анги, яма и нияма, в принципе конституируют необходимую для любого аскетизма подготовку, поэтому в них нет ничего особенно йогического. Яма очищает от некоторых грехов, которые не одобряет ни одна нравственная система, но к которым терпимо относится общество. Искатель освобождения не может нарушать моральный закон - как и в мирской жизни - без немедленных негативных последствий для себя. В йоге каждый проступок практикующего отзывается на нем мгновенно. Вьяса (II, 30) дает некоторые интересные объяснения по поводу ниям, которых насчитывается пять (ахимса, "ненасилие"; сатъя, "правдивость"; астейя, "неворовство"; брахмачарья, "сексуальное воздержание"; апариграха, "неприятие даров"): "Ненасилие есть непричинение вреда всем живым существам каким бы то ни было способом и во все времена. Последующие виды самоконтроля и соблюдение предписаний имеют своим корнем это ненасилие... Правдивость есть соответствие речи и ума реальной действительности. Каковы увиденное, логически выведенное или услышанное, таковы речь и ум. Если слова произнесены кем-либо для того, чтобы передать свое знание другому, они не должны быть лживыми, ошибочными или лишенными истинного содержания... Если же слова произносятся с благим намерением, но впоследствии могут причинить вред живым существам, то такие слова будут не правдивыми, а лишь приносящими зло... Поэтому, имея в виду благо живых существ, надлежит говорить правду. Воровство есть беззаконное присвоение вещей, принадлежащих другому. Его противоположность - честность как неворовство, представляющая по своей форме отсутствие алчности. Воздержание есть полный контроль функции половых органов и скрытых потребностей. Неприятие даров есть отказ от подносимых предметов ввиду понимания всех дефектов, связанных с их получением, сохранением, привязанностью к ним и их повреждением". Эти заповеди могут быть признаны всеми системами этики и соблюдены не только последователем йоги, но и любым чистым, нравственным человеком. Их соблюдение приводит не столько к йогическому, сколько к высоконравственному поведению, которое на порядок выше, чем общепринятые социальные нормы. Эта беспорочность необходима для прохождения последующих ступеней. С ее помощью подавляются эгоистические тенденции и создается новый тип опыта. Половое воздержание практикуется с целью сохранения психической энергии. Йога придает большую важность этим "скрытым силам воспроизводящей способности", которые, в случае их растраты, рассеивают более тонкую энергию, ослабляют и затрудняют концентрацию; если же, напротив, они поддаются управлению и "ограничению", то помогают развивать созерцание. Следует добавить, однако, что брахмачарья - не только воздержание от половых сношений, но и "сжигание" желания телесных соблазнов вообще. Инстинкт не должен оставаться в скрытом виде, в недрах бессознательного, не должен быть "сублимированным", как у мистиков; его надо просто разрушить, "вырвать с корнем" из сознания и органов чувств. Параллельно с этими запретами йогин обязан практиковать ниямы, т.е. ряд телесных и психических предписаний. "Соблюдение предписаний - это чистота, удовлетворенность, подвижничество, самообучение и преданность Ишваре" (ЙС, II,32) 1. Чистота (шауча) означает очищение органов изнутри, вследствие чего полностью удаляются пищеварительные шлаки и яды. (Это достигается определенными искусственными очистительными упражнениями, которые особенно подчеркиваются в хатха-йоге, т. е. йоге, интересующейся почти исключительно физиологией - "тонкой" физиологией.) Вьяса добавляет, что шауча также подразумевает и освобождение от ментальных нечистот. "Удовлетворенность - отсутствие желания присвоить больше того, что насущно необходимо. Подвижничество, или аскетизм, - это терпеливое перенесение крайностей - голода и жажды, холода и зноя, стояния и сидения, а также соблюдение полного молчания, каштха мауна, и внешняя непроницаемость, акара мауна (Вачаспатимишра добавляет, что "отсутствие признаков на лице, по которым можно раскрыть тайны сознания, формирует контроль человека над самим собой, так что мысль не сообщается случайно и кому попало"). Самообучение - это изучение шастр, трактующих об освобождении, или многократное повторение священного первослога" (комм. к II,32). Как замечает С. Дасгупта, только поздние комментаторы, такие как Вачаспатимишра и Виджнянабхикшу, полагают, что Ишвара убирает преграды, создаваемые пракрити, являющиеся мощными препятствиями на пути йогина. См. Dasgupta S. Yoga as Philosophy and Religion. London, 1924, p.87 и далее. Понятно, что даже в процессе выполнения этих упражнений (которые в целом имеют этическую природу и не являются прерогативой йоги) возникают трудности, большинство из которых производится подсознанием. Чтобы преодолеть их, Патанджали рекомендует внедрять противоположную мысль: "во избежание вреда, вызванного сомнением, следует установить противоположность [этого сомнения]" (ЙС, II,33) (витаркабадхане пратикшабхаванам; некоторые переводчики берут витарку в значении "порочные мысли" и переводят: "чтобы избежать вреда, возникающего от порочных мыслей"; на самом деле витарка означает "сомнение, неуверенность", так что Патанджали, очевидно, имеет в виду " искушение сомнением", о котором говорится как о большой помехе, во всех аскетических трактатах). В своем комментарии Вьяса поясняет, какие мысли нужно культивировать в трудные моменты. В следующей сутре, II,34, Патанджали раскрывает природу "ложных", или "порочных", помыслов. Интересно заметить здесь, что йогическая борьба против любого из этих препятствий напоминает магию. Победа над соблазном эквивалентна приобретению силы. Эта сила, конечно, не нравственная, а магическая по своей сути. Отречься от искушений означает не только "очиститься", в негативном смысле слова, но и реализовать истинную, позитивную цель: тем самым йогин распространяет свою власть на то, от чего он вначале отрекся. Более того, он достигает верха господства не только над объектами, которые он отверг, но также над магической силой, бесконечно более тонкой, чем все объекты как таковые. Например, тот, кто точно исполняет заповедь астейи ("не красть"), однажды увидит, как "все драгоценности стекаются к нему" (ЙС, II,37). У нас еще будет случай вернуться к этим "магическим способностям" (сиддхи), которые обретает йогин в процессе своей практики. Конечно, ему следует отказаться даже от этой магической власти, подобно тому как раньше он отринул человеческие страсти в обмен на нее. Смысл этого почти физического равновесия между отрешенностью и магическими плодами отрешенности довольно показателен. Физическое очищение, говорит Патанджали, пробуждает новое и полезное чувство: отвращение к своему телу и прекращение контакта с другими телами. Через психическое очищение приобретается экаграта, т. е. власть над чувствами и способность самопознания. Удовлетворенность, умеренность дают "высшее счастье", а аскетизм sensu stricto (в строгом смысле (тапас, физическое усилие, используемое как средство очищения) удаляет нечистоту и устанавливает новую власть над органами чувств, т. е. возможность переходить их границы (ясновидение, яснослышание, чтение мыслей и т. д.) или подавить их воздействие совсем.

ЙОГИЧЕСКИЕ ПОЗЫ (АСАНЫ) И ДЫХАТЕЛЬНЫЕ УПРАЖНЕНИЯ (ПРАНАЯМА)

Лишь начиная с третьего "члена йоги" (йоганга) появляется йогическая техника в собственном смысле слова. Это асана, общее название широкоизвестных йогических поз, которые в "Йога-сутрах" (II,46) определяются как стхирасукхам, т. е. "неподвижные и удобные". Асана описывается в многочисленных трактатах хатха-йоги; Патанджали касается ее лишь в самых общих чертах, ибо асане учатся у наставника, а не из книг. Важно то, что асана делает тело устойчиво неподвижным и в то же время сводит физические усилия к минимуму. Избегая беспокоящего чувства усталости, расслабления в некоторых частях тела, йогин регулирует физические процессы и тем самым позволяет вниманию останавливаться только на потоке сознания. На первых порах асана неудобна и даже невыносима. Но в ходе дальнейшей тренировки усилие по сохранению тела в одном и том же положении становится незначительным. В конце концов (и это самое главное) усилие должно исчезнуть совсем, а медитативная поза - стать естественной; только тогда возможно углубление концентрации. "Совершенство асаны достигается при полном снятии напряжения, благодаря чему прекращаются все движения тела. Или же асана реализуется при сосредоточении сознания на бесконечном" (Вьяса, II,47). И Вачаспатимишра, комментируя толкование Вьясы, пишет: "Человек, практикующий в соответствии с наставлениями эту специфическую позу, должен сделать усилие, суть которого - в снятии естественного напряжения. Иначе асана не может быть реализована". Что касается "сосредоточения сознания на бесконечном", то это значит полное поглощение внимания практикующего присутствием своего тела. Асана - одна из характерных дисциплин индийского аскетизма. Упоминания о ней изредка встречаются в упанишадах и даже в ведической литературе, но более часто - в "Махабхарате" ипуранах. Разумеется, самую важную роль асаны играют в текстах хатха-йоги; так, Гхеранда самхита описывает тридцать две их разновидности. Вот, например, как выглядит рекомендация к выполнению одной из самых несложных и распространенных медитативных поз - падмасаны: "Положи правую ступню на левое бедро, левую ступню на правое бедро. Перекрести руки за спиной и твердо возьмись за большие пальцы ног (правой рукой за большой правый палец, алевой - за левый палец). Прижми подбородок к грудной кости и взгляд направь на кончик носа". Перечни и описания асан можно встретить в большинстве тантрических и хатха-йогических трактатов. Цель таких медитативных поз всегда одна и та же: "Благодаря им прекращается воздействие парных противоположностей" (ЙС, II,48). Подобным путем адепт достигает нечто вроде "нейтральности" органов чувств; сознание больше не беспокоится "наличием тела". Он вступает на первую ступень пути, ведущего к независимости сознания; мосты, допускающие коммуникацию с сенсорной деятельностью, начинают разводиться. В асане уже отчетливо проступает преодоление человеческой обусловленности. Представляет ли регресс это "прекращение", эта неуязвимость к парам противоположностей внешнего мира, регресс к растительному состоянию или же возвышение до божественного архетипа (иконографически выраженного) - вопрос, который мы позже обсудим. Пока что заметим, что асана является первым конкретным шагом, предпринятым в целях уничтожения модальностей человеческого естества. Несомненно, что такое неподвижное, иератическое положение тела имитирует несколько иное бытие, нежели человеческое; йогин, находящийся в асане, может быть сопоставлен с растением или священной статуей, но отнюдь не с человеком как таковым, который, по определению, есть существо подвижное, возбужденное, неритмичное. На уровне физического тела асана - это экаграта, концентрация на одной точке; тело "сжато", сконцентрировано в точечной позиции. Подобно тому как экаграта кладет конец колебаниям и дисперсии состояний сознания, так и асана, сводя бесконечное разнообразие возможных положений тела к одной архетипической, иконографической позе, прекращает телесную подвижность и неустойчивость. Мы вскоре увидим, что тенденция к "унификации" и "тотализации" является характерной чертой любой йогической техники. Глубокое значение этих унификаций прояснится для нас немного погодя, однако их непосредственная цель очевидна уже сейчас: уничтожить (или превзойти) границы человека через отказ подчиняться элементарнейшим человеческим склонностям. Вслед за отказом от движения (асаной), отказом от безвольного плавания в стремительном потоке состояний сознания (экагратой) последуют отказы самого разного рода. Наиболее важным (и, несомненно, самым характерным для йоги) из этих различных отказов является регулирование дыхания, т. е. "нежелание" дышать неритмично, как дышит большинство людей. Патанджали определяет отказ следующим образом: "При нахождении в асане практикуется пранаяма, т. е. прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого воздуха" (ЙС, II, 49). Патанджали говорит о "прекращении", т. е. остановке дыхания; впрочем, пранаяма как таковая начинается с того, что замедляет дыхательный ритм настолько, насколько это возможно. Существует много трактатов, касающихся индийской аскетической техники, но большей частью они занимаются только повторением традиционных формул. Хотя пранаяма - строго йогическое упражнение, причем очень важное, Патанджали отводит ей только три сутры. Его в первую очередь интересуют теоретические основы аскетических практик; технические же детали находятся в комментариях Вьясы, Бходжи и Вачаспатимишры, особенно в трактатах хатха-йоги. Замечание Бходжи (комм. к ЙС, I, 34) вскрывает глубокий смысл пранаямы: "Функциям всех органов предшествуют дыхательные функции; всегда существует функциональная связь между дыханием и сознанием; и дыхание, когда органы чувств перестают воспринимать объекты, реализует концентрацию сознания на одной точке". Утверждение о постоянной связи между дыханием и ментальными состояниями кажется нам весьма значительным. Оно содержит в себе намного больше, чем просто наблюдение какого-нибудь обычного факта, например того, что дыхание разгневанного человека прерывистое, в то время как у человека сконцентрированного (даже если эта концентрация случайна и не преследует никакой йогической цели) оно становится ритмичным и автоматически замедляется, и т. п. Отношение, соединяющее ритм дыхания с состояниями сознания, упомянутое Бходжей и, несомненно, замеченное и проверенное йогинами начиная с древнейших времен - это отношение служило им в качестве инструмента для унификации, единения сознания. "Единение" должно быть здесь понято в том смысле, что, делая свое дыхание ритмичным и постепенно замедляя его, йогин способен проникать (т. е. может испытывать в совершенной ясности) в некоторые области сознания, которые недоступны ему в бодрствующем состоянии, особенно в области, связанные со сном. (Вот почему новичок в пранаяме почти всегда засыпает, когда ему удается замедлить свой дыхательный ритм до степени, свойственной состоянию сна.) Ибо очевидно, что дыхательный ритм человека неспящего медленнее ритма спящего. Достигая этого ритма сна посредством практики пранаямы, йогин, не теряя ясности ума, проникает в такие состояния сознания, которые обычны для сновидений. Индийские аскеты признают четыре модальности сознания (не считая энстатического, "остановленного" состояния): дневное сознание, сознание во сне со сновидениями, сознание во сне без сновидений и "каталептическое сознание". С помощью пранаямы, т.е. увеличивая длительность вдохов и выдохов (цель подобной практики - продлить интервал между двумя моментами дыхания как можно дольше) йогин может войти в любую из этих модальностей. Для непосвященного между ними существует разрыв, так что он переходит от бодрствования ко сну бессознательно. Йогин же должен сохранять непрерывность сознания, т.е. он обязан войти в эти состояния с четкостью и ясностью ума. Однако опыт вхождения в четыре модальности сознания (каждой из которых соответствует определенный ритм дыхания), такжекак и унификация сознания (являющаяся следствием освобождения йогина от разрыва между этими модальностями) могут быть реализованы только после долгой тренировки. Непосредственная же цель пранаямы более скромна. Благодаря ей приобретается "непрерывное осознавание", которое способно сделать йогическую медитацию возможной. Дыхание обычного человека в целом аритмично; оно подчиняется внешним обстоятельствам или ментальному напряжению. Эта нерегулярность производит бесцельную психическую текучесть, что влечет за собой неустойчивое и рассеянное внимание. Можно, конечно, стать внимательным, если прилагать к этому усилия. Но, согласно йоге, усилие как таковое относится к внешним факторам. Дыхание естественным образом должно стать ритмичным, если и не в такой форме, чтобы о нем можно было бы "полностью забыть", то по крайней мере так, чтобы оно не беспокоило нас своей прерывностью. Поэтому в ходе пранаямы адепт старается снять напряжение дыхания; ритмичное дыхание должно стать настолько автоматическим, чтобы йогин вообще забыл о нем. В гималайских ашрамах Хардвара, Ришикеша и в Сваргашраме, где мы оставались с сентября 1930 г. по март 1931 г., многие санньяси говорили нам, что цель пранаямы - позволить практикующему войти в состояние, называемое турия, "каталептическое" состояние. Мы сами наблюдали нескольких санньяси, проводивших основную часть дня и ночи в глубокой медитации, в которой их дыхание было едва различимо. Несомненно, эти "каталептические" состояния могут и вызываться по своему желанию опытными йогинами. Исследования Терезы Броссе показали, что редукция дыхания и сокращений сердца до той степени, которая обычно наблюдается на пороге смерти, есть подлинный физиологический факт; йогин достигает подобного состояния волевым усилием, а не в процессе самовнушения. Не говорим уже и о том, что такой йогин может быть погребен без всякого для себя вреда. " Задержка дыхания подчас бывает так велика, что некоторые йогины могут дать себя похоронить заживо на определенное время, оставляя в легких такой объем воздуха, который совершенно недостаточен для выживания. Как считают йогины, столь малый резерв воздуха необходим в случае инцидента, который может вывести их из йогического состояния и нанести им вред; в этом случае им нужно сделать несколько вдохов, чтобы вернуться к своему йогическому состоянию" (Jean Filliozat, Magie et medicine. Paris, 1943, p. 115-16). Занимаясь пранаямой, йогин старается достичь прямого познания своей жизненной пульсации, своей органической энергии, проходящей через вдохи и выдохи. Пранаяма - это внимание, направленное на органическую жизнь, знание через действие, спокойное и ясное вхождение в самую сущность жизни. Йога советует ученикам жить, не привязываясь к жизни. Активность чувств и эмоций подавляет человека, искажает и разрушает его сознание. В первые же дни практики концентрация на жизненных функциях дыхания вызывает невыразимое ощущение гармонии, ритмичной и мелодичной полноты, разрешение всех психофизиологических затруднений. Позже приходит смутное чувство присутствия чего-то значительного в своем теле, безмятежное сознавание своей силы. Очевидно, что эти естественные явления вполне может испытать всякий, кто пробовал хотя бы немного практиковать дисциплину дыхания. Профессор Щербатской пишет, что, согласно О. Розенбергу, который практиковал некоторые йогические упражнения в японском монастыре, эти приятные ощущения можно сравнить "с музыкой, особенно тогда, когда ее играешь сам". Ритмическое дыхание достигается через гармонизацию трех моментов: вдоха (пурака), выдоха (речака) и задержки на вдохе (кумбхака). Эти три момента должны занимать одинаковое время. Посредством практики йогин оказывается способен значительно продлевать их. Так как цель пранаямы, в соответствии с Патанджали, заключается в остановке дыхания настолько, насколько это возможно, практикующий добивается этого, постепенно замедляя ритм. Единицей измерения длительности дыхания является матрапрамана. Согласно Сканда-пуране, одна матра равна количеству времени, необходимого для одного цикла дыхания. Йогачинтамани добавляет, что это относится к дыханию во время сна, которое длится 2,5 палы. (одна пала равна одному мгновению). В практике пранаямы йогин постепенно замедляет каждый "момент" дыхания, так что, начиная с одной матры на один цикл дыхания, он достигает двадцати четырех. Йогин считает эти матры либо повторяя в уме мистический слог ом с требуемой частотой, либо загибая пальцы левой руки один за другим.

ЭКСКУРС: ПРАНАЯМА В НЕИНДИЙСKOM АСКЕТИЗМЕ

Ритмическое дыхание и задержка дыхания встречаются среди техник "мистической физиологии", описанных Анри Масперо в его статье "Способы "вскармливания жизненного принципа" в религии древнего даосизма". Он упоминает термин "эмбриональное дыхание", тай цзи. (Таи цзи - "Великий Предел", одна из важнейших категорий китайской философии, выражающая высшее состояние бытия.) Главная цель этой дыхательной практики - достижение долголетия, чан шэнь, которое даосы понимают как "физическое бессмертие тела". В отличие от пранаямы, "эмбриональное дыхание" не является ни практикой, предваряющей медитацию, ни вспомогательным упражнением. Оно самодостаточно. Тай цзи не служит, как пранаяма, подготовке к духовной концентрации, к проникновению в сферы, закрытые для бодрствующего сознания; вместо этого оно осуществляет "мистико-физиологический" процесс, с целью бесконечного продления телесной жизни. В этом даосизм несколько напоминает хатха-йогу, так же как некоторые его эротические практики (например, задержка эякуляции) похожи на тантрические. Но для Китая постоянной и главной заботой все-таки остается именно бесконечное продление жизни материального тела, в то время как Индия одержима идеей духовной свободы, которая достигается посредством преображения, "обожения" тела. Приведем некоторые даосские тексты из статьи Масперо, касающиеся техники дыхания. "Следует удалиться в уединенное помещение, закрыть дверь, подойти к ложу с мягким покрытием и подушкой в два с половиной дюйма толщиной, улечься, ровно вытянув тело, закрыть глаза и задержать дыхание в грудной клетке так, чтобы даже волосок не шевельнулся" (Чжэнь чжун цзи). Ли Цянь-чэн, автор, живший в конце VI в. н. э., дает следующие указания: "Лежа с закрытыми глазами и прижатыми к телу руками, задержать воздух внутри до 200, затем вытолкнуть его через рот". Интересно упоминаемое здесь число. После долгой практики можно достичь задержки, длящейся столько времени, сколько необходимо для обычных 3, 5, 7, 9 дыхательных циклов, потом 12, 120 и т. д. Чтобы стать бессмертным, нужно останавливать дыхание на время, требуемое для 1000 циклов. Техника "внутреннего дыхания" (разновидность "эмбрионального") намного более сложна. Поскольку оно чисто внутреннее, здесь уже не стоит задача простого прекращения дыхания, как то делали ранние даосы. Следующий текст является важнейшим по данной проблематике: "Если практикующий имеет достаточно времени для того, чтобы заняться поглощением воздуха, пусть он выберет тихую нежилую комнату, распустит волосы, разденется и ляжет на чистом ложе (стороны которого прикреплены к основанию), в ровном положении, вытянув руки и ноги, но не притрагиваясь к телу... Потом пусть сделает дыхание ритмичным... когда вдохи и выдохи найдут каждый свое место (т.е. когда для каждого внутреннего органа установится "свой" вид дыхания), следует проглотить воздух. Пусть он удерживает его внутри, пока это не станет невыносимо. Пусть сердце сделается темным, чтобы оно перестало думать; пусть дыхание идет туда, куда захочет; когда же задержка станет нестерпимой, нужно открыть рот и выпустить дыхание; когда воздух выходит таким образом, оно убыстряется. Затем пусть снова приступит к поглощению воздуха, как и раньше. Если необходимо отложить практику, пусть остановится после десяти поглощений... Поглощение воздуха не может проводиться ежедневно; следует заниматься этим раз в пять-десять дней, или, если имеется свободное время, или если не досаждают общением, или когда в руках и ногах ощущается невыносимый жар. Один из результатов, к которым приводит "эмбриональное дыхание", напоминает йогические "сверхспособности" (сиддхи). "Можно тогда войти в воду, не замочившись, или вступить в огонь, не обжигаясь", заявляет знаменитый трактат "Действенное и тайное устное наставление о некоторых методах поглощения воздуха" (Масперо, стр.229). Остановка дыхания специально применяется при лечении некоторых болезней. "Практикующий упорядочивает дыхание, потом проглатывает его и задерживает настолько долго, насколько это возможно; он концентрируется на пораженной части тела, представляя, как дыхание проливается на нее или же мысленно заставляя дыхание бороться с болезнью, воображая, что оно пробивается сквозь перегороженный проход. Когда дыхание истощится, он выталкивает его, затем начинает снова, и так - от двадцати до пятидесяти раз; он останавливается тогда, когда ощущает тепло, струящееся по больному органу. В неодаосских практиках роль сознания возрастает еще больше. Сыма Чэн-чжэнь (Сыма Чэн-чжэнь (645 - 735) - патриарх даосской школы Маошань, советник танского императора Сюань-пзуна.) пишет в своем "Рассуждении": "Те, кто проглатывают дыхание, должны следовать за ним мысленно, когда оно входит во внутренние органы, так, чтобы и гуморальные жидкости внутренностей, и все внутренние органы были пропитаны соответствующим видом дыхания. Так оно может циркулировать по всему телу и исцелять все болезни". Вполне возможно, что эта дыхательная практика, по крайней мере в своей неодаосской форме, испытала влияние тантрической йоги: в начале VII в. н. э., в Китае одновременно появились дыхательные и сексуальные упражнения. Д-р Жан Филлиоза с уверенностью склоняется в пользу заимствований из Индии: "Даосизм не смог бы вывести в такой систематической форме понятие физиологической роли дыхания из древнекитайской медицины, т.к. последняя не содержала такого понятия". С другой стороны, в Китае издревле были известны техники, шаманистские по структуре, цель которых заключалась в имитации дыхания животных. "Глубокое и безмятежное" дыхание в экстазе напоминает дыхание животных во время спячки, а ведь хорошо известно, что спонтанность и полнота жизни животных были для китайцев превосходным примером существования в совершенной гармонии с миром. Марсель Гране хорошо показывает одновременно и жизненную и духовную функцию этого эмбрионального дыхания, в котором присутствуют как органическое изобилие, так и экстаз: "Тот, кто желает избежать страстей и головокружения, должен учиться дышать не одним лишь горлом, но всем телом, начиная с пяток. Такое глубокое, безмятежное дыхание характерно и для спячки, и для экстаза. Дыша вытянутой шеей, человек достигает, если можно так выразиться, расщепления дыхания и обретения квинтэссенции ее животворящей силы. Высшей целью является утверждение своеобразной внутренней циркуляции жизненного принципа, вследствие чего индивид может стать совершенно нечувствительным, к внешним раздражителям и вынести ордалию поглощения без всякого ущерба. Он становится непроницаемым, самодостаточным, неуязвимым, когда постигает искусство питания и дыхания в замкнутом режиме, как это делает эмбрион". В таком случае возможно, что индийские влияния достигли каких-то неодаосских групп, которые искали свои истоки не в китайской медицине, а в автохтонной мистической традиции; эта традиция все еще сохраняла древнюю ностальгию по блаженству и спонтанности животного мира. Во всяком случае, Лао-цзы и Чжуан-цзы были знакомы с "систематическим дыханием", а надпись эпохи Чжоу, упоминающая дыхательные практики, датирована уже VI в. до н. э. Дыхательная техника также использовалась в исламском мистицизме. Какой бы вариант ее происхождения в пределах исламской традиции ни рассматривался, несомненно, что какие-то индийские мистики-мусульмане заимствовали и практиковали упражнения йоги. (Один из них, Мухаммад Дара Шукох, даже пытался синтезировать индийский и исламский мистицизм.) Техника зикра иногда кажется поразительно похожей по форме на индийскую дисциплину дыхания. Т. П. Хьюз пишет об одном монахе, отправлявшем зикр столь интенсивно, что он был в состоянии задерживать дыхание почти на три часа. Интересные параллели можно найти в исихазме. Некоторые аскетические прелиминарии и способы молитвы, используемые монахами-исихастами, довольно часто напоминают йогические техники, особенно пранаяму. Отец Иреней Хаузхерр так суммирует сущностные черты исихастской молитвы: "Она состоит из двух упражнений: созерцания пупка (омфалоскепсис) и бесконечного повторения Иисусовой молитвы: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного!" Сидя в темноте, склонив голову, направив взор в центр живота (т. е. на пупок), стараясь пробудить область сердца, повторяя неустанно это упражнение и всегда сопровождая его одним и тем же призыванием, в гармонии с дыханием, которое следует замедлить как можно больше, человек сможет найти - если круглые сутки пребывает в этой умной молитве - то, что искал: место сердца, а в нем, и с ним, все виды чудес и знаний". Ниже приводится короткий отрывок из сочинений Никифора Уединенника (вторая половина XIII в), переведенный Жаном Гуйяром: "Что же до тебя, делай, как я учил: сядь, успокой ум и введи его в ноздри - ибо это есть дорога, по которой дыхание устремляется к сердцу. Заставь ум спуститься в сердце вместе с вдыхаемым воздухом. Когда это случится, увидишь, что за радость последует; ты ни о чем не пожалеешь. Как человек, который, возвратившись домой после долгого отсутствия, не может сдержать свою радость оттого, что он снова со своей женой и детьми, так и ум, когда он объединяется с душой, источает радость и безмерный восторг. Посему, брат мой, не приучай ум торопиться уйти оттуда. На первых порах, конечно, он не проявляет усердия - и это еще мягко сказано - из-за такого внутреннего ограждения и заточения. Но едва подобное пребывание войдет у него в привычку, он не найдет больше удовольствия в блуждании вовне. Ибо "Царство Божие внутри нас", и тому, кто упрочивает свой взор на нем и следует ему с чистой молитвой, все другие миры покажутся низкими и презренными". Еще в восемнадцатом столетии учения и техники исихазма были известны монахам Афона. Следующие выдержки взяты из Энхейридиона (Encheiridion) Никодима Святогорца (1748-1809): "Начинающие должны приучить себя совершать это возвращение ума так, как учили святые Отцы - склонив главу и прижав подбородок к верхней части груди... Зачем во время всей молитвы должно быть задержано дыхание? С малых лет разум ваш привык рассеиваться, распыляться среди чувственных вещей внешнего мира. Поэтому, когда вы творите эту молитву, то дышите не постоянно, как по естественной привычке, но задержите дыхание ненадолго, в то время как внутреннее слово произносит молитву, а потом опять дышите, согласно наставлениям святых Отцов. Благодаря этому краткому прекращению дыхания сердце становится будто само не свое, утесняется, чувствует страдание из-за недостатка воздуха; ум же, со своей стороны, с помощью этого метода, легче собирается и направляется к сердцу... По причине этого краткого прекращения дыхания жесткое и грубое сердце утончается, а влага сердца, будучи сжатой и согретой, делается нежнее, чувствительнее, покорнее и более расположенной к раскаянию и свободному излиянию слез... По причине этого краткого прекращения дыхания сердце чувствует тяжесть и страдание, и через эту тяжесть и страдание оно извергает ядовитый крюк удовольствий и греховности, который когда-то заглотило". И наконец, нам следует сослаться на фундаментальный трактат - Метод святой молитвы и внимания, долгое время приписывавшийся Симеону Новому Богослову. Отец Хаузхерр издал его в оригинале и перевел в своем "Методе исихастской молитвы". Мы же процитируем отрывок из него в переводе Гуйяра: "Делай так, как я говорю: закрой дверь кельи, сядь тихо в углу; возвысь ум свой над всеми суетными, изменчивыми вещами. Затем, уперев подбородок в грудь, направь телесное око и самый ум в центр живота, т. е. в пупок, вдыхай воздух, проходящий через нос, так, чтобы дыхание утратило легкость, и мысленно исследуй внутренние недра, отыскивая место сердца, где так радостно замирают все силы души. Вначале ты встретишь только тьму и неподатливость, но если продолжишь, совершая это упражнение днем и ночью, то обнаружишь - о чудо! - безграничное блаженство" (с. 216), Можно вспомнить и другие исихастские тексты, например сочинения Григория Синаита (1255-1346); некоторые важные пассажи из его писаний приводятся у Гуйяра. Уместно также принять во внимание интересную апологию исихазма Григорием Паламой (ок. 1296-1359), "последней великой фигурой византийской теологии". Но мы не должны обманываться этими внешними аналогиями с пранаямой. В исихазме дыхательные упражнения и телесные позы служат лишь предварением умной молитвы; в "Йога-сутрах" же эти приемы преследуют целью унификацию сознания и подготовку к медитации, а роль Бога (Ишвары) сравнительно мала. Однако остается истиной и то, что техники обеих традиций феноменологически схожи, так что вполне вероятен вопрос о возможном влиянии индийской мистической физиологии на исихазм. Но мы не будем касаться здесь этого вопроса.

ЙОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕНТРАЦИЯ И МЕДИТАЦИЯ

Асана, пранаяма и экаграта, сколько бы они ни длились, нацелены на стирание человеческой обусловленности. Неподвижный, ритмично чередующий вдохи и выдохи, устремивший внимание и взор на одну точку, йогин пытается выйти за пределы секулярной сферы существования. Он постепенно становится независимым от космоса; внешние импульсы почти не беспокоят его (преодолев "противоположности", он равно нечувствителен к жару и холоду, свету и тьме и т. д.); сенсорная активность больше не увлекает его вовне, к объектам чувств; психоментальный поток, будучи сконцентрированным, "собранным", уже ничем не нарушается и не направляется случайным вниманием, автоматичностью или памятью. Этот "уход" из мира, отрешенность от него сопровождается погружением в себя, прогресс в которой прямо пропорционален прогрессу в умении отрешаться. Йогин возвращается к самому себе, вступает, так сказать, во владение собой, окружает себя все более прочными "барьерами", которые защищают его от вторжения извне - одним словом, он становится неуязвимым. Излишне говорить, что такая концентрация, испытываемая на всех уровнях, совпадает с постепенно возрастающим вниманием йогина к своей физиологической жизни. Пока длится упражнение, ощущение йогином своего тела полностью отличается от телесных ощущений непосвященного. Неподвижность тела, замедление дыхательного ритма, сужение поля сознания вплоть до точки, наряду с вибрированием в его теле тончайшей пульсации внутренней жизни - все это, по-видимому, уподобляет йогина растению. Это уподобление, конечно, не является уничижительным для него, даже если оно полностью адекватно реальной ситуации. Для индийского сознания вегетативная модальность - не оскудение жизни, но, напротив, ее обогащение. В мифологии пуран и в иконографии ризома и лотос стали символами манифестации вселенной. Сотворение мира символизируется лотосом, цветущим на первозданных водах. Образ растительности всегда означает сверхизобилие, плодовитость, прорастание всех семян. В индийской живописи (например, во фресках Аджанты) блаженство, которое испытывают персонажи, передается через их мягкие, гибкие формы, напоминающие стебли водных растений; когда смотришь на них, создается впечатление, словно в венах этих мифических фигур течет не кровь, а растительный сок. В самом деле, эта аналогия между йогином в состоянии концентрации и растением не так уж нелепа. Ностальгия, которую чувствует индиец, когда думает о замкнутом и непрерывном органическом круговороте - без неровностей, без резких изменений (именно этим и характеризуется растительный план жизни) - такая ностальгия является реальным фактом. Тем не менее мы не считаем, что подобное стирание обыденной человеческой жизни - через неподвижность, ритм дыхания, концентрацию на одной точке - имеет своей конечной целью возврат к вегетативной форме бытия. Цели, которым следуют "Йога-сутры" Патанджали, равно как и интенции других форм йоги определенно свидетельствуют против такой гипотезы. Нам кажется, что сходства с растениями, которые можно найти в йогических позах, дыхании и концентрации, полностью объясняются архаической символикой "возрождения". Морфологически допустимо соотнести асану и пранаяму с "эмбриональным дыханием", используемым в даосизме, (Цель этого дыхания, согласно даосским источникам, состоит в имитации дыхания плода в материнской утробе. "Возвратившись к основам, вернувшись к истокам, уничтожают старость, обретают состояние младенца в утробе", - говорится в предисловии к Тай-си Коу Цзюэ ("Устные наставления по эмбриональному дыханию"), цит. по: Maspero, Op. cit., p. 198.) или с позой эмбриона, в которую очень часто кладут людей при погребении (в надежде будущего возвращения к жизни), а также с некоторыми церемониями инициации и возрождения, исполняемыми в замкнутом пространстве - символе материнского чрева. Объем книги не позволяет нам рассматривать эти церемонии подробнее; мы лишь отметим, что все они предполагают магический перенос практикующего в эпоху золотого века, в мифическое illud tempus. ("То время", "время оно", незапамятные времена) Incipit vita nova (Начинается новая жизнь) (ведь каждое возрождение - это "новое рождение"), но оно возможно только в том случае, если прошедшее время и "история" отброшены, если момент настоящего совпадает с мифическим моментом начала времен, т. е. с созданием миров, космогонией. В этом смысле йогическая асана и "эмбриональное дыхание", хотя и преследуют (не только в классических, но и "неортодоксальных" формах йоги) совершенно разные цели, могут рассматриваться как эмбрионально-вегетативные онтологические формы. Кроме того, асана и экаграта имитируют божественный архетип. Йогическая поза имеет религиозную ценность в самой себе. Йогин не подражает "жестам" и "страданиям" божества - и не без причины: ведь бог "Йога-сутр", Ишвара, есть чистый дух, который не только не создает мир, но и не вмешивается в его историю - ни прямо, ни косвенно. Восхождение над человеческими условиями, "независимость", полная автономия Пуруши - все это находит свою архетипическую модель в Ишваре. В отречении от обусловленности, т. е. в практике йоги, заключается и религиозная ценность - в том смысле, что йогин имитирует способ бытия Ишвары: неподвижность, концентрацию на самом себе. В других разновидностях йоги асана и экаграта могут быть религиозно ценными просто благодаря тому, что йогин становится живой статуей, воплощающей иконографическую модель. Ритмизация дыхания и остановка его на долгий срок значительно углубляет концентрацию (дхарана). Ибо, как говорит Патанджали (II, 52, 53), посредством пранаямы сбрасывается темная завеса и интеллект становится способен (йогьята) к концентрации. Йогин может испытать качество своей концентрации с помощью пратъяхары (этот термин обычно переводится как "отдергивание органов чувств", или "отвлечение"; мы предпочитаем переводить как "способность освободить деятельность органов чувств от давления внешних объектов"). Согласно "Йога-сутрам" (II, 54), пратьяхара может быть понята как такая способность, посредством которой интеллект, читта, обладает ощущениями так, как если бы контакт с объектом был реальным. Комментируя эту сутру, Бходжа поясняет, что органы чувств, вместо того чтобы направляться на объект, "пребывают в своих собственных пределах". Хотя чувства больше не нацелены на внешние объекты и их активность прекращена, интеллект все же не теряет своей способности получать сенсорную информацию. Когда читта желает познать внешний объект, она не пользуется для этого органами чувств, но способна постигать его собственными силами. Полученное непосредственным путем, через созерцание, это "знание", с точки зрения йоги, более эффективно, чем нормальное знание. "Отсюда,- пишет Вьяса, - мудрости йогина открыто все так, как оно существует в действительности" (II, 45). Освобождение деятельности чувств от давления внешних объектов является заключительной ступенью психофизиологической аскезы. После этого йогин уже не будет больше "отвлечен" или "обеспокоен" чувствами, чувственной активностью, памятью и т. д. Всякая активность прекращена. Читта, будучи психическим целым, которое упорядочивает и осмысляет данные, исходящие от ощущений, может служить теперь зеркалом для объектов, без того чтобы между ним и объектом находились бы органы чувств. Непосвященный не способен достичь такой свободы, потому что его сознание, вместо того чтобы быть устойчивым, постоянно испытывает воздействия со стороны чувств, подсознания и "жажды жизни". После реализации читтавритти ниродхьи, т. е. подавления психоментальных состояний, читта остается пребывать в самой себе. Но эта "автономия" интеллекта не означает подавления феноменов. Даже будучи отрешенным от феноменов, йогин продолжает их созерцать. Вместо прежнего знания через формы и ментальные состояния (читтавритти), йогин теперь постигает сущность (таттва) всех объектов напрямик. Независимость от импульсов внешнего мира и динамизма бессознательного, независимость, которая достигается через пратьяхару, позволяет йогину практиковать тройственную технику, называемую в текстах санъямой. Этот термин означает последние стадии йогической медитации, последние три "ступени йоги". Таковы: концентрация (дхарана), медитация в собственном смысле слова (дхьяна) и сосредоточение (самадхи). К практике этих ментальных упражнений следует приступать только после долгих повторений всех физиологических процедур, после того, как йогин преуспел в достижении совершенного владения своим телом, подсознанием и психоментальным потоком. К ним применяется предикат "тонкий" (антаранга), подчеркивающий тот факт, что эти ступени не подразумевают какуюто физиологическую технику. Они столь близки друг к другу, что йогин, который упражняется в чем-то одном (в концентрации, к примеру), не может свободно оставаться в ней и часто незаметно для себя переходит к медитации или энстазу, сосредоточению. Именно поэтому эти три йогические упражнения и носят общее имя - санъяма. Концентрация, дхарана (от корня дхри, "крепко удерживать") похожа на экаграту, но содержание ее строго умозрительно. Иными словами, дхарана (и это отличает ее от экаграты, единственная цель которой - остановка психоментального потока и "фиксация на одной точке") создает такую "фиксацию" чисто для целей понятийного схватывания. Патанджалидает следующее определение: "Концентрация есть фиксация сознания на определенном месте" (III, 1). Вьяса добавляет, что концентрация обычно осуществляется "на пупочном центре (чакра), на лотосе сердца, на лучезарном центре в голове, на кончике носа, на кончике языка и на прочих подобных местах на теле или же на внешних объектах". Вачаспатимишра, в свою очередь, добавляет, что нельзя получить дхаранубез поддержки объекта, на котором фиксируется сознание. В своем комментарии к "Йога-сутрам" (I, 36) Вьяса выделял концентрацию на "лотосе сердца" как приводящую к переживанию "лучезарности". Подчеркнем эту деталь - опыт "внутреннего света", открываемого через концентрацию на сердечной чакре. Подобный опыт уже упоминается в упанишадах, и всегда в связи с проявлением истинного Я, Атмана. О "свете сердца" постоянно говорится во всех мистических индийских произведениях, возникших после периода упанишад. Обращаясь к этому тексту Вьясы, Вачаспатимишра дает подробное описание лотоса сердца. Последний имеет восемь лепестков, располагается вершиной вниз, между подбрюшьем и тораксом, т. е. грудной клеткой. Йогин должен перевернуть его и раскрыть, с помощью остановки дыхания (речака) и концентрации сознания на нем. В центре лотоса находится солнечный диск с санскритской буквой А, что символизирует состояние бодрствующего сознания. Выше расположен лунный диск с буквой У: это сфера сна. Еще выше - "круг огня" с буквой М, область сна без сновидений. Самый же высший - "высочайший круг, сущность которого - воздух", это место четвертого состояния (турия). В этом последнем лотосе, или, более точно, в его околоплоднике, находится "нерв (нади) Брахмы", направленный вверх и достигающий сферы солнца и других сфер. Здесь начинается нади, называемая сушумна, которая пересекает также и другие чакры. Брахмачакра - обитель читты; концентрируясь на нем, йогин постигает сознание читты (другими словами, он осознает сознание). С риском утомить читателя мы следовали тексту Вачаспатимишры, стараясь передавать его как можно точнее. Он вводит нас в "мистическую", или в "тонкую" физиологию, касающуюся тех "органов", которые обнаруживают свое существование лишь во время йогических упражнений. Этот вопрос вновь привлечет наше внимание, когда мы опишем медитативные техники тантризма: тогда будет необходимо показать взаимосвязь "тонких органов", мистических слогов и различных состояний сознания. Но и сейчас важно отметить, что уже традиция классической йоги, представленная Патанджали, знала и использовала схемы "мистической физиологии", которые позднее сыграют значительную роль в истории индийского духа. В своем сочинении Йогасара-санграха Виджнянабхикшу цитирует отрывок из Ишварагиты, откуда явствует, что дхарана занимает время, равное двенадцати пранаямам. "Время, необходимое для концентрации сознания на объекте, равно времени, которое занимают двенадцать пранаям" (т. е. двенадцать контролируемых, одинаковых, замедленных дыхательных циклов). Продлевая такую концентрацию на объекте еще в двенадцать раз, получают дхьяну. Патанджали определяет дхьяну как "сфокусированность однородных состояний сознания на этом месте" (III, 2), а Вьяса добавляет следующее замечание: "Сфокусированность сознания на созерцаемом объекте, находящемся в данном месте, или, иными словами, однородное течение содержаний сознания, не нарушаемое другими содержаниями, и есть дхьяна, или созерцание". Виджнянабхикшу объясняет этот процесс так: когда сознание, достигнув дхараны на определенном объекте, смогло удержаться достаточно времени перед самим собой как собственным объектом, без какого-либо прерывания, вызванного вторжением посторонних содержаний сознания, то оно, это сознание, достигает дхьяны. В качестве примера он приводит созерцание Вишну или какого-нибудь иного бога, которых представляют находящимися в лотосе сердца. Едва ли нужно отмечать, что эта йогическая медитация абсолютно отличается от любого обыденного созерцания. Во-первых, в структуре нормального психического опыта никакая "сфокусированность сознания" не в состоянии достичь такой плотности и чистоты, какую позволяют обрести приемы йоги. Во-вторых, повседневное созерцание устанавливается либо на внешней форме, либо на ценности данного объекта, в то время как дхьяна делает возможным "проницать" объекты, "уподобляясь" им магическим образом. В качестве примера мы приведем созерцание "огня", как этому обучают сегодня (медитация начинается с концентрации на горящих угольях, размещенных перед йогином). Оно не только раскрывает глубокий смысл феномена горения, но и также позволяет йогину: 1) отождествить физиохимический процесс, происходящий в углях, с процессами окисления в человеческом теле; 2) идентифицировать огонь перед собой с огнем солнца и др.; 3) объединить содержания всех этих видов огня, чтобы получить видение вселенной как "огня"; 4) проникнуть в этот космический процесс, вначале на планетном уровне (солнце), затем на физиологическом (тело человека), и, наконец, на уровне бесконечно малых элементов ("семена огня"); 5) свести все эти уровни к модальности, общей для всех них, т. е. к пракритикак "огню"; 6) "овладеть" внутренним огнем, посредством пранаямы, т. е. через задержку дыхания (дыхание = жизненный огонь); 7) наконец, в новом проникновении, расширить эту "власть" на угли, горящие перед ним (ведь если процессы горения одинаковы во всех уголках вселенной, любая частичная власть над явлениями непременно приводит к власти in toto (В целом)), и т. д. Приводя такое описание (являющееся, конечно, весьма поверхностным) некоторых упражнений, связанных с медитацией на огне, мы попытались изложить механизм дхьяны и ограничились лишь несколькими примерами, иллюстрирующими его. Но самые сложные упражнения, конечно, трудноописуемы, что, впрочем, совсем не удивительно. Особенно трудно объяснить акт "проникновения в сущность огня"; этот акт не следует понимать ни как разновидность поэтического воображения, ни как интуицию бергсонианского типа. Йогическую медитацию резко отличает от этих двух иррациональных "потоков" состояние ясности и последовательности, сопровождающее и постоянно направляющее ее. "Сфокусированность сознания" никогда не выходит из-под контроля йогина и никогда не засоряется вторичными образованиями - случайными ассоциациями, аналогиями, фалтазмами и т. д. Ни на один момент это созерцание не перестает быть инструментом для познания сущности вещей - т. е. в конечном счете инструментом для овладения, "ассимиляции" реальности.

ЗНАЧЕНИЕ ИШВАРЫ

В отличие от санкхьи, йога постулирует существование Бога, Ишвары. Этот Бог, разумеется, не творец (ибо кос- мос, жизнь и человек, как мы отмечали, "созданы" прак- рити, они все происходят из первозданной субстанции). Но в случае с конкретными людьми Ишвара может ускорить процесс освобождения; он помогает им более быстрыми ша- гами двигаться к самадхи. Этот Бог, к которому апеллиру- ет Патанджали, больше похож на бога йогинов. Он прихо- дит на помощь только йогину, т. е. тому, кто уже вступил на этот путь. В любом случае роль Ишвары сравнительно мала. Он способен, например, привести к самадхи йогина, который избирает его как объект своей концентрации. Согласно Па- танджали (II, 45), эта божественная помощь является след- ствием не "желания" или "симпатии" - ибо Бог не может иметь каких-либо желаний или эмоций, - а метафизичес- кого сродства между Ишварой и Пурушей, сродства, кото- рое основано на их структурном соответствии друг другу. Ишвара - это Пуруша, извечно свободный, его никогда не беспокоят клеши. Комментируя это место, Вьяса добавля- ет, что разница между Ишварой и "освобожденным духом" состоит в следующем: последний когда-то оказался вовле- чен в психоментальный опыт, тогда как Ишвара всегда был свободен. На Бога невозможно воздействовать посредством ритуала, культовых действий или веры в его "милость"; но его сущность инстинктивно "сотрудничает" с Я, который ищет освобождение с помощью йоги. Таким образом, значимо именно метафизическое соот- ветствие двух родственных сущностей. Можно даже ска- зать, что предпочтение, оказываемое Ишварой некоторым йогинам, т. е. тем немногочисленным людям, которые ищут своего освобождения посредством йогических тех- ник, - исчерпывает его интерес к судьбе остального чело- вечества. Вот почему ни Патанджали, ни Вьяса не могут дать никакого внятного объяснения того, почему и как Бог участвует в процессах природы. Очевидно, что Ишвара вступает в диалектику санкхья-йоги, так сказать, со сто- роны. Ибо санкхья утверждает (и йога принимает это ут- верждение), что и субстанция, пракрити, по причине свое- го "телеологического инстинкта", участвует в освобожде- нии человека. Таким образом, роль Бога в человеческом стремлении к свободе не очень велика; космическая субстанция сама помогает спасать многие "я", ввергнутые в иллюзорную пучину бытия. Хотя именно Патанджали ввел Ишвару, этот новый и со- вершенно лишний (лишний, поскольку Ишвара появляет- ся тогда, когда уже все сказано и сделано) "элемент", в диа- лектику сотериологической доктрины санкхьи, он не при- дает ему такого значения, которое придадут ему позднее комментаторы. В "Йога-сутрах" прежде всего подчеркива- ется технический аспект йоги - иными словами, стремле- ние и способность йогина к самоовладению и концентрации. Почему же Патанджали тем не менее почувствовал необхо- димость представить Ишвару? Видимо, потому что тот со- ответствует реальности йогического опыта: Ишвара может привести к самадхи, при условии, что йогин практикует Иш- варапранидхану - т. е. почитание Ишвары (II, 45). Пред- приняв труд собирания и систематизации всех йогических приемов, эффективность которых подтвердила "классичес- кая" традиция, Патанджали не мог пренебречь большим количеством упражнений, состоявшихся единственно бла- годаря концентрации на Ишваре. Иначе говоря, рядом с традицией чисто магической йоги, где успех достигается только лишь волей и личными усилиями аскета, была и дру- гая, "мистическая" традиция, в которой последние ступе- ни йогической практики значительно облегчались посред- ством поклонения Богу - пусть даже и исключительно ред- кого, исключительно "интеллектуального" поклонения. Тем не менее, разумеется, в том виде, в каком он появляет- ся у Патанджали и Вьясы, Ишвара не имеет ничего общего с величием вездесущего Бога-Творца, а также с тем ореолом, который окружает деятельного и всемогущего Бога в раз- личных мистических школах. В конечном счете Ишвара есть лишь архетип йогина, макройогин, очень вероятный властитель некоторых йогических течений. По крайней мере, Патанджали говорит, что Ишвара был гуру святых с незапамятных времен, ибо, добавляет он, Ишвара не свя- зан временем (I, 26). Однако отметим одну важную деталь, значение кото- рой прояснится в дальнейшем. В диалектику спасения, где изначально отсутствовала необходимость в божественном участии, Патанджали все-таки включает Бога - ибо йоги- ну, берущему его как объект своего созерцания, Ишвара, по- вторим, может содействовать в обретении самадхи. Но са- мадхи, как мы увидим может быть достигнуто и без этой концентрации на Ишваре. Без нее, например, вполне обхо- дилась йога, практикуемая Буддой и его современниками. Достаточно легко представить себе разновидность йоги, ко- торая бы основывалась только на диалектике санкхьи, и у нас нет причин полагать, что такой магической, атеистичес- кой йоги не существовало. Однако Патанджали пришлось ввести Ишвару в йогу, поскольку тот был, так сказать, экс- периментальным фактом - йогины и в самом деле апелли- ровали к нему, хотя они могли достичь освобождения пу- тем простого следования техникам йоги. Здесь мы сталкиваемся с оппозицией "магия - мисти- ка", с которой ближе познакомимся в дальнейшем, во всех ее бесчисленных формах. Стоит отметить все возрастающую роль Ишвары в трудах позднейших комментаторов. Напри- мер, Вачаспатимишра и Виджнянабхикшу придают Ишва- ре огромное значение. Это объясняется тем, что оба они ин- терпретируют Патанджали в свете той духовной атмосфе- ры, которая была развита в их время. Ведь они жили тогда, когда вся Индия была переполнена мистическими и дево- циональными движениями. Это изобилие, однако, являет- ся следствием почти повсеместной победы "мистицизма", имеющего исключительную важность в "классической йоге", которая, приняв его, тем самым отходит от своих на- чальных основ, т. е. от "магии". Так, под двойным влияни- ем - отдельных идей веданты и представлений бхакти, Виджнянабхикшу уповает на "особую милость Господа". Другой комментатор, Нилакантха, утверждает, что Бог, несмотря на свою неактивность, помогает йогинам, "подоб- но магниту". Тот же автор придает Ишваре "волю", способ- ную предопределять судьбы людей, ибо "кого он желает воз- высить, того он подталкивает к добрым поступкам; кого он желает уничтожить, того он заставляет грешить". Как да- леки мы здесь от той скромной роли, которую Патанджали отводит Ишваре.

СОСРЕДОТОЧЕНИЕ И ГИПНОЗ

Вспомним, что три последних "ступени йоги" представляют из себя столь близко взаимосвязанные йогические переживания и "состояния", что они носят одно имя - санъяма(букв. "совместное движение", "повозка"). Реализовать санъяму на некоем "уровне", бхуми, значит осуществить на нем в одно и то же время концентрацию, медитацию и сосредоточение. "Уровень", или "план", может, например, быть уровнем инертной материи (земли и т. д.) или подвижной материи (огонь и т. д.). Переход от концентрации к медитации не требует применения какой-то особой техники. Точно так же не нужна вспомогательная йогическая процедура и для достижения самадхи. (Значение этого термина таково: союз, тотальность, поглощенность, полная концентрация ума, соединение. Обычный перевод его как "концентрация" влечет за собой риск смешения с дхараной. Поэтому мы склонны переводить его как "энстаз", "стазис", "соединение".) Самадхи, йогический энстаз, есть заключительный итог и венец всех усилий и упражнений аскета. Надо преодолеть значительные трудности, если мы желаем адекватно понять йогический энстаз. Даже если отбросить "неклассические" значения понятия "самадхи", используемые, например, в буддийской литературе и в "барочных" видах йоги, и принять во внимание только то значение и ту оценку, которые придают ему Патанджали и комментаторы, трудности остаются. С одной стороны, самадхи представляет собой абсолютно неописуемый опыт. С другой, этот "энстатический опыт" не единообразен, его модальности весьма многочисленны. Попытаемся, путем постепенного рассмотрения, обнаружить, что, собственно, подразумевает термин "самадхи". Прежде всего это слово используется в гносеологическом смысле: самадхи - состояние созерцания, в котором сознание схватывает форму объекта непосредственно, без помощи категорий и воображения (кальпана), состояние, в котором объект раскрывается "как он есть" (сварупа), в своих сущностных чертах, а сознание "как бы лишено своей собственной формы". Вачаспатимишра, комментируя это место, приводит отрывок из Вишну-пураны (VI, 7, 90), где говорится, что йогин прекращает использовать "воображение" (т. е. концептуализацию) и больше не рассматривает процесс и объект, медитации отдельно друг от друга. Здесь реально совпадают знание объекта и объект знания; объект больше не представляет себя сознанию в тех отношениях, которые ограничивают, определяют его как феномен, но является так, "как если бы он был пуст сам по себе". Иллюзия и воображение, таким образом, полностью исчезают с появлением самадхи. Или, как объясняет Виджнянабхикшу, к самадхи приходят тогда, "когда дхьяна освобождается от разделения на медитацию, объект медитации и медитирующего субъекта, и поддерживается только формой того объекта, на котором медитируют", т. е. когда не существует больше ничего, кроме нового онтологического измерения, представленного преображением "объекта" (мира) в "знание-обладание". Виджнянабхикшу добавляет, что существует отчетливое различие между дхьяной и самадхи; медитация может быть прервана, если органы чувств входят в контакт с внешними объектами, в то время как самадхи - состояние непоколебимое, совершенно неподвластное стимулам извне. Однако не следует рассматривать эти йогические состояния как простой гипнотический транс. Индийская "психология" знакома с гипнозом и считает его только случайным, временным состоянием концентрации (викшипта). Некоторые пассажи из "Махабхараты" показывают, как традиционное индийское сознание представляет себе гипнотический транс: с его точки зрения, это лишь автоматическое блокирование "потока сознания", а не экаграта йоги. То, что индийцы не путают гипноз с йогическими трансами, уясняется из следующего эпизода из "Махабхараты" (кн. XIII, 40, 59). Девашарман, который должен отправиться из дома, чтобы исполнить заказное жертвоприношение, просит ученика, Випулу, защитить свою жену, Ручи, от чар Индры. Випула "входит" в ее глаза, и Ручи бессознательно поддается магнетическому влиянию его взгляда. Едва лишь ученик фиксирует взгляд, его сознание переносится в тело Ручи, и она цепенеет, как камень. Когда Индра вступает в комнату, Ручи желает встать и исполнить свои обязанности хозяйки, но, "обездвиженная и подчиненная" воле Випулы, "она не может пошевелиться". Индра говорит: "Изнуренный Анангой, богом страсти, я пришел искать твоей любви; о, улыбнись мне приветливо, Ручи!". Но Ручи, желавшая ответить ему, "чувствовала неспособность подняться и промолвить слово": изза того, что Випула "сковал ее узами йоги" онане могла сдвинуться с места и говорить. Этот гипнотический процесс суммируется следующим образом: "Объединив лучи своих глаз с лучами ее глаз, он перешел в ее тело, подобно ветру, прорезающему воздух". (Разумеется, гипнотический транс вызывается йогическими методами, но сам по себе он не является опытом йоги. Эпизод с Випулой доказывает, что даже неспециализированные произведения описывали гипноз со значительной точностью.) Кроме того, БхаттаКаллата в своей Спандакарике описывает различия между гипнотически- сомнамбулическим трансом и самадхи. (См. Dasgupta S. Yoga philosophy in Relation to Other Systems of India Thought. Calcutta, 1930, p. 352 и далее. Сигурд Линдквист написал целую книгу "Методы йоги", стремящуюся доказать гипнотический характер йогического опыта. Минимум живого контакта с йогой спас бы его от столь неверного мнения.) Состояние викшипты - лишь паралич (эмоциональный и волевой по своему происхождению) ментального потока; эта остановка не должна быть спутана с самадхи, которое приобретается только через экаграту - т. е. после того, как множественность ментальных состояний (сарвартха) прекращена (ЙС, III,11).

САМАДХИ "С ОПОРОЙ"

В отличие от "знания", самадхи есть "состояние", энстатическая модальность, присущая только йоге. Вскоре мы увидим, что такое состояние позволяет Пуруше самораскрыться - посредством акта, не вписывающегося в рамки "опыта". Тем не менее не всякое самадхи открывает Я, не всякий стазис делает окончательное освобождение реальностью. Патанджали и его комментаторы выделяют несколько видов или ступеней высшей концентрации. Самадхи, достигаемое с помощью объекта или идеи (т. е. через фиксацию сознания на точке в пространстве или на какой-нибудь идее), называется сампраджнята самадхи ("самадхи с опорой", или "с различиями"). Если же самадхи достигают без какого-либо "опосредования" (внешними предметами или с помощью сознания), т. е. когда обретают "соединение", в котором нет ничего "постороннего" и которое есть "просто" полное понимание бытия, то такое самадхи называют асампраджнята самадхи ("недифференцированный энстаз"). Виджнянабхикшу поясняет, что "сампраджнята самадхи" означает освобождение в той мере, в какой оно делает возможным понимание истины и прекращает любое страдание. Что же касается асампраджняты, то она разрушает "отпечатки (санскары), всех предыдущих действий ума" и даже останавливает кармические силы, уже приведенные в движение деятельностью прошлых жизней йогина. Во время "сосредоточения с различиями", продолжает Виджнянабхикшу, все ментальные функции "останавливаются" ("подавляются"), за исключением тех, которые участвуют в медитации на объекте, тогда как асампраджнята самадхи ликвидирует действие сознания вообще, прекращая любые движения ментальных функций. "Во время этого сосредоточения нет никаких следов сознания, которые бы оставались вследствие его прошлого функционирования. Если бы эти отпечатки присутствовали, не было бы возможности вернуться к сознанию". Таким образом, мы сталкиваемся с двумя резко отличающимися друг от друга типами самадхи. Первый тип связан с дхараной и дхьяной; второй же включает в себя только одно "состояние" - необусловленный энстаз, "восторг". Несомненно, даже этот (второй) тип самадхи возможен только благодаря длительным усилиям йогина. Это не дар, не милость богов. Едва ли его можно достичь прежде, чем достаточно опробованы разновидности самадхи из первого типа. Это венец многочисленных "концентраций" и "созерцаний". Однако оно появляется без воздействия со стороны, без всякой на то причины, и специальных приготовлений. Это именно то, что может быть названо "восторгом", "экстазом". Сампраджнята самадхи насчитывает несколько ступеней. Вот почему оно находится в стадии совершенствования и не является абсолютным, нередуцируемым состоянием. Обычно выделяются четыре ступени: "умозрительная" (савитарка), "неумозрительная" (нирвитарка), "рефлексивная" (савичара), "нерефлексивная" (нирвичара). (ЙС, I, 42 - 44). Патанджали, кроме того, пользуется и другим набором терминов: витарка, вичара, ананда, асмита (ЙС, 1,17). (Параллелизм между четырьмя сампраджнята самадхи и четырьмя буддийскими дхьянами был замечен довольно давно.) Как отмечает Виджнянабхикшу, воспроизводящий этот список, "четыре термина носят чисто технический характер, они условно соответствуют различным формам реализации". Эти четыре формы или стадии, продолжает он, представляют собой последовательное развитие; в некоторых случаях, правда, милость Ишвары помогает прямым путем достичь высших состояний, и тогда йогин не нуждается в том, чтобы проходить предварительные этапы. Тем не менее, когда эта божественная милость отсутствует, он должен реализовывать их постепенно, всегда обращаясь к одному и тому же объекту медитации (например, к Вишну). Эти четыре ступени также известны как самапатти ("сосредоточение", "соединение") (ЙС, I, 41). На первой ступени, савитарке ("умозрительной", потому что она предполагает в первую очередь йогический анализ), сознание идентифицирует себя с объектом медитации в полноте его свойств: объект понимается как состоящий из вещи, понятия, и слова; во время медитации эти три "аспекта" его реальности находятся в совершенном совпадении с сознанием йогина. Савитарка самадхи получается тогда, когда объекты рассматриваются с точки зрения их физической данности (стхула, "грубый"). Это прямое восприятие объектов, причем такое, которое охватывает и прошлое их, и будущее существование. Например, говорит Виджнянабхикшу, если человек практикует савитарка самадхи в отношении к Вишну, он визуализирует бога в его "естественной" форме, пребывающим в обычных для него небесных сферах, а также воспринимает его как того, кто существовал в прошлом и будет существовать в будущем. Иными словами, такой вид самадхи, хотя и произведенный "соединением" с "грубым" аспектом реальности (в нашем примере - прямое восприятие телесности Вишну), тем не менее не сводится к простой явленности объекта, но также "следует" за ним, "ассимилируя" его во временной развертке. Следующая ступень, нирвитарка("неумозрительная", "недискурсивная")описываетсяВьясой(1,43)так: "Недискурсивное сосредоточение есть такое состояние сознания, когда при очищении памяти от языковых конвенций, вербального свидетельства, умозаключения, понятий и ментального конструирования постижение, "окрашенное" собственной формой воспринимаемого объекта, как бы оставив свою форму постижения, обретает собственную форму воспринимаемого объекта как такового". В этом созерцании сознание освобождается от присутствия "я", ибо когнитивный акт ("я знаю этот объект" или "этот объект мой") больше не возникает; это именно такое сознание, которое становится данным объектом. Объект больше не постигается через цепочку ассоциаций, т. е. через включение его в серии представлений, порожденных посторонними связями (именами, размерностью, пользой, типологией) и более не разрушается привычным процессом абстракций, присущих мирскому сознанию - он схвачен непосредственно, в своей экзистенциальной обнаженности, как конкретная, нередуцируемая данность. Отметим, что на этих ступенях сампраджнята самадхи оказывается "состоянием", достигаемым посредством своеобразного "знания". Созерцание делает энстаз возможным; в свою очередь, энстаз позволяет глубже проникнуть в реальность, стимулируя (или же облегчая) новое созерцание, новое "йогическое состояние". Об этом переходе от "знания" к "состоянию" следует помнить постоянно, ибо, по нашему мнению, он является характерной чертой всякого индийского созерцания. Именно в самадхи и находится то "преображение", к которому стремится Индия, которое является парадоксальным переходом от бытия к знанию. Этот сверхрациональный опыт овладения и ассимиляции знанием реальности в конечном итоге ведет к слиянию всех модальностей бытия. То, что это является глубоким смыслом и основной функцией самадхи, мы увидим немного погодя. В данный момент мы желаем подчеркнуть, что как савитарка, так и нирвитарка самадхи суть виды "состояния-познания", полученные с помощью концентрации и медитации на внешнем единстве "объектов". Однако практикующему необходимо превзойти эти стадии, если он желает проникнуть в самую сердцевину вещей. На следующем шаге йогин переходит к медитации, называемой савичара ("рефлексивная"): мысль более не останавливается на внешних аспектах материальных объектов (т. е. объектах, представляющих из себя совокупности атомов, физических частиц и т. д.); напротив, она прямо познает эти бесконечно малые ядра энергии, которые санкхья и йога называют танматрами. Йогин медитирует на "тонком" (сукшма) аспекте материи; он проникает, поясняет Виджнянабхикшу, в аханкару и пракрити, но это созерцание все еще сопровождается сознанием времени и пространства (сознанием не эмпирической длительности и протяженности, но самих категорий пространства и времени). Когда мысль "отождествляет" себя с танматрами, не испытывая при этом "чувств", которые эти танматры, по присущей им энергетической природе, производят (т. е. когда йогин "ассимилирует их как идеальную модель", без какого-либо вытекающего отсюда чувства страдания или удовольствия, гнева, лени и т. д. и без сознания времени и пространства), йогин достигает состояния нирвичары. Мысль тогда становится одним целым с этими бесконечно малыми энергетическими ядрами, которые формируют реальную основу физического универсума. Это реальное погружение в самую сущность окружающего мира, а не только в наделенные качествами, индивидуальные феномены. Все эти четыре стадии сампраджнята самадхи вместе называются биджа самадхи ("самадхи с семенем") или саламбана самадхи ("с поддержкой"); ибо, говорит Виджнянабхикшу, они связаны с материальным "субстратом" ("поддержкой") и производят тенденции, которые подобны "семенам" будущих функций сознания. Асампраджнята самадхи, напротив, есть нирбиджа, "без семени", "без поддержки". Реализовав четыре стадии сампраджняты, получают "мудрость, несущую истину" (ритамбхарапраджня) (ЙС, I, 48). Это уже шаг к самадхи "без имени", потому что такая "мудрость" выявляет онтологическую полноту, в которой бытие и знание больше не отделены друг от друга. Пребывая в самадхи, читта может теперь свободно раскрывать присутствие Пуруши. Посредством того факта, что это созерцание (фактически синонимичное "соучастию") осуществлено, боль существования исчезает. Тем не менее даже на этой, достаточно трудно определимой стадии сосредоточения, мы различим еще две разновидности созерцания: 1) ананданугата, переживание йогином блаженства (саттвического по своей природе) вечной светозарности и осознания Пуруши, переживание, которое возникает при исчезании всякого восприятия, даже восприятия "тонких реальностей", и 2) асмитанугата, отражение интеллектом, буддхи (изолированным от внешнего мира) одного только Пуруши. Виджнянабхикшу объясняет название этой медитации тем, что йогин достигает своего истинного Я и понимает, что "Я есть, асми, другой, чем мое тело". Она также называется дхарма-мегха-самадхи, "облако дхармы" - этот технический термин сложно перевести, поскольку дхарма может иметь много значений (закон, добродетель, справедливость, основа и т. д.); в данном же случае она скорее означает "изобилие" ("дождь") достоинств, в какой-то момент обретаемых йогином. Он чувствует одновременно и собственную безмятежность, и разрушение Вселенной; он наполняется ощущением абсолютной ненужности всякого знания и всякого сознания - и такое полное отречение ведет его к асампраджнята самадхи, энстазу без различий. Для йогинов-мистиков именно на этой ступени происходит откровение Ишвары; как выражается Виджнянабхикшу, используя традиционный образ (принадлежащий смрити, "писанию"), когда двадцать пятая сущность, т. е. Пуруша, Я, осознает свое отличие от других двадцати четырех сущностей (зависимых от пракрити), то он воспринимает двадцать шестую - высшее Я, Бога. После созерцания собственного подлинного Я - цели санкхьяиков - йогин приходит к созерцанию Бога. Но, как мы уже отмечали, Виджнянабхикшу интерпретирует йогу в свете личностного мистицизма. Мы вскоре увидим, какие существуют варианты этого "отражения" Я в самадхи "без поддержки"; они не абсолютно энстатичны по природе, ибо поднимают вопрос об онтологическом статусе человека во всей его целостности.

СИДДХИ, ИЛИ "СВЕРХОБЫЧНЫЕ СПОСОБНОСТИ"

Прежде чем приступить к выяснению вопросов, связанных с асампраджнята самадхи, исследуем более тщательно результаты других видов самадхи. Очевидно, что единственные следствия, которые могут интересовать йогина, - практического порядка, помогающие проникновению в потаенные области сознания, недоступные, непроницаемые в нормальном эмпирическом опыте, проникновению и овладению ими. Именно тогда, когда йогин выполняет эту задачу в ходе своей медитативной практики, он и обретает "необычные", "чудесные способности", сиддхи, которым посвящена III книга "Йога-сутр", начиная с 16-й сутры. Путем "концентрации", "медитации" и реализации самадхи в отношении к некоторому объекту или целому классу объектов - другими словами, практикуя санъяму, йогин приобретает своеобразную оккультную власть над объектом или объектами своего опыта. Так, например, практикуя санъяму относительно различия между "предметом" и "идеей", йогин постигает звуки, издаваемые всеми существами (ЙС, III, 17). Практикуя санъяму в отношении к подсознательным импульсам, санскарам, он познает свои предыдущие существования (III, 18). Благодаря санъяме на "познавательные акты" (пратьяя) он знает "ментальные состояния" других людей. "Йогин воспринимает аффективную окрашенность содержаний сознания других людей, но не воспринимает ту опору, с которой связана аффективная окрашенность. Если познавательный акт другого индивида имеет соответствующую опору, то эта опора не может быть объектом сознания йогина. Таким объектом выступает только содержание сознания другого индивида" (Вьяса, III, 20). Санъяма, как мы помним, обозначает три последних ступени йоги - дхарану, дхьяну и самадхи. Йогин начинает с концентрации на "объекте", на какой-нибудь "идее" - например на санскары. Утвердившись в экаграте, направленной на них, он переходит к созерцанию, т. е. к магическому уподоблению им, с целью возобладать над ними. Дхьяна, "медитация", делает возможным сампраджнята самадхи, т. е. самадхи с опорой (в данном примере опоры - это, конечно, сами подсознательные импульсы). Посредством же сосредоточения, самадхи, йогин способен не только постичь и магически ассимилировать эти санскары (что уже достигается на уровне дхараны и дхьяны), но и трансформировать само "знание" в "обладание". Самадхи результируется в стабильном отождествлении созерцающего субъекта с созерцаемым объектом. Нет нужды говорить, что через понимание этих импульсов от самого момента их происхождения йогин познает их не только как санскары, но и в то же время перемещает их в ту целостность, от которой они были когда-то отторгнуты. Короче говоря, он может идеально (т. е. "незаинтересованно") пережить свои предыдущие воплощения. Как мы увидим, знание прошлых жизней также играет важную роль в буддизме - что легко объяснимо, если мы будем помнить о том, что "избавление от времени" формирует вообще одну из важнейших проблем индийского аскетизма. Адепт способен преодолеть границы времени, двигаясь по нему вспять (пратиломан, "против шерсти"), т. е. реинтегрируя сам первоначальный толчок, вызвавший к жизни первое существование, основу всего цикла перевоплощений, "семя-существование". Значимость этой йогической техники будет рассмотрена ниже. Возвратимся к предыдущему примеру (III, 19): посредством санъямы на "познавательном акте" йогин целиком постигает бесконечный ряд психоментальных состояний других людей; ибо как только он "овладевает изнутри" этим познавательным актом, то видит, словно на экране, все возможные состояния сознания, которые пратьяя способна пробудить в других человеческих душах, видит бесконечные ситуации, производимые ею - потому что он не только усвоил содержание, но и проник в самый ее внутренний динамизм, сделав ее своей судьбой. Некоторые из этих "способностей" (или "сил") еще более необычны. В своем списке сиддхи Патанджали упоминает практически все легендарные "сверхспособности", которые с одинаковым успехом встречались в индийской мифологии, фольклоре и метафизике. Однако, в отличие от фольклорных текстов, "Йога-сутры" разъясняют их, пусть и в весьма краткой форме. Так, желая объяснить, почему санъяма на форме тела позволяет практикующему стать невидимым, Патанджали говорит, что эта санъяма делает тело йогина невоспринимаемым для других людей, и "в результате прекращения контакта между органом зрения и светом возникает невидимость" (III, 21). Таким образом, он приводит объяснение феномену появления и исчезания йогина - чуду, засвидетельствованному во многих религиозных, алхимических и фольклорных индийских сочинениях. Вачаспатимишра комментирует: "Тело сформировано пятью скандхами. Оно становится объектом, видимым глазу благодаря тому, что обладает формой (рупа, это слово означает еще и "цвет"). Именно через рупу телесная форма становится объектом восприятия. Когда йогин практикует санъяму на телесной форме, он разрушает воспринимаемость цвета, рупы, т. е. причину восприятия тела. Таким образом, поскольку возможность восприятия прекращена, йогин становится невидимым. Свет, исходящий из глаз другого человека, больше не вступает в контакт с телом, оно исчезло. Другими словами, тело йогина ни для кого не является объектом познания. Йогин исчезает, когда не желает, чтобы его видели". Эта цитата показывает, что ее автор пытается объяснить йогический феномен теорией перцепции, без ссылки на какие-либо чудеса. И действительно, общая тенденция наиболее важных произведений йоги - объяснить любые парапсихологические и оккультные явления в терминах особых "сил", достигаемых практикующим, а также исключить любое сверхъестественное вмешательство. Патанджали упоминает и другие сиддхи, которые могут быть обретены благодаря санъяме, такие как способность познать срок своей предстоящей кончины, или превышающая всякое воображение физическая мощь, или знание "тонких"("невидимых")вещей и т. д. Санъяма на Луне приносит знание солнечной системы; санъяма на пупочной чакре - знание строения тела; на гортани - исчезновение голода; на сердце - знание сознания. "Все, что бы ни желал познать йогин, он познает, если выполняет санъяму на данном объекте" (Вачаспатимишра). Знание, полученное посредством техники санъямы, фактически осуществляет власть над той реальностью, которая выступает как объект йогической медитации. Все, на что направлено созерцание, усваивается, подчиняется магической силе медитации. Легко понять, что непосвященный постоянно путает эти "сверхспособности", сиддхи, с настоящими целями йоги. В Индии йогин всегда считался махасиддхой, обладателем оккультной власти, "магом". То, что подобный взгляд обыкновенных людей не совсем ошибочен, иллюстрируется всей духовной историей Индии, в которой маг, чародей всегда играл если не основную, то, по крайней мере, значительную роль. Индия никогда не забывала, что при определенных обстоятельствах человек может стать "человекобогом", никогда не одобряла "естественного" положения человеческого бытия, преисполненного страдания, бессилия и случайностей. Она всегда верила в реальность существования "человекобогов", магов, которые для нее были примером йогинов. Бходжа (комм. к ЙС, III, 44) приводит следующий список из восьми "великих сил" (махасиддхи) йогина: 1)аниман (сокращение), т. е.способность уменьшаться до размеров атома; 2) лагхиман (легкость), способность становиться легким как пух; 3)гариман (тяжесть); 4)махиман (беспредельность), способность на расстоянии касаться любого объекта, например Луны; 5) пракамья, независимость воли; 6) ишитва, превосходство над телом и манасом; 7) вашитва, власть над природными элементами; 8) камавасайитва, исполнение любых желаний. Разумеется, все эти человекобоги старались преодолеть пределы, отведенные человеку. Но немногие из них могли преодолеть также и само положение мага, сиддха. Другими словами, очень немногие способны были превозмочь второй соблазн, заключающийся в желании навсегда остаться в "божественном" состоянии. Как известно, с точки зрения индийцев отрешенность имеет положительную ценность. Тот, кто принимает ее, чувствует себя не обнищавшим, но обогатившимся, ибо сила, которую он приобретает благодаря отказу от наслаждений, намного превышает силу самих наслаждений. Посредством отречения, аскетизма (тапаса), люди, духи или боги могут стать настолько сильными, что это начинает угрожать сохранности всего универсума. В мифах, легендах и сказаниях Индии содержится немало эпизодов, в которых главный герой, аскет (человек или дух), с помощью магической власти, достигаемой путем отречения, тревожит обители Брахмы или Вишну. Чтобы предотвратить увеличение сакральной силы, боги искушают подвижника. Патанджали касается небесных соблазнов, т. е. соблазнов, посылаемых божествами (III, 51), а Вьяса дает следующее объяснение: когда йогин поднимается на последнюю ступень "самадхи с различиями", к нему приближаются боги и искушают его, говоря: "Приди и возрадуйся здесь, в небесах. Эти удовольствия так желанны, эти девы так привлекательны, этот эликсир удаляет старость и смерть" и т. п. Они долго соблазняют его небесными женщинами, дарами ясновидения и яснослышания, превращением тела в "алмазное" - короче говоря, они предлагают ему выбрать божественный жребий. Но эта жизнь все еще далека от абсолютной свободы. Йогин должен отвергнуть "магические галлюцинации", эти "иллюзорные чувственные объекты, принадлежащие царству снов", "желанные только для невежд", и решительно следовать своей цели - достижению окончательной свободы. Ведь едва аскет позволяет себе поддаться очарованию магических сил, полученных им в процессе упражнений, возможность приобретения новых сил почти исчезает. Действительно, тот, кто отвергает обыденное существование, рано или поздно наделяется "чудесными силами", но если он уступает желанию по любому поводу пользоваться ими, он превращается в простого мага, бессильного превзойти самого себя. Только новое отречение и борьба до победного конца против искуса магии дарит подвижнику новые духовные богатства. Согласно Патанджали, равно как и всей традиции классической йоги (не говоря уже о метафизике веданты, осуждающей любые сиддхи), йогин пользуется "сверхспособностями" для того, чтобы обрести высшую свободу, асампраджнята самадхи, а не для получения власти над элементами природы, которая всегда лишь ограниченна и случайна. Ведь именно самадхи, а не "оккультные силы", показывает подлинную власть. Как говорит Патанджали (III, 37), эти силы суть "совершенства" (таково буквальное значение слова "сиддхи") в бодрствующем состоянии (вьюттхана), но в состоянии самадхи они создают препятствия - и это вполне естественно, если учесть, что для индийского сознания всякое обладание подразумевает связанность обладаемой вещью. И все же, как мы позже увидим, ностальгия по "божественной жизни", завоевываемой напряжением сил, никогда не переставала соблазнять аскетов и йогинов. Тем более что, как пишет Вьяса (III, 26), существует большое сходство между некоторыми богами, населяющими небесные просторы (в Брахмалоке) и йогинами на стадии получения сиддхи, т. е. богами, обладающими теми "совершенствами", которые приобретаются в сампраджнята самадхи. Ибо, говорит Вьяса, четыре класса богов Брахмалоки пребывают, по присущей им природе, в "состояниях сознания", относящихся к соответствующим четырем стадиям "самадхи с опорой"; эти боги не свободны, даже если они и купаются в радостях райского существования - того самого, которое обретают йогины, когда становятся обладателями "совершенств". Это замечание Вьясы довольно важно: оно показывает, что йогины сопоставляются с богами; иными словами, "магические", "религиозные" компоненты йоги ведут к совершенству, сходному с мифологическим совершенством персонажей индийского пантеона. Однако, подобно ведантисту, стремящемуся только к спасительному знанию абсолютного бытия, Брахмана, настоящий йогин не позволяет себе искушаться божественным положением - которое, каким бы оно ни было привлекательным, является тем не менее "обусловленным", - но старается достичь самопознания и самоовладения, т. е. окончательного освобождения, представленного на ступени асампраджнята самадхи.

САМАДХИ "БЕЗ ОПОРЫ" И ОКОНЧАТЕЛЬНОЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ

Между различными степенями сампраджнята самадхи существуют постоянные колебания, не из-за нестабильности сознания, но благодаря внутренней органической связи разных типов самадхи с опорой. Йогин переходит от одного к другому, и параллельно этому его дисциплинированное, очищенное сознание практикует разные вариации созерцания. Согласно Вьясе, йогин на этой ступени все еще осознает разницу между своим собственным, совершенно чистым сознанием и Пурушей, или, иначе, он понимает различие между читтой, редуцированной до своего модуса светозарности (саттва) и Пурушей. Когда эта разница исчезает, субъект достигает асампраджнята самадхи: теперь каждое вритти элиминировано, "сожжено", не остается ничего, кроме бессознательных импульсов, санскар; в какой-то момент даже эти невоспринимаемые санскары исчезают, что влечет за собой возникновение истинного энстаза "без семени" (нирбиджа самадхи). Патанджали уточняет (I, 19), что есть два вида недифференцированного самадхи, или, точнее, существует два возможных пути для их достижения: путь метода (упая) и "врожденный" путь (бхава). Первый принадлежит йогинам, которые вступают в самадхи посредством йоги; второй относится к божествам (видехи, "развоплощенные") и к классу сверхчеловеческих существ (пракритилайя, "растворенные в пракрити"). Здесь снова, как мы только что отмечали в связи с разными ступенями сампраджнята самадхи, можно найти соответствие между йогинами, с одной стороны, богами и сверхъестественными существами, с другой. Комментируя эту сутру, Вьяса и Вачаспатимишра подчеркивают превосходство энстаза, полученного через йогический метод, потому что "врожденное" самадхи, в котором наслаждаются боги, - временное, даже если оно может длиться тысячи космических циклов. Попутно отметим настойчивость, с которой йога человека провозглашена главенствующей над привилегированными условиями жизни богов. Виджнянабхикшу занимает несколько иную позицию. Для него упаяпратъяя, "искусственный" (в том смысле, что он не "естественный", является конструкцией) метод состоит в практиковании санъямы на Ишваре, или же, если адепт не имеет мистических наклонностей, на своем собственном Я; такой метод обычно применяется йогинами. Что касается второго "пути", "естественного метода" (бхавапратьяя), то некоторые йогины могут достичь энстаза без различий (и, следовательно, окончательной свободы) просто по желанию; иначе говоря, это уже не завоевание путем специальных средств, но спонтанная операция. Она называется бхава, "естественность", (Виджнянабхикшу отталкивается здесь от интерпретаций, предложенных Вьясой и Вачаспатимишрой, которые берут термин "бхава" в отношении к терминам "мир", "мирская, обыденная жизнь". В этом смысле значение сутры, согласно Виджнянабхикшу, может быть таким: боги наслаждаются самадхи, произведенным профанными (бхава) средствами, а не: боги наслаждаются самадхи, вызванным естественными средствами (т. е. спонтанно).) говорит Виджнянабхикшу, только из-за того, что является следствием рождения существ, выбирающих его ("рождение" означает здесь рождение в благоприятный час, как результат практики йоги в предыдущих воплощениях). Этот второй путь, бхаванратьяя, характерен для видех, пракритилайев и других разрядов божеств. Среди видех Виджнянабхикшу в качестве примера называет Хираньягарбху и других богов, которые не нуждаются в физическом теле, потому что способны исполнять все свои физиологические функции в "тонком" теле. Пракритилайи - сверхчеловеческие существа, которые, погружаясь в медитацию на пракрити как таковую или на пракрита, одушевленную Богом, мысленно буравят космическое яйцо и проходят сквозь все оболочки (аварана, "событие", "воплощение"), т. е. через уровни космической жизни вплоть до исконной Праосновы, пракрити, в ее непроявленном модусе, и тем самым обретают положение божественности. (Патанджали (I, 20) перечисляет пять средств, с помощью которых йогин добивается асампраджнята самадхи: вера в возможности йоги (шраддха), энергия (вирья), памятование (смрити), самадхи, а также мудрость (праджня). Фактически Патанджали в этой сутре обращается к некоторым "ступеням йоги", средствам обретения независимости. Виджнянабхикшу полагает, что в том случае, когда йогин не может использовать какие-то из этих средств, он способен достичь асампраджняту через обращение к Богу, ибо, добавляет он, такое обращение взывает к милости Ишвары. Впрочем, как мы отмечали раньше, Виджнянабхикшу всегда подчеркивает теистический, мистический аспект йоги.) Вьяса (III, 55) обобщает переход от сампраджнята к асампраджнята самадхи следующим образом: посредством просветления (праджня, "мудрость"), спонтанно достигаемого йогином на ступени дхарма-мегха-самадхи, он реализует "абсолютное обособление", кайвалью, т. е. освобождение Пуруши от власти пракрити. Со своей стороны, Вачаспатимишра (комм. к I, 21) говорит, что "плодом" сампраджнята самадхи является асампраджнята самадхи, а "плодом" последнего - кайвалья. Неверно было бы рассматривать этот модус бытия Духа просто как "транс", в котором сознание лишается всех своих содержаний. Недифференцированный энстаз -не "абсолютная пустота". "Состояние" и "знание", одновременно выражаемые этим термином, относятся к полному отсутствию объектов в сознании, а не к абсолютно пустому сознанию. Напротив, в такой момент сознание насыщено непосредственным и полным, интуитивным знанием бытия. Как выражается Мадхава, ниродха [окончательная остановка всякого психоментального потока] не должна быть воображаема как несуществование; это скорее опора определенного бытия Духа". Это энстаз тотальной пустоты, без сенсорных содержаний или интеллектуальной структуры, необусловленное состояние, в котором больше нет "опыта" (ибо отсутствует связь между сознанием и миром), но есть только "откровение". Буддхи, осуществив свою миссию, исчезает, отторгаясь от Пуруши и возвращаясь в пракрити. Пуруша становится свободным, автономным, созерцающим самого себя. Деятельность "человеческого" сознания прекращена, т. е. оно больше не функционирует, потому что элементы, формировавшие его, погружаются в примордиальную материю. Йогин достигает освобождения; подобно мертвецу, он уже не имеет связей с жизнью, он "мертвый посреди живого". Он - дживанмукта, "освободившийся в этой жизни". (Об "имперсональном положении" дживанмукты, который присутствует только как "наблюдающее сознание", без всякого отношения к эго. Подобные состояния, конечно, могут быть получены и иными средствами, нежели теми, которые предложила классическая йога, однако все равно невозможно подготовить себя к его обретению, не используя практики концентрации и медитации.) Время уже не связывает его, не владычествует над ним; он пребывает в nunc stans, (вечное сейчас) состоянии, которое Боэций относил к вечности. Таково должно быть положение йогина в асампраджнята самадхи, когда оно видится извне и обсуждается с точки зрения диалектики освобождения и диалектики отношений между Я и субстанцией, как это выражено в санкхье. В реальности же, если мы примем во внимание "опыт" различных видов самадхи, йогическое состояние окажется еще более парадоксальным и сложным. Рассмотрим тщательнее, что означает понятие "отражение Пуруши". В этом акте высшей концентрации "знание" эквивалентно "присвоению". Ибо получение прямого откровения Пуруши есть в то же время и обнаружение онтологической модальности, недоступной для профанного мира. Такой момент едва ли может быть воспринят иначе, нежели как парадокс, т. к., однажды достигнув этого состояния, адепт больше не может определить, до какой степени простирается созерцание Я и онтологическая трансформация бытия человека. Чистое "отражение" Пуруши - не просто мистическое познание: оно позволяет Пуруше достичь вершины в овладении самим собой. Йогин вступает в такое обладание на уровне "недифференцированного энстаза", единственное содержание которого - бытие. Мы бы исказили этот индийский парадокс, если бы свели подобное "самообладание" к простому "знанию самого себя", пусть глубокому и абсолютному. Ибо "полное владение самим собой" радикально меняет онтологические условия человеческого существования. "Самообнаружение", самоотражение Пуруши влечет за собой преображение ступеней космической шкалы; когда это происходит, модусы реальности нивелируются, бытие (Пуруша) совпадает с небытием ("человеком", собственно говоря), знание превращается в магическую власть, с помощью которой знаемое полностью усваивается знающим. И поскольку теперь объектом знания выступает чистое бытие йогина, очищенное от любой формы и любого атрибута, то самадхи ведет именно к уподоблению, ассимиляции чистой Сущности Пуруши. Самооткровение Пуруши эквивалентно обладанию бытием во всей его полноте. В состоянии асампраджнята самадхи йогин "сливается" фактически со всем бытием. Понятно, что его положение непостижимо: он еще живет, но уже свободен; имеет тело и все-таки знает самого себя (и поэтому он - Пуруша); он существует в длительности - и в то же время бессмертен; наконец, он совпадает со всем миром, хотя сам - лишь фрагмент его, и т. д. Однако к осуществлению этого парадокса индийский дух стремился с самого начала своей истории. Чем еще являются эти "человекобоги", о которых мы упоминали раньше, если не "геометрической точкой", где совпадают божественное и человеческое, бытие и небытие, вечность и смерть, целое и часть? Если посмотреть на все цивилизации, то, возможно, именно для Индии окажется наиболее характерна жизнь "под знаком человекобожия".

РЕИНТЕГРАЦИЯ И СВОБОДА

Вспомним еще раз ступени этого долгого, сложного пути, описанного в книге Патанджали. Цель его предельна ясна: освобождение человека от обусловленности, достижение абсолютной независимости, осуществление совершенного состояния духа. Метод йоги включает в себя ряд различных технических приемов (физиологических, ментальных, мистических), но всем им свойственна общая черта - они антисоциальны, или, иначе, антигуманны. Мирянин живет в обществе, женится, продлевает род; йога же предписывает абсолютное уединение и целомудрие. Над человеком "довлеет" его собственная жизнь; йогин же отказывается "позволять себе жить вволю": бесконечным телесным движениям он противопоставляет статичную, неподвижную позу - асану; возбужденное, неритмичное, изменчивое дыхание он отвергает в пользу пранаямы - даже во сне такое его дыхание бессознательно удерживается; на хаотический поток психоментальной жизни он отвечает "фиксацией сознания на одной точке", которая является первым шагом к тому окончательному выходу из-под власти феноменального мира, который он обретет в дальнейшем через пратьяхару. Все йогические предписания, от уединения и целомудрия вплоть до санъямы, преследуют, в сущности, одну и ту же цель - поступать с точностью наоборот по отношению к тому, как поступают обыкновенные люди. Ориентация всегда остается той же самой - реагировать против "нормальных", "повседневных" -одним словом, против "человеческих" наклонностей. Такое полнейшее отрицание жизни не является чем-то новым ни в Индии, ни где бы то ни было: в нем отчетливо просматривается архаическая, универсальная полярность сакрального и профанного. С самого начала человеческой истории священное всегда считалось совершенно отличающимся от профанного. Оцениваемая с этой позиции, йога Патанджали, подобно всем прочим видам йоги, сохраняет религиозную ценность. Человек, отказывающийся от природных склонностей и сознательно действующий против них, вплоть до полного их уничтожения, является человеком, который жаждет необусловленного, свободы, "силы" - т. е. стремится к какой-либо из бесчисленных модальностей священного. Это "отбрасывание всех человеческих ценностей", которому следует йогин, подтверждается длительной индийской традицией; например, в ведийских представлениях мир богов есть точная оппозиция нашего мира (правая рука бога соответствует левой руке человека, предмет, разрушенный здесь, остается в целости там, и т. д.). Своим отказом от профанной жизни йогин имитирует трансцендентную "модель" - Ишвару. И даже если роль, которую отводят богу в стремлении к освобождению, оказывается незначительной, подобная имитация трансцендентного образа жизни все же не лишена своей религиозной ценности. Следует отметить, что йогин диссоциируется от жизни постепенно. Он начинает с подавления малейших естественных привычек жизни - склонности к удобству, несосредоточенности, праздности, блужданию ума и т. п. Затем он старается унифицировать наиболее важные жизненные функции - дыхание и сознание. Дисциплинировать свое дыхание, сделать его ритмичным, редуцировать его к глубинной основе, которая проявляется в состоянии глубокого сна равнозначно объединению в одно целое всех разновидностей дыхания. Ту же самую цель на уровне психоментальной жизни преследует экаграта - остановить поток сознания, создать стабильный психический континуум, объединить сознание. Даже самая элементарная техника йоги, асана, имеет в виду то же самое: ведь если йогин осознает "тотальность", "единство" своего тела, то это происходит только благодаря тому, что он практикует эти иератические позы. Крайнее упрощение жизни, спокойствие, безмятежность, статичная телесная позиция, ритмичное дыхание, концентрация на одной точке и т. д. - все эти предписания и упражнения стремятся к одной цели: превзойти множественность и фрагментарность, реинтегрировать, собрать, создать целостность. Сказать так - значит ответить, на каких ступенях в своем духовном развитии, отторжении от профанной человеческой жизни йогин обнаруживает другое бытие, более глубокое и подлинное (из-за своего "ритмизованного" характера) - имеется в виду существование мира в целом. В самом деле, есть смысл говорить о первых ступенях йоги как об усилии, направленном на "космизацию" человека. Амбиции относительно трансформации хаоса биоментальной жизни в космос можно обнаружить во всех психотехнических приемах йоги, от асаны до экаграты. Мы уже показали в другом месте, что многие йогические и тантрические практики объясняются намерением сопоставить тело и самое жизнь человека с космическими ритмами небесных тел, прежде всего Солнца и Луны; эта важная тема еще не однажды привлечет наше внимание на протяжении данной книги. Окончательная независимость не может быть обретена без освоения предварительной стадии: невозможно сразу перейти от хаоса к свободе. Промежуточная стадия - это "космос", т. е. гармонизация ритмики на всех планах биоментальной жизни. Этот ритм виден в структуре самой Вселенной, воплощаясь в той "объединяющей" роли, которую играют в этой структуре небесные тела, особенно Луна. (Ведь именно ею измеряется время; благодаря ей самые разнообразные формы реальности становятся неотъемлемыми компонентами мироздания.) Значительное место в индийской мистической физиологии занимает определение местоположения "солнц" и "лун" в человеческом организме. Конечно, эта космизация - только промежуточная фаза, и Патанджали едва упоминает о ней; однако она исключительно важна в других индийских мистических учениях. Достигаемая вслед за "унификацией", "космизация" продолжает тот же процесс - придание человеку новой, вселенской формы, выведение его на макроантропологический уровень. Но и этот макрочеловек может иметь только временное существование, ибо конечная цель не будет достигнута до тех пор, пока йогин не преуспеет в движении к своему собственному центру, через полное размежевание с космосом, пока он не станет, таким образом, непроницаемым для эмпирической жизни, необусловленным, независимым. Этот окончательный "уход" равнозначен глубинному преображению, акту реальной трансценденции. Самадхи, особенно в своих тантрических модификациях, является по самой природе парадоксальным состоянием, ибо оно выражает одновременно и пустоту, и завершенность бытия-сознания. Проследим, каким образом йогические и тантрические упражнения создают подобный парадокс. В пранаяме жизненные функции сосуществуют с остановкой дыхания (обстановкой, которая, по сути, находится в вопиющем противоречии с жизнью); в фундаментальном упражнении тантризма, "возврате семени", "жизнь" совпадает со "смертью", а "актуальное действие" становится "возможностью". Не говорим уже и о том, что этот парадокс ощущается в исполнении индийского ритуала (как и, конечно, любого другого ритуала): в процессе ритуальных действий какой-нибудь ординарный объект воплощает божество, "фрагмент" (в случае ведийского жертвоприношения - кирпич алтаря) совпадает с "Целым" (богом Праджапати), небытие - с бытием. Рассмотренное с этой точки зрения (т. е. через феноменологию парадокса), самадхи видится находящимся на уровне, хорошо известном в истории религий и мистицизма - на уровне совпадения противоположностей. Интересно то, что в данном случае совпадение - не просто символ, оно сугубо конкретно, "экспериментально". В самадхи йогин превосходит оппозиции, и, в процессе своего уникального опыта, "объединяет" пустоту и сверхизобилие, жизнь и смерть, бытие и небытие. Ничто совпадает со Всем. Как и все парадоксальные состояния, самадхи равнозначно реинтеграции различных модусов реальности в один-единственный - недифференцированную полноту предсотворения, первичного Единства. Йогин, который достигает асампраджнята самадхи, осуществляет, таким образом, мечту, которая владела человеческим духом с начала его истории - соединиться с Целым, возвратить Единство, восстановить изначальную недуальность, ликвидировать время и тварность (т. е. множественность и разнородность космоса); и, в особенности, превзойти двойственное, субъект-объектное различение реальности. Было бы большим заблуждением считать эту высшую реинтеграцию простым регрессом к изначальной неразъединенности. Нелишне повторить еще раз, что йога, подобно многим другим видам мистицизма, развивается по линии парадокса, а не в сторону тривиального исчезания сознания. Как мы увидим, с незапамятных времен Индия знала множество различных видов транса и экстаза, получаемых через опьяняющие напитки, наркотики и тому подобные несложные средства по опустошению сознания от своих содержаний; но любой методологический анализ покажет, что мы не имеем права ставить самадхи в ряд с бесчисленными разновидностями религиозного эскапизма. Освобождение - не отождествление с "глубоким сном" пренатального существования, даже если восстановление целостности через энстаз без различий напоминает блаженство и полноту, человеческого бытия, еще не отягощенного сознанием. Необходимо постоянно помнить об одном существенном факте: йогин работает на всех уровнях сознания и подсознания - для того чтобы открыть путь к транссознанию (знанию-обладанию Я, Пуруши). Он вступает в "глубокий сон" и в "четвертое состояние" (турия) с полнейшей ясностью; он не растворяется в самогипнозе. Важность, которую все авторы приписывают йогическим состояниям сверхсознания, показывает, что окончательное воссоединение движется в этом направлении, а не через транс, как бы он ни был глубок. Иначе говоря, воссоединение, посредством самадхи, изначальной недуальности вводит новый элемент по сравнению с изначальным положением, существовавшим прежде разделения реальности на объект и субъект. Этот элемент заключается в знании единства и блаженства. Это есть "возвращение к первоначалу", но с той разницей, что человек, "освобожденный в этой жизни", не просто восстанавливает исконное состояние вещей, но и обогащает его измерениями свободы и транссознания. Выражаясь иначе: он не возвращается автоматически к "данной ситуации", но реинтегрирует изначальную полноту после установления нового, парадоксального модуса бытия- сознания свободы, которое не существует нигде в космосе, ни на уровне обыденной жизни, ни на уровне "мифологических божеств" (дэвы) - и которое находится только в Высшем Существе, Ишваре. Именно в этом пункте наиболее наглядна инициатическая структура йоги. Ведь в инициации адепт также "умирает", чтобы "возродиться", но это новое рождение - не повторение природного круговорота: кандидат в посвященные не возвращается к профанному миру, для которого он умирает во время инициации; он находит сакральный мир, соответствующий новому способу бытия, недоступному для "естественного", профанного мира. Заманчиво видеть в этом идеале индийской мысли - свободе, завоеванной усилиями сознания - утверждение о необходимости выйти из полного жестокостей, бессмысленного существования мира, в котором человек ввергнут в непрерывную череду страданий и тревог. Ибо, освобождаясь сам, человек формирует духовное измерение свободы и "вводит" его в космос и жизнь - т. е. в слепые, трагическим образом обусловленные сферы существования.