Необходимо дать как можно более точное определение термину традиция, чтобы избежать непонимания относительно того, что лежит в основе значения священного, и уточнить его отношение к знанию. Упоминать термин традиция на Западе начали в момент последней стадии десакрализации как знания, так и мира, который окружает современного человека. Переоткрытие традиции, когда всё уже казалось потерянным, явилось своего рода космическим вознаграждением, подарком Божественного Эмпирея, новым утверждением Истины, обозначающей самое сердце и сущность традиции. Формулирование традиционной точки зрения было своего рода ответом Священного, которое есть альфа и омега человеческого существования, элегии гибели современного человека в мире, лишённого священного, а следовательно и смысла.
Хотя всё уже кажется потерянным, всё обретается
В Последнем, кто есть Первый. Правдивый маскарад,
Точны твои выражения, как проявлены в тебе
Омега как сводчатая арка, где Альфа основание,
Первый, который приходит последним, также и ты
Время посева, О время жатвы.
 
«Первый, который приходит Последним»  это утверждение последнего часа человеческой истории традиции, которая носит примордиальный характер и которая длится все века, именно она сделала возможным снова доступ к Истине, благодаря которой человеческие существа жили на протяжении почти всей их земной истории. Эта Истина должна преобразоваться и утвердиться снова во имя традиции именно потому, что наступило полное затмение и время, когда та реальность, которая содержала матрицу жизни нормального человечества, оказалась утерянной на века. Использование этого понятия и обращение к пониманию традиции стали в современном мире аномалией, естесственной для него из-за того состояния, в котором он пребывает.
 
До новейшего времени в различных языках не было понятия, которое можно было бы назвать синонимом традиции, так как досовременный (архаичный) человек был глубоко укоренён в мире, ею созданном,  и не было необходимости давать её полное определение. Он был, как маленькая рыбка из одной суфийской притчи, которая однажды приплыла к своей матери и попросила объяснить ей природу воды, о которой они так много слышали, но никогда не видели и потому не могли точно описать. Мать сказала, что с радостью раскроет им природу воды, если они найдут что-нибудь иное, корме неё. Так же нормальное человечество жило в среде, которая и являлась традиционной в той мере, как мы это понимаем сейчас. Люди не имели представления об отделении и формулировании самостоятельного учения о традиции, как в современном мире. Они знали о мудрости, об откровении, о священном, они также знали о периодах упадка их цивилизации и культуры, но они не имели представления о том полностью секуляризованном и антитрадиционном мире, сама секуляризация которого сделала необходимостью дачу определения традиции. В известном смысле формулировка традиционной точки зрения и утверждение заново всех истин, проявленных в настоящем цикле человеческой истории, возможны только в сумерках Тёмного Века, который являет собой одновременно конец и закат, предшествующие рассвету нового цикла. Только конец цикла проявления делает возможным сконцентрировать итоги всего периода творения синтеза, которые сохранятся как семя-зародыш для новой эпохи.
 
Понятие «традиция» и традиционные учения во всей их полноте  то, что в точности происходило на протяжении последнего отрезка времени человеческой истории,  следует выдвинуть на первый план созерцательного изучения. Но, всё же, традиционные учения достаточно мало известны в современном мире. В действительности, если бы они были хорошо известны, то не представлялось тогда бы необходимым каждый раз подчёркивать значение традиции и посвящать этому столько страниц, статей и книг.
 
Что же касается традиционных языков, то они не содержат термина, прямо обозначающего рассматриваемое понятие. Есть такие основные термины, как дхарма индуистов и буддистов, аль-дин в исламе, Дао в даосизме, и подобные им, которые имеют прямое отношение к значению традиции, но не идентичны с ней, хотя, конечно, цивилизации, созданные в рамках традиций Индуизма, Буддизма, Даосизма, Иудаизма, Христианства, Ислама,  это традиционный мир. Каждая из этих религий является основой или источником традиции, которая распространяет религиозные принципы на различные территории. Традиция не значит точно traditio, как это понятие используется в католицизме, хотя оно охватывает идею передачи доктрины и практик вдохновенной и в конце концов раскрытой природы, подразумеваемой в термине. Традиция  это как живое присутствие, которое оставляет свой след, но не допускающее уменьшения по отношению к этому следу. То, что передаётся традицией, можно представить как слова на пергаменте, но это так же могут быть истины, запечатленные в душах людей, и субтильное, как дыхание или быстрый взгляд, посредством которого передаются учения.
 
Традиция, как мы используем это понятие в данной работе и во всех других наших работах, означает истины или принципы божественного источника, открытые человечеству, и, в действительности, целый космический сектор, посредством различных образов рассматриваемый как мессии, пророки, аватары, Логос или другие средства передачи Знания. Данная структура способствует применению этих принципов в различных областях  таких, как закон, социальные системы, искусство, символизм, науки,
 
В своём более универсальном смысле традиция включает в себя законы, которые приближают человека к Небесам, то есть к религии. С другой стороны, религия рассматривается как те законы, открытые человечеству Небом, соблюдение которых приближает человека к его Первоисточнику. В этом случае традиция рассматривается как применение этих законов. Она состоит из истин сверхиндивидуального порядка, которые укоренены в природе реальности, так как было сказано: «Традиция  это не наивная и архаичная мифология, но наука, которая по-настоящему реальна». Она, подобно религии, есть одновременно и истина, и присутствие. Это предполагает наличие субъекта, знающего объекта, известного изначально. Традиция происходит из источника, из которого всё произошло и к которому всё вернётся. Поэтому она также включает в себя все такие вещи, как «Дыхание Сострадающего», которое, согласно суфиям, есть сама основа бытия. Традиция имеет достаточно сложное соотношение с откровением и религией, со священным, с понятием ортодоксии, власти, продолжительности и непрерывной передачи истин, экзотерическим и эзотерическим, так же, как с духовной жизнью, наукой и искусством.
 
В последнее время все интересующиеся традицией стали соотносить её значение с вечной мудростью, лежащей в основе каждой религии, которая есть не что иное, как София, чьё обладание мудростью на Западе, как и на Востоке рассматривалось в качестве увенчанной подвигом человеческой жизни.
 
Эта вечная мудрость, от которой неотделима идея традиции и которая является одним из важнейших её составляющих, есть не что иное, как Sophia perennis,  так её называют в Западной традиции; для индусов это Sanatana dharma, для мусульман Hikmat al-khalidah (javidan khirad по-персидски).
 
Одним словом, Sanatana dharma и Sophia perennis связаны с Примордиальной Традицией, то есть с Источником человеческой жизни. Эта точка зрения ни в коем случае не должна поставить под вопрос подлинность поздних Небесных посланий в форме различных откровений, каждое из которых берёт своё начало в Источнике, являющем собой начало традиции (что и есть Традиция Примордиальная). Её применение в отношении отдельных индивидуумов  это Божественная Возможность внять мудрости, спроецированной на человеческую плоскость. Внимание человека Возрождения к поиску начала и Примордиальной Традиции, заставившее Фучино отложить перевод Платона ради Corpus Hermeticum (произведение, которое считали более древним по происхождению),  это внимание стало частью универсального взгляда на вещи, неким духом времени девятнадцатого столетия, что вызвало непонимание в вопросе о смысле и значении Примордиальной Традиции и её отношении к различным религиям.
 
Каждая традиция и Традиция как таковая имеет глубокие связи с вечной мудростью, или Софией, если только это звено не рассматривается исключительно во временном контексте и не как причина отвергать другие Небесные послания, составляющие различные религии, и которые, конечно, на духовном уровне соприкасаются с Примордиальной Традицией, не являясь при этом просто её историческим или временным продолжением. Дух и особенность отдельных традиций нельзя отвергать ради всегда настоящей мудрости, лежащей в основе каждого небесного источника.
 
Ананда Кумарасвами, один из выдающихся исследователей традиционных доктрин, перевёл термин Sanatana dharma, как вечная философия, и добавил прилагательное universalis. Под влиянием Кумарасвами многие стали отождествлять традицию с вечной мудростью, с которой традиция имеет глубокую связь. Термин philosophia perennis трудно переводим и нуждается в определении до того, как будет понята традиция в соотношении с философией. Вопреки утверждению Хаксли термин philosophia perennis не был впервые употреблён Лейбницем в известном письме к Ремону, написанном в 1714. Скорее всего этот термин впервые был употреблён Augustino Steuco (1497-1548), философом Возрождения и теологом, последователем Августина. Хотя это понятие отождествляли со многими школами, включая схоластиков, особенно с томистами, обычно с платониками (это поздние ассоциации), для Steuco philosophia perennis была синонимом вечной мудрости, охватывающей и философию и теологию и не соотносившейся с какой-либо одной школой мудрости или мысли.
 
Произведение Augustino Steuco De perenni philosophia было написано под влиянием Фичино, Пико и даже Николая Кузанского, особенно De pace fidei, где говорится о гармонии между различными религиями. Steuco, который владел арабским и другими семитскими языками и работал библиотекарем в библиотеке Ватикана, где имел доступ к “вековой мудрости”, настолько, насколько это было возможно на Западе, в то время, следуя за теми ранними авторами в поиске древней мудрости, существовашей с рассвета истории, Фичино не говорил о philosophia perennis, но он часто намекал на philosophia priscorium или prisca theologia, что можно перевести как древняя и священная философия или теология. Следуя за Гемистусом Плетоном, византийским философом, который писал об этой вечной мудрости и подчёркивал значение роли Зороастра, как учителя этого древнего знания или священного закона, Фичино выделял значение Герметического корпуса и Халдейских предсказаний, автором которых он считал Зороастра, и называл это произведение источником примордиальной мудрости. Он верил, что истинная философия начинается с Платона, который являлся наследником мудрости, а подлинная  теология с христианства. Истинная философия, или vera philosophia, была для него тем же, чем и религия, а истинная религия отождествлялась с этой философией. Для Фичино, как и для многих христиан-платоников, Платон был «Моисеем, говорящим по-гречески». Стеко называл Платона не иначе, как божественный Платон, также и многие мусульманские мудрецы называли его Афлатун аль-илахи, «Божественный Платон». Фичино в некотором смысле изменил точку зрения Гемистуса Плетона касательно вечности истинной мудрости. Соотечественник Фичино Пико де Миранделла тоже сказал своё слово в отношении philosophia priscorium, Коранических исследований, исламской философии, кабалистики, хотя он и был последователем Фичино, и подчёркивал значение преемственности мудрости, которая единственна на протяжении существования разных цивилизаций и этапов истории.
 
Рhilosophia perennis Стеко была ничем иным, как philosophia priscorium, но под другим названием. Стеко утверждал, что мудрость происходит из божественногго источника, священной мудрости, которую передал Бог Адаму и которая была забыта человеческими существами, и превратилась в сон, существуя только как prisca theologia. Истинные религия и философия, чьей целью были теосис и обретение священного знания, существовали с самого начала человеческой истории и были достижимы посредством исторического выражения истины в различных традициях или посредством интеллектуальной интуиции и философского размышления. Многие критиковали Стеко за такие идеи, противоречившие господствовашим во времена Ренессанса гуманизму и довольно экзотеричным интерпретациям Христианства, тем не менее, термин, употреблённый Стеко прижился и был удачно использован Лейбницем, который явно симпатизировал традиционным идеям. Парадокс в том, что только в 20 веке термин стал широко популярен. Та вечная или древняя мудрость, как её понимали Плетон, Фичино, и Стеко, имеет отношение к понятию традиции, и надо заметить, что именно так можно перевести термин Sanatana dharma, если только понятие «философия» понимать не исключительно на теоретическом уровне, но также как реализацию. Традиция включает в себя истину божественного происхождения, существующую на протяжении большого цикла человеческой истории, благодаря передаче знания и обновлению послания через откровение. Она также подразумевает присутствие внутренней истины, которая является основой различных священных форм и которая единственна, так как Истина едина. И в том и в другом случае традиция близко соотносится с philosophia perennis, если понимать этот термин как София, которая вечна,  она всегда была и будет, благодаря так называемой горизонтальной передаче и вертикальному обновлению через контакт с той реальностью, которая была “в начале” и которая присутствует здесь и сейчас.
 
Перед тем, как оставить тему philosophia perennis, кажется уместным обратиться на время к судьбе этого понятия в Исламской традиции, где более выраженно, чем в Христианской традиции, и совершенно очевидно соотношение этого понятия со священным знанием и его значением как вечной мудрости, возрождённой в каждом откровении. В Исламе доктрина единства (аль-таухид) представляется не только как сущность собственно послания, но, прежде всего в качестве основы всякой религии. Откровение в исламе значит утверждение аль-таухида, и все религии рассматриваются как повторение и перевод на разные языки доктрины единства. Более того, где бы ни присутствовала доктрина единства, она всегда имеет божественное происхождение. Поэтому мусульмане не делают различия между религией и язычеством, но между теми, кто признаёт единство, и теми, кто его отвергает. Для них мудрецы античности, такие, как Пифагор и Платон были “мувахидун”  выразители истины, лежащей в основе всех религий. Хотя они принадлежали исламскому миру, то есть не считались чем-то чуждым последнему. Исламская интеллектуальная традиция, как гностическая (ирфан), так и философская, и теософская (фальсафа-хикма), видит источник единственной истины, которая представляет собой “Религию истины” (дин аль-хакк) в учениях древних пророков, начиная с Адама. А пророк Идрис, который отождествляется с Гермесом, прямо называется “отцом философов” (Абу хукама). Многие суфии не только называли Платона “божественным”, но для них имена Пифагора и Эмпедокла, которому приписывается важное сочинение, повлиявшее на некоторые школы Суфизма, ассоциировались с примордиальной мудростью или пророчеством. Даже ранние мыслители  перипатетики, такие, как аль-Фараби, видели связь между философией, пророчеством и откровением. Позднее такие фигуры, как Сухраварди, расширили эту перспективу, включив сюда традицию пре-исламской Персии. Сухраварди часто говорил о Вечной Мудрости (аль-хикма аль-ладуния, то есть мудрость, которая близка к Богу) понятиями, почти идентичными с Софией и philosophia perennis в традиционном понимании, включая реализацию. Гностик и теолог исламского мира восьмого/четырнадцатого (Исламского/Христианского) столетия Сайид Хайдар Амули открыто указывал на соответствие, существующее между плеромой, состоящей из 72 звёзд в Исламской вселенной  “Мухаммадан”, и 72 звёздами плеромы, вмещающей мудрецов, сохранивших свою примордиальную природу, но принадлежащих миру, находящемуся вне Исламской вселенной.
 
Садр аль-Дин Ширази отождествлял истиное знание с вечной мудростью, существовавшей с самого начала человеческой истории. Исламская концепция универсальности откровения это та же примордиальная истина, которая всегда существовала и будет существовать, истина вне исторической длительности. Арабское понятие аль-дин, которое, наверное, наиболее подходит для перевода термина «традиция», неотделимо от идеи неизменной и вечной истины, sophia perennis, отождествляемой с philosophia perennis, как это понимал Кумарсвами.
 
Чтобы лучше понять значение традиции необходимо также более подробно обсудить её отношение к религии. Если традиция этимологически и концептуально соотносится с передачей (трансмиссией), то слово «религия» произошло от латинского religare ( religatio  привязывание), английское binding. Как уже мы заметили выше, это то, что привязывает человека к Богу, и в то же время связывает людей между собой, как членов священной общины, то, что в Исламе называется умма. Если понимать религию именно так, то тогда её можно рассматривать как источник традиции, небесное начало, через которое откровение манифестирует некоторые принципы и истины (применение последних потом включает в себя традиция). Как мы говорили выше, полное значение традиции включает в себя этот источник наряду с его различными ответвлениями и развёртыванием. В этом смысле традиция  понятие более общего характера, охватывающее религию, так как арабское слово аль-дин значит одновременно и традицию и религию в их наиболее универсальном значении, в то время как религия, понимаемая в самом широком смысле, включает применение открытых принципов и позднейшее историческое развёртывание,  таким образом традиционная точка зрения не всегда совпадает с религиозной, что явилось результатом вторжения модернизма и антитрадиционных сил в саму сферу религии.
 
Более того, ограниченное значение термина «традиция» в европейских языках сказалось в том, что некоторые традиционалистские авторы, такие, как Генон, использовали этот термин применительно к Западным религиям, особенно в их экзотерических проявлениях, что и отличает последние от Индуизма, Даосизма, которые обычно причисляют к традиции, а не к религии. Хотя, в принципе, понятие «религия» гораздо шире и нет причины не включать Индуизм в эту категорию, если понимать религию как, то, что приближает человека к его Началу посредством послания, откровения или манифестации, происходящей от Первоначальной Реальности.
 
Ограниченность религии во внешнем проявлении в последние годы на Западе явилась причиной того, что такие вещи, как религиозное искусство или религиозная литература, почти исчерпали своё священное предназначение и как таковые стали наиболее далеки от традиции, рассматриваемой в качестве применения принципов транцендентного порядка. То, что называют религиозным искусством и литературой, в большинстве случаев не имеет к традиции никакого отношения или вовсе антитрадиционно по своему характеру. В таких случаях необходимо делать различие между традицией и религией.

Тотальная десакрализация, свидетелями которой мы являемся, сделала возможным употребление слов без какой-либо оглядки даже на то, что они обозначают непосредственно. Будучи по видимости свободным от бремени смысла и совершенно неведомым, слово, тем не менее, сохраняет таинственную связь с той реальностью, знаком которой оно некогда служило. Как молитва не теряет благодатной силы от одного только, что молящийся не понимает повторяемых им фраз, так и слово, переставшее быть внятным, остаётся символом и потому требует приложения своей инструментальности — чтобы в конце концов найти его. Грустно видеть, как последние люди набрасываются на «новые» слова и термины, зачастую не отдавая себе отчёта в том, каковы могут быть последствия их суесловия. Включение в контекст русской культуры термина «башни Сатаны»[1] вынуждает сделать несколько кратких замечаний, которые в совокупности составляют настоящую заметку..

I
Башни Сатаны (или «семь башен Сатаны») — мифологема сакральной географии, или, что было бы во всех отношениях более точным определением, трансформация одного из мифов авраамического монотеизма. Название обозначает «природные аномалии» или «геологические образования» (предположительно полости в глубине земли, типа колодца, воронки, шахты или пещеры), соответствующие местам низвержения падших ангелов в допотопные времена, над которыми позднее были (или могли быть) воздвигнуты культовые сооружения, башни в собственном смысле.

Термин получил хождение после публикации книги Уильяма Сибрука «Приключения в Аравии» (беллетризованный дневник путешествий автора по Малой Азии). В главе, посвященной йезидам, речь ведется о семи башнях, расположенных на вершинах гор в Азии, от Манчжурии до Курдистана, с помощью которых «священство Сатаны» «распространяет оккультные вибрации» и сеет Зло в мире. Одну из башен Сибрук описывает подробно: это главное святилище дьяволопоклонников-йезидов, под которым находится колоссальная пещера с подземной рекой, якобы выполняющая роль храма Сатаны и являющаяся местом проведения оккультных ритуалов, в т.ч. жертвоприношений. Спустя полвека текст Сибрука переписывается почти дословно известным «сатанистом» Лавэем и биографами Алистера Кроули; дальнейшие метаморфозы первоисточника вряд ли представляют интерес, потому что башни оказываются то взлётно-посадочными станциями инопланетян, то видимой частью колоссального подземного сооружения, то тем и другим вместе. Внимательный читатель найдет, тем не менее, несколько опорных точек для собственного исследования, траекторию которого мы попытаемся кратко воспроизвести.

II
Йезидизм — древняя гностическая религия неясного происхождения; ее адепты, этнические курды, поклоняются ангелу-демиургу, которому Бог отдал в управление тварный мир. Имя этого ангела — Азазил, однако йезиды предпочитают называть его ангелом-павлином (или царем-павлином, соотв. melekк tawus/maliktawus; делались попытки возводить tawusк греч. Θεός, что давало бы значение «Царь-Бог»). Согласно космогоническим мифам йезидов, изложенным в т.н. «Черной Книге» (meshafi-resh; арабск. kitab al-aswad), в воскресенье Бог сотворил Мелек Тауса «из своей совершенной сущности»; в понедельник Мелек Таус создал «из своего света» следующего ангела, Дардаила, после чего Исрафил, Микаил, Азраил, Шемнаил и Нураил были сотворены в течение оставшихся пяти дней недели, «как светильник зажигается от другого светильника». Затем Мелек Таус создал семь небес, а остальные ангелы — солнце, луну, звезды, человека и животных. Для богословия йезидов характерно представление о соответствии каждому из семи верховных ангелов определенных исторических личностей (персонификаций или земных воплощений): например, Мелек Таусу соответствует шейх Ади б. Мусафир, которого йезиды считают реформатором своей религии, автор сакрального текста, известного как «Книга Блеска» (или «Книга Снятия Покрова», арабск. kitab al-jalwah), а Дардаилу — шейх Хасан б. Ади (автор «Черной Книги», сын или внучатый племянник Ади б. Мусафира); могилы обоих находятся в святилище, описанном Сибруком. Бог, Мелек Таус и шейх Ади составляют т.н. священный треугольник йезидов, их божественную триаду.

Сопоставление космогонии йезидов и гностической мифологии позволяет отождествить первосотворенных ангелов с семью ангелами-миротворителями Саторнила и офитской секты офиан, а Мелек Тауса — с Великим архонтом. С другой стороны, Азазил есть никто иной, как Азазель книги Еноха (2 Ен 8), один из падших ангелов, «сынов Божьих», бравших в жены «дочерей человеческих» (Быт 6:2; в талмудической литературе часто отождествляется с Самаэлем, т.е., Сатаной). В этом же источнике мы находим описание башни Сатаны: Бог повелевает связать Азазеля, сделать отверстие в пустыне и опустить его туда; в отношении других падших ангелов говорится, что они будут крепко связаны «под холмами земли …, пока не свершится последний суд на всю вечность» (2 Ен 10; ср. Юб 5). Пророк Даниил (11:38) именует Сатану «богом башен» (eloahmauzim), а средневековые иудейские экзегеты утверждают, что Азазель (собств. Азаель) был низвергнут «в горах на востоке» (Зогар, разд. Хайе-Сара). В книгах Нового Завета, канонических для христиан всех конфессий, о башнях Сатаны прямо не говорится, но авторам этих текстов известно о падении ангелов, поскольку краткое описание их наказания в общих чертах совпадает с текстом книги Еноха (Иуда 6; 2 Пет 2:4)[2]..

III
Рене Генон упоминает башни Сатаны в единственной публикации — краткой рецензии на книгу Сибрука, появившейся в начале 1935 г. в Le Voile dґIsis. Не высказывая никаких суждений ни о принадлежности йезидов к дьяволопоклонникам, ни «об истинной сущности Мелек Тауса», Генон признаёт идентичность описанного Сибруком святилища одной из семи башен Сатаны, т.н. «месопотамской» (или «центральной»). Согласно Генону, башни являются своего рода антитезой семи полюсам (aqtбab) суфийской традиции, святынями с обратным знаком, «местами силы», обеспечивающими связь черных магов с князем Тьмы и поддерживающими центры контринициации, во главе которых стоят «святые Сатаны» (awliya@ч al-shaytбa@ni), дьяволослужители в настоящем смысле слова, те, кто готовит приход Антихриста (al-masi@khal-dajja@l). Тема башен Сатаны неоднократно поднимается Геноном в переписке 30-х гг., из которой мы узнаём о местонахождении остальных шести (горная область в Сирии, связанная с «исмаилитами Ага-хана и иными подозрительными сектами»[3], горы в центральной части Судана, Нигер, Туркестан, Урал и бассейн р. Оби) и об изменении «активности центральной башни». Однако никаких пояснений относительно того, в чём может состоять эта активность, нет ни в письмах Генона, ни в ответах его корреспондентов; не содержит их и книга «Царство количества и знамения времени» (1945 г.), в которой контринициации и контртрадиции посвящена отдельная глава (башни Сатаны в книге вообще не упоминаются). То немногое, что говорит Генон о контртрадиции, позволяет, тем не менее, сделать важный вывод: падение ангелов, символически описывающее происхождение Зла, не следует рассматривать как нечто раз и навсегда свершившееся. Падшие ангелы остаются источником, поддерживающим организованные группы людей в их продолжающейся подспудной деятельности по разрушению Традиции, конечной целью которой является воцарение Антихриста в конце Времён. Контртрадиция — это и есть Зло в том его аспекте, который адресован человеку, или, точнее, совокупность внечеловеческих знаний, применение которых людьми обеспечивает их противодействие общинам верующих, адептам организованных религий. Котринициация же есть обряд приобщения к этим знаниям, механизм поддержания многовековой преемственности противодействия, и башни Сатаны являются, вероятно, важным его элементом. С учётом сказанного, инволюцию, о которой идет речь во многих работах Генона, нельзя рассматривать как совершенно спонтанный процесс. Противоборство Добра и Зла не ограничивается рамками индивидуальной человеческой души, но простирается в сферу социального; масштаб этой арены позволяет увидеть, что Божественному Порядку противостоит отнюдь не хаос, но порядок иного рода, и, что изменения, которые претерпело человеческое общество за последние десять веков, особенно в духовной сфере, нельзя трактовать иначе, как торжество контртрадиции над Традицией. Более того, сам факт появления публикации Сибрука вряд ли является чистой случайностью; скорее можно утверждать, что человечество достигло той степени инволюции, когда предание огласке сведений о башнях Сатаны уже не только не противоречит плану жрецов контртрадиции, но вполне с ним согласуется. Духовно обезоруженный человек нашего времени — существо, падкое на сенсации, ищущее новых впечатлений и не смотрящее глубже поверхности, — не может не заинтересоваться башнями, и интерес этот будет тем острее, чем более запретным с точки зрения укрощённых религий является его предмет. Появление группы лиц, стремящихся «побывать» в башне Сатаны и «увидеть всё своими глазами», может служить индикатором готовности социума к более благоприятному восприятию контртрадиционных идей, т.е., сигналом к их дальнейшей экстериоризации.

Немногословность Генона могла быть продиктована именно нежеланием привлекать внимание к «опасной теме». Возможно также, что он вполне намеренно обошёл молчанием некоторые заведомо ошибочные заявления автора книги, которую рецензировал., горы в центральной части Судана, Нигер, Туркестан, Урал и бассейн р. Оби) и об изменении «активности центральной башни». Однако никаких пояснений относительно того, в чём может состоять эта активность, нет ни в письмах Генона, ни в ответах его корреспондентов; не содержит их и книга «Царство количества и знамения времени» (1945 г.), в которой и посвящена отдельная глава (башни Сатаны в книге вообще не упоминаются). То немногое, что говорит Генон о контртрадиции, позволяет, тем не менее, сделать важный вывод: падение ангелов, символически описывающее происхождение Зла, не следует рассматривать как нечто раз и навсегда свершившееся. Падшие ангелы остаются источником, поддерживающим в их продолжающейся подспудной деятельности по разрушению Традиции, конечной целью которой является воцарение Антихриста в конце Времён. Контртрадиция — это и есть Зло в том его аспекте, который адресован человеку, или, точнее, совокупность внечеловеческих знаний, применение которых людьми обеспечивает их противодействие общинам верующих, адептам организованных религий. Котринициация же есть обряд приобщения к этим знаниям, механизм поддержания многовековой преемственности противодействия, и башни Сатаны являются, вероятно, важным его элементом. С учётом сказанного, инволюцию, о которой идет речь во многих работах Генона, нельзя рассматривать как совершенно спонтанный процесс. Противоборство Добра и Зла не ограничивается рамками индивидуальной человеческой души, но простирается в сферу социального; масштаб этой арены позволяет увидеть, что Божественному Порядку противостоит отнюдь не хаос, но , и, что изменения, которые претерпело человеческое общество за последние десять веков, особенно в духовной сфере, нельзя трактовать иначе, как торжество контртрадиции над Традицией. Более того, сам факт появления публикации Сибрука вряд ли является чистой случайностью; скорее можно утверждать, что человечество достигло той степени инволюции, когда предание огласке сведений о башнях Сатаны уже не только не противоречит плану жрецов контртрадиции, но вполне с ним согласуется. Духовно обезоруженный человек нашего времени — существо, падкое на сенсации, ищущее новых впечатлений и не смотрящее глубже поверхности, — не может не заинтересоваться башнями, и интерес этот будет тем острее, чем более запретным с точки зрения является его предмет. Появление группы лиц, стремящихся «побывать» в башне Сатаны и «увидеть всё своими глазами», может служить индикатором готовности социума к более благоприятному восприятию контртрадиционных идей, т.е., сигналом к их дальнейшей экстериоризации. Немногословность Генона могла быть продиктована именно нежеланием привлекать внимание к «опасной теме». Возможно также, что он вполне намеренно обошёл молчанием некоторые заведомо ошибочные заявления автора книги, которую рецензировал.

Действительно, башня, описанная Сибруком, посещалась до него другими европейцами, оставившими достаточно подробные описания своих путешествий (вряд ли Генон не был знаком с этими источниками). Вопреки утверждениям Сибрука, святилище расположено не на горе, а в глубокой долине, на берегу реки (хотя и в горной местности)[4]. Судя по планировке, исходно здание представляло собой храм Солнца; в некоторых источниках утверждается, что к моменту появления шейха Ади оно было храмом св. апостола Фаддея (Мар Аддаи) в несторианском монастыре св. Иоанна Крестителя (Мар Ханнан). Если опираться на достоверные биографические сведения (а не йезидское предание, аутентичность которого сомнительна), шейх Ади — потомок халифа Марвана из бану Умаййа (династии Омейядов); благочестивый мусульманин и богослов ханбалитского толка (. Судя по планировке, исходно здание представляло собой храм Солнца; в некоторых источниках утверждается, что к моменту появления шейха Ади оно было храмом св. апостола Фаддея (Мар Аддаи) в несторианском монастыре св. Иоанна Крестителя (Мар Ханнан). Если опираться на достоверные биографические сведения (а не йезидское предание, аутентичность которого сомнительна), шейх Ади — потомок халифа Марвана из бану Умаййа (династии Омейядов); благочестивый мусульманин и богослов ханбалитского толка (al-hanabila), перечитывавший Коран по два раза в течение каждой ночи; ученик обоих братьев аль-Газали (с одним из которых был совершен совместный хадж) и Абд аль-Кадыра аль-Гиляни; суфий, проповедовавший ислам в горах Курдистана, основатель-эпоним ордена (tбari@qah) Адавийя (al-їadawiya), просуществовавшего до XVI в. На его надгробии в описанной Сибруком усыпальнице были начертаны коранические версеты (2:255; т.н. тронный айат, ayat al-qursi); таковы, по крайней мере, наблюдения известного археолога Лэрда и других английских путешественников сер. XIX в. Трудно представить, чтобы место ниспровержения (т.е., фактическое местонахождение) падшего ангела могло быть использовано в качестве монастыря или могилы мусульманина. Далее, что касается башни Сатаны в собственном смысле, т.е. пещеры под святилищем, преп. Уигрэм и Гертруда Белл (основательница знаменитого музея Ирака в Багдаде), посетившие подземные помещения в Лалеше соответственно в 1907 и 1909 гг., не оставили никаких описаний алтаря для жертвоприношений, упоминавшегося Сибруком[5]..

IV
Теперь следует рассмотреть мусульманское представление о падших ангелах, без которого данная заметка оказалась бы неполной, тем более что сведения о контртрадиции и контринициации, излагаемые Геноном в «Царстве количества», были, по его словам, почерпнуты исключительно из суфийских источников (впрочем, никак не идентифицированных).

Хотя священный Коран хранит молчание о башнях Сатаны, рассматриваемый эпизод священной истории обретает сюжетную завершённость (достаточную для его осмысления человеческим разумом) только в свете коранического Откровения. В отличие от священных книг иудеев и христиан, Коран есть транскрипт прямой речи Бога, Его последнего обращения к человеку как Своему наместнику в тварном космосе[6] и цели данного Творения. В 2:30 читаем[7]: и цели данного Творения. В 2:30 читаем:

«Вот, Господь твой сказал ангелам: Я поставлю на земле наместника. Они сказали: Ужели поставишь на ней того, кто будет делать непотребства на ней и будет проливать кровь, тогда как мы воссылаем славу Тебе и святим Тебя? Он сказал: Я знаю то, чего не знаете вы».

В этом коротком диалоге каждая фраза исполнена драматизма. Ангелам сообщается о цели Творения, но в ответ вместо славословий звучат сомнение и ревность, поэтому разговор обрывается. Ибо для сущности, призванной служить инструментом Воли Творца, сомнение в совершенстве Божественного Целеполагания есть, в строгом смысле, падение[8]. Согласно аль-Кальби, одному из ранних комментаторов Корана (685–763 г.)[9], усомнившихся ангелов звали Харут и Марут (2:102); им соответствуют Шемхазай и Азаель иудейской традиции (или Семъяза и Азазель эфиопской книги Еноха). Уже после грехопадения человека и первого кровопролития они напоминают Богу о своем предупреждении. Бог разъясняет, что устройство человека и ангела различно: будь ангелы сотворены такими же страстными существами, как и люди, им трудно было бы удержаться от греха. Когда Харут и Марут вызываются доказать свое превосходство над людьми, Бог наделяет их человеческими свойствами и направляет на землю. Движимые нечистым помыслом — намерением плотски соединиться с замужней женщиной, — Харут и Марут (лучшие из ангелов, как замечает аль-Кальби) совершают сразу несколько тягчайших грехов (пьют вино, убивают ребенка, сжигают Священный Коран и разглашают объекту своих вожделений Тайное Имя Божье, . Согласно аль-Кальби, одному из ранних комментаторов Корана (685–763 г.), усомнившихся ангелов звали Харут и Марут (2:102); им соответствуют Шемхазай и Азаель иудейской традиции (или Семъяза и Азазель эфиопской книги Еноха). Уже после грехопадения человека и первого кровопролития они напоминают Богу о своем предупреждении. Бог разъясняет, что устройство человека и ангела различно: будь ангелы сотворены такими же страстными существами, как и люди, им трудно было бы удержаться от греха. Когда Харут и Марут вызываются доказать свое превосходство над людьми, Бог наделяет их человеческими свойствами и направляет на землю. Движимые нечистым помыслом — намерением плотски соединиться с замужней женщиной, — Харут и Марут (лучшие из ангелов, как замечает аль-Кальби) совершают сразу несколько тягчайших грехов (пьют вино, убивают ребенка, сжигают Священный Коран и разглашают объекту своих вожделений Тайное Имя Божье, al-ismal-aїzām[10]), после чего Бог повелевает заключить их в темнице (колодце), на горе[11], в Вавилоне[12].

Таким образом, для мусульманина вся священная история есть, по сути, продолжение диалога, который Бог так резко прерывает в 2:30. Люди, наместники Бога, ведут этот диалог от Его Имени, противоборствуя искушениям, вопреки слабости, в уверенности, что Слово Его нерушимо[13]. Ревность ангелов к богоподобию человека есть имплицитное отрицание абсолютности Бога. Ангелы не выдерживают испытания — и Бог замолкает, предоставляя им, в свою очередь, возможность испытать Его наместника, того, кто, будучи целью Творения, послужил причиной их падения. Надо ли говорить о том, что исход этого испытания предопределен предвечным Волением? Весь вопрос только в том, сколь многие изменят своему предназначению.. Ревность ангелов к богоподобию человека есть имплицитное отрицание абсолютности Бога. Ангелы не выдерживают испытания — и Бог замолкает, предоставляя им, в свою очередь, возможность испытать Его наместника, того, кто, будучи целью Творения, послужил причиной их падения. Надо ли говорить о том, что исход этого испытания предопределен предвечным Волением? Весь вопрос только в том, сколь многие изменят своему предназначению.

V
В заключение мне хотелось бы высказать несколько предположений о том, как именно может осуществляться контртрадиционная деятельность. В отличие от внешней десакрализации традиционных институтов путём пародирования и вышучивания (венчание гомосексуалистов, учреждение женского священства, открытие «внеконфессиональных храмов» и т.п.), она может состоять во внутреннем извращении, совершенно не затрагивающем внешнюю сторону. Подмена такого рода невозможна без тотального изменения всего уклада религиозной жизни, из чего следует, что awliyā’ al-shaytāni должны действовать внутри общин верующих, в качестве их лидеров (например, церковных иерархов). Поскольку для подспудного завершения внутренней десакрализации необходимо весьма продолжительное по людским меркам время, должна существовать и преемственность, гарантирующая целенаправленное разложение традиционного института на протяжении многих поколений (механизмом ее обеспечения является контринициация, о чем уже говорилось выше). При этом совершенно очевидно, что члены общины (те, для кого контринициированные иерархи являются носителями духовного авторитета) будут оставаться в полном неведении относительно происходящего (иначе слова «праведники соблазнятся» были бы просто фигурой речи).

В пределе задача awliyā’ al-shaytāni сводится к тому, чтобы полностью лишить обряд его благодатной силы (достичь этого можно путём изменения обрядности, т.е. такого рода послабления в требованиях к мирянам, которое однозначно приведет к десакрализации). Когда же Антихрист утвердится, вся мощь мирской власти (подкрепленная колдовством падших ангелов) обрушится уже не на общину, не на союз духовных братьев, а на одинокого человека. Он будет еще, конечно, в состоянии стихийно защищаться от сатанинских инспираций (например, инвокацией Божьих имен), но и эта способность окажется, в конце концов, утраченной. Карим-хан Кирмани пишет об этом времени так: «Захотите произнести имя Бога, но не сможете». Шиитское предание утверждает (со слов имама Джафара, мир ему), что улемы последних времен будут злейшими врагами Махди (да ускорит Всевышний радость его возвращения), который придет, чтобы восстановить ислам, вернуть людям религию.

Деятельность awliyā’ al-shaytāni может осуществляться и по другим сценариям. Один из них мог бы состоять в экстериоризации эзотерических аспектов доктрины, с последующим их извращением; возможно, именно это произошло в общине йезидов под влиянием суфийской проповеди шейха Ади[1]. Следствием активности awliyā’ al-shaytāni являются, вероятно, и религиозные расколы, такие, в частности, как разделение мусульман на суннитов и шиитов[2].

Что же касается башен Сатаны и их эсхатологической роли, человек может чувствовать себя в безопасности, пока помнит, что его миссией как наместника Бога является противодействие искушениям падших ангелов. Верность своей миссии обеспечивает неизменность статуса наместника и поддержку Бога. Лишиться же этой поддержки мы можем лишь в результате добровольного отказа от нее. Но кто же, находясь в здравом уме, захочет из любимого детища Бога и вместилища Его Духа превратиться в глиняную куклу, которая, быть может, и позабавит ангелов-отступников, но потом станет пищей для огня?

примечания
[1] Стало свершившимся фактом после публикации романа «Бом-бом» Павла Крусанова.

[2] Таким образом, представление о башнях Сатаны как подземных полостях, открывающихся на поверхности земли в горах или на возвышенностях, находит подтверждение в сакральных текстах иудейской и христианской традиций.

[3] Поскольку в Сирии XX в. не было общин низаритов, Генон, вероятно, имеет в виду горы Джебель Ансарийа, где находились исмаилитские крепости в XIII-XIV вв., ныне — одно из мест компактного проживания нусайритов/алавитов. Нусайриты — члены протоисмаилитской по происхождению гностической секты, которых некоторые радикально настроенные авторы причисляют к дьволопоклонникам (возможно, в силу того, что отдельные положения их учения обнаруживают сходство с космогоническими представлениями йезидов).

[4] Место захоронения шейха Ади б. Мусафира находится в местности Лалеш, около с. Баадри, в 7 км к северу от г. Айн-Сифни (север Ирака, губернаторство Дохук, район Шейхан).

[5] Вполне возможно, что в действительности Сибрук никогда не был в Лалеше, а «переработал» чужие воспоминания. О «творческом методе» этого писателя см. воспоминания его друзей, в которых, в частности рассказывается, какие реальные события послужили «материалом» для вымышленной истории о пиршестве в племени каннибалов, участником которого ему якобы довелось быть.

[6] То, что человек обладает особым статусом, подчёркивается в Коране многократно: будучи способным создать любую сущность призывом её из небытия в бытие (2:117), Бог лепит человека из глины Своими Руками (38:75), вдыхает в него Свой Дух (15:29, 38:72), наделяет Своим Знанием (2:31), а затем повелевает бессмертным ангелам простереться перед ним в земном поклоне (2:34). Причастность Божественному Знанию, которого лишены ангельские сущности (2:33), является для них главным обоснованием превосходства человека, и они повинуются, тем самым признавая его наместничество.

[7] Перевод Г.С. Саблукова (у Саблукова номер этого айата — 28, согласно нумерации арабского оригинала в критическом издании Флюгеля, считавшемся текстологически наиболее достоверным до начала XX в.).

[8] Именно несостоятельность этого инструмента, явленная до сотворения человека, побуждает Бога требовать от ангелов челобития в знак согласия с Его Волей после того, как человек был сотворен. Иблис, Сатана мусульманской традиции, отказывается склониться перед человеком, но это уже не падение, а от-падение, т.е., открытое неповиновение и богоборчество (2:34), предопределённое сомнением в 2:30. Некоторые комментаторы усматривают в 2:33 (Не сказал ли Я вам, что знаю тайны небес и земли, и знаю, что обнаруживаете и что скрываете?) указание на то, что Богу был заранее известен выбор Иблиса.

[9] Труд самого аль-Кальби не сохранился, но его толкования с незначительными модификациями вошли в виде обширных фрагментов в наиболее авторитетные суннитские (ат-Табари, ас-Суйути и др.) и шиитские тафсиры.

[10] Согласно достоверному преданию, Бог судит по намерениям, поэтому намерение прелюбодействовать приравнивается к совершённому прелюбодеянию.

[11] Во всех вариантах, как видим, сохраняется характерное сочетание возвышения и углубления, горы и пропасти, башни и пещеры.

[12] В персидском пересказе тафсира ат-Табари, сделанном для саманидского правителя Мансура б. Нуха, а также в более поздних памятниках персидской экзегетики, колодец Харута и Марута помещается на горе Демаванд, в местности Бабел-Донбаванд (т.е. Вавилон Демаванда). Демаванд — покрытая вечными снегами вершина в хребте Альборз на территории Ирана, самая высокая гора на Ближнем Востоке (5671 м).

[13] См. 4:122 (Кто правдивее Бога в слове своем?) и 9:111 (Кто в своем договоре вернее Бога?).

[14] В этой связи можно заметить, что небезызвестный Мансур аль-Халладж, который, подобно шейху Ади, проповедовал ислам в горах Курдистана, также весьма почитаем йезидами. Парадоксальная трактовка персоны Иблиса, зафиксированная в kitab al-tawa@si@n Халладжа, будучи неверно воспринятой йезидами, могла привести их к отпадению от ислама

[15] Здесь еще раз следует сказать о существовании несомненной связи между йезидами и халифами бану Умаййа, отстранившими от власти имамов из дома Пророка, мир им. Ср. также название секты мерванитов в Бадахшане в нач. XX в.; их верования предположительно восходят к некоей разновидности ислама, которой придерживался в X в. Абд аль-Малик б. Марван из бану Умаййа; местные мусульмане часто называют их йезидами.

ЛИТЕРАТУРА
Aloian, Z., Shaikh ‘Adi, Sufism, and the Kurds [Author’s Abstract of PhD Dissertation
Bald, W., On The Left Bank 1929-1933 (Franklin, B. ed.), Ohio University Press, 1987, p. 80.
Daftary, F., The Ismailis: Their History and Doctrines, Cambridge University Press, 1992
de Danann, A. Memoir du sang (Cahiers de l'Unicorne, Ser. Francaise, 19), Milano: Arche, 1990.
Encyclopaedia Iranica (Yarshater, E., Ed.), 1985
Fletcher, J.P., Notes From Nineveh and Travels in Mesopotamia, Assyria, and Syria, 1850.
Grant, K., Aleister Crowley and the Hidden God, L.: Muller, 1973.
Guenon, R., Esoterismo islamico y Taoismo, Barcelona: Obelisco, 1992.
Izady, M.R., The Kurds: A Concise Handbook, Harvard University Press, 1992.
LaVey, A.S., The Satanic Rituals, 1972, pp. 151-153
Layard, A.H., A Popular Account of Discoveries at Nineveh, New York: J. C. Derby, 1854
Menzel, T., Yazidi, In The Encyclopaedia of Islam, Houtsma, T. et al. (eds.), Leiden & London: E.J. Brill, 1931, pp. 1163-1170.
Seabrook, W.B., Adventures in Arabia: Among the Bedouins, Druses, Whirling Dervishes and Yezidee Devil Worshippers, New York: George G. Harrap & Co, 1928.
The Hertrude Bell [Internet] Project: Diaries, Letters, and Photos. University of Newcastle upon Tyne Library.
www.gerty.ncl.ac.uk
Wigram, W.A., Wigram, E.T.A., The Cradle of Mankind: Life in Eastern Kurdistan, London: Adam and Charles Black, 1922.
Worthington M, The Strange World of Willie Seabrook, New York: Harcourt, Brace & World, Inc., 1966, pp. 54-57.
Абдуллаева, Ф.И., Персидская кораническая экзегетика, Петербургское востоковедение, 2000.
Бартольд, В.В., Мусульманская секта мерванитов, Сочинения, т. 6, М.: Наука, 1966, стр. 462-466.
Генон, Р., Царство количества и знамения времени, М: Беловодье, 2003.
Дугин, А., Абсолютная Родина, М.: Арктогея, 1997.
Дугин, А., Конспирология, М.: Арктогея, 1993.
Ислам: Энциклопедический словарь, М.: Наука, 1991.
Книга Еноха. Апокрифы, М.: Азбука, 2000.
Поснов М.Э., Гностицизм II в. и победа христианской Церкви над ним, Брюссель: Жизнь с Богом, 1991 (1917).
Семенов, A.A., Поклонение Сатане у переднеазиатских курдов-йезидов, Бюлл. Среднеазиатского Госуд. Университета (Ташкент), 1927, вып. 16, стр. 59-79.
Щедровицкий, Д.В., Пророчества Книги Даниила, М.: Теверинф, 2003.

ТУРГИЕВ Али Саладинович (р. 1959) = суннит, осетин, член редакционного Совета журнала «Волшебная Гора».