глава XIV ТЕОСОФИСТСКИЙ ОБЕТ

Тайные общества, и в особенности франкмасонство, чаще всего обвиняют в том, что они связывают своих членов обетом, характер которого бывает различным, как и содержание налагаемых обязательств: в большинстве случаев это обет молчания, к которому иногда добавляется обет подчинения приказам известных и неизвестных руководителей. Сам обет молчания может касаться либо знаков отличия и особых ритуалов, используемых в обществе, либо самого его существования, либо его организационной структуры, либо имен его членов. Чаще всего он относится вообще ко всему, что в этом обществе делается и говорится, к его деятельности и к передаваемому в нем в той или иной форме учению. Иногда есть еще и обязательства иного рода, как, например, обязательство соответствовать определенным правилам поведения, которые вполне могут показаться обременительными после того, как они облекаются в форму торжественного обета. У нас нет намерения вступать здесь в какую-либо дискуссию о том, что может быть сказано «за» и «против» использования обета, прежде всего относительно обета молчания. Единственное, что нас интересует сейчас, это есть ли основания выдвигать такие же обвинения против Теософского общества, как против масонства и многих других обществ, имеющих более или менее тайный характер, если не против всех обществ подобного типа. Теософское общество, по правде говоря, не является тайным обществом в точном смысле этого слова, так как оно никогда не делало тайны из своего существования, и большинство его членов не стремятся скрывать свою принадлежность к нему. Но это только одна сторона вопроса, и следовало бы прежде всего условиться насчет различных подходов к интерпретации понятия «тайное общество», а это совсем нелегко, если судить по всем спорам, разворачивающимся вокруг простой задачи определения этого термина. Чаще всего неверно ограничиваются слишком поверхностным взглядом на вещи. Смотрят исключительно на характерные черты организации и пользуются этим, чтобы вывести определение, а затем хотят приложить это определение к другим организациям, имеющим совершенно иную природу. Как бы там ни было, мы принимаем здесь, как подходящее, по крайней мере, для занимающего нас случая, мнение, согласно которому тайное общество – это не обязательно общество, которое скрывает свое существование или своих членов, но это прежде всего общество, владеющее теми или иными тайнами. В таком случае Теософское общество может рассматриваться как тайное общество, и его единственное разделение на «эзотерическую» и «экзотерическую» секции могло бы послужить достаточным подтверждением этому. Конечно, говоря здесь о тайнах, мы не хотим обозначить этим словом «знаки отличия», в настоящее время отмененные (1), как мы уже говорили, но учение, предназначенное только для тех членов (или даже для немногих из них), от которых требуется соблюдать обет молчания. У теософистов это учение, по-видимому, относится прежде всего к «психическому развитию» (2), потому что оно и является основной целью «эзотерической секции».

Несомненно, в Теософском обществе существуют различные обеты упомянутых нами видов, потому что есть формальное категоричное свидетельство самой г-жи Блаватской, которое гласит: «Мы, откровенно говоря, не имеем права отказывать в принятии в Общество, особенно в эзотерическую секцию, так как сказано, что “входящий в нее рождается заново”. Но если кто-либо из членов Общества, несмотря на священный обет, данный с честным словом и во имя своего бессмертного Я, после такого “нового рождения” предпочтет сохранять пороки и недостатки своей прежней жизни и даже будет потворствовать им в среде самого Общества, тогда, конечно, его скорее всего попросят отказаться от звания члена Общества и удалиться; или же, в случае его отказа, он будет исключен» (3). Здесь идет речь об обязательстве принять определенные правила поведения, и это обязательство требуется не только в «эзотерической секции»: «Даже в некоторых экзотерических общедоступных секциях члены дают обет перед своим “высшим Я” вести жизнь, предписанную теософией» (4). В подобных условиях всегда будет возможно, когда возникнет желание избавиться от какого-либо неудобного члена, объявить, что его поведение не является «теософским». Впрочем, к грехам этого рода решительным образом причисляют любую критику, которую член позволяет себе в отношении Общества и его руководителей. Кроме того, оказывается, что последствия этого должны быть особенно ужасными для последующих существований: «Я заметил, – пишет м-р Ледбитер, – что некоторые люди, засвидетельствовав ранее самую пылкую преданность нашему президенту (г-же Безант), нынче совершенно поменяли свою позицию и стали критиковать ее и клеветать на нее. Это отвратительное дело, и их карма будет хуже, чем если бы они критиковали человека, которому они ничего не обязаны. Я не хочу сказать, что не существует права менять свое мнение <…> Но если, порвав с нашим президентом, человек принимается нападать на нее и лить на нее возмутительную клевету, как это делало столько людей, он совершает в таком случае весьма серьезный проступок, и карма его будет чрезвычайно тяжелой. Всегда нехорошо быть мстительным и лживым, но если вести себя так по отношению к тому, кто перевернул вашу жизнь (sic), эти проступки становятся преступлением, последствия которого ужасны» (5) . Чтобы составить представление об этих последствиях, надо перенестись на две страницы выше, где мы читаем следующее: «Мы могли констатировать, что невежественные люди, замучившие Ипатию в Александрии, перевоплотились большей частью в Армении, где турки истязали их, как могли» (6) . Так как г-жа Безант претендует как раз на то, чтобы быть перевоплощением Ипатии (7) , проводится соответствующая аналогия, и, учитывая образ мышления теософистов, не трудно понять, что подобные угрозы должны обладать некоторой действенностью. Но дойдя до такого, по правде говоря, едва ли стоило яростно обличать религии, для которых, «с точки зрения их интересов, нет ничего важнее и практичнее, нежели рассуждать о грозном наставнике, неумолимом судии, личностном и всемогущем Иегове, пред очами которого предстает душа умершего, чтобы выслушать свой приговор» (8) . Если это не «личный Бог», то карма берет на себя защиту интересов Теософского общества и мщение за обиды, нанесенные его главам!

Давайте вернемся к заявлениям г-жи Блаватской и посмотрим на то, что касается обета молчания: «Относительно же внутренней секции Общества, называемой теперь эзотерической, еще в 1880 г. были введено следующее правило: “Ни один из членов не может использовать в своих корыстных целях какие-либо знания, сообщенные ему любым членом первой секции (теперь обозначаемой как более высокая “степень”); нарушение этого правила наказывается исключением”. Однако теперь, прежде чем такого рода знания могут быть сообщены кому-либо, кандидат на их получение должен связать себя торжественным обетом не использовать эти знания в своекорыстных целях и не раскрывать что-либо ему сообщенное, кроме как с особого разрешения» (9) . В другом месте также идет речь об этих учениях, которые должны сохраняться в тайне: «Но хотя мы выдаем миру столько, сколько можно, мы тем не менее вынуждены пропускать многие важные подробности, и лишь тем, кто изучает эзотерическую философию и дал обет молчания, позволяется знать эти подробности» (10) (именно сама г-жа Блаватская выделила последние слова), и в другом месте содержится намек на «тайну, прямо связанную со способностью осознанного и произвольного отделения “двойника” (или астрального тела), которая никогда никому не выдается, за исключением чел (учеников), давших неотменимый обет, или, во всяком случае, тех, кому можно полностью доверять» (11) . Г-жа Блаватская настаивает прежде всего на обязанности всегда соблюдать этот обет молчания, обязанности, сохраняющейся даже для тех, кто, добровольно или нет, вышел из Общества. Она ставит вопрос следующим образом: «Но может ли человек, исключенный или вышедший из этой секции, раскрыть то, что ему было преподано, и нарушить то или иное условие принятого им обета?» И сама же на него отвечает: «Факт ухода или исключения освобождает его лишь от обязательства послушания своему наставнику и от необходимости принимать активное участие в работе Общества, но, конечно же, не от священной клятвы сохранять доверенные ему тайны <…> Всякий мужчина и всякая женщина, у которых есть хоть малейшее чувство чести, поймут, что обет молчания, данный на честном слове и во имя своего “высшего Я”, Бога, сокрытого в нас, должен соблюдаться до смерти, и что, покинув секцию и Общество, ни один честный мужчина или честная женщина даже и подумать не посмеют о том, чтобы обрушиться на организацию, с которой он или она связаны таким образом» (12) .

Она заканчивает цитатой из теософистского издания, где содержится угроза возмездия со стороны кармы: «Ни с точки зрения нравственности, ни с точки зрения оккультизма произнесенную клятву нельзя отменить. Однажды нарушив и понеся наказание, мы, однако, не вправе нарушать вновь: и как долго мы будем нарушать его, закон (кармы) своей тяжестью будет обрушиваться на нас» (13) .

Из этих текстов видно, что обет молчания, который дают в «эзотерической секции», дублируется обетом послушания теософистским «наставникам»: надо полагать, что это послушание может заходить очень далеко, так как были случаи, когда члены Общества, вынужденные жертвовать ему добрую часть своего имущества, делали это без колебаний. Обязательства, о которых мы только что вели речь, все еще существуют, как и сама «эзотерическая секция», которая, как мы уже говорили, получила название «Восточной теософской школы» и которая в других условиях не смогла бы существовать. Говорят даже, что членов, желающих перейти на более высокие степени, обязуют к чему-то вроде общей исповеди, на которой они в письменном виде описывают состояние своей «кармы», т. е. подводят итог своей жизни относительно того, что в ней было плохого и хорошего. Посредством этого их хотят удержать под контролем, также как г-жа Блаватская думала удержать их благодаря подписям, которые побуждала ставить под протоколами своих «феноменов». Впрочем, привычка неизменно принимать приказы руководства без какого-либо обсуждения приводит иногда к поистине экстраординарным результатам. Вот типичный случай этого: в 1911 г. в Женеве должен был состояться конгресс, на который съехалось великое множество теософистов, некоторые из которых прибыли из очень отдаленных стран. Между тем накануне установленной даты открытия по необъяснимым причинам все было отменено, и каждый возвратился так же, как и приехал, не протестуя и не требуя объяснений, поскольку верно, что в подобных кругах нет и намека на какую-либо свободу.

примечания
1 После смерти Е. П. Блаватской по инициативе А. Безант и Ч. Ледбитера в практику Теософского общества вошло использование ритуальных одежд и регалий, что зачастую вызывало насмешки со стороны общественности. Данная практика, вопреки утверждению Р. Генона, сохранялась до самой смерти А. Безант (Вашингтон П. Бабуин мадам Блаватской. М.: Крон-Пресс, 1997. С. 152). – Прим. пер.
2 Под «психическим развитием» теософисты подразумевали развитие того, что в настоящее время называют парапсихологическими способностями. – Прим. пер.
3 Blavatsky H. P. La Clef de la Théosophie. Р. 71–72.
4 Ibid. P. 75–76.
5 Leadbeater С. W. L’Occultisme dans la Nature. Р. 367–368.
6 Ibid. P. 365–366.
7 В дневнике Елены Рерих махатма Мория «опровергает» это утверждение, распространяемое А. Безант и Ч. Ледбитером (Рерих Е. И. Листы дневника. Т. II: 1924–1925. М.: РАССАНТА; Государственный музей Востока, 2011. С. 227. Запись от 20 декабря 1924). – Прим. пер.
8 Sinnett A. P. Le Bouddhisme Esotérique. Р. 264.
9 Blavatsky H. P. La Clef de la Théosophie. Р. 73.
10 Ibid. P. 137.
11 Ibid. P. 169.
12 Blavatsky H. P. La Clef de la Théosophie. Р. 73–74.
13 The Path (New York). 1889, June.

Эзотеризм, согласно его толкованиям, его откровениям и его действиям, обращенным вовнутрь и в сторону сущности, пытается достичь чистой и непосредственной объективности, в этом причина его существования. Объективность одновременно учитывает как имманенцию, так и трансценденцию; это и угасание, и реинтеграция. Она не отличается от Истины, в которой субъект и объект совпадают, а существенное берет верх над случайным, или, иначе говоря, Принцип имеет преимущество перед манифестацией – путем ее исчерпания либо реинтеграции, в зависимости от различия аспектов самой относительности (1).

Объективность обозначает тотальность, и это относится ко всем уровням: эзотерические доктрины реализуют тотальность настолько, насколько они реализуют объективность; именно тотальность отличает учение Шанкары от учения Рамануджи. С одной стороны, она удовлетворяет нас; однако, с другой стороны, если Бог считает благом даровать нам понимание, трансцендирующее необходимый минимум, то ничего не остается делать, ибо мы оказались бы в высшей степени неблагодарными, будучи недовольны этим. Несомненно, человек волен закрывать глаза на определенные данные, поступая так или по причине неведения, или потому, что так удобнее, но в конечном итоге его никто не принуждает так поступать.

Подобным образом, разница между двумя перспективами, о которых идет речь, состоит не только в способе рассмотрения определенного объекта, но также и в рассматриваемых объектах; ибо не только говорится по-разному о том же самом предмете, но и сама речь идет и о различных предметах, что вполне очевидно.

Тем не менее, если, с одной стороны, мир гнозиса и мир веры различаются, то, с другой стороны и в другом отношении, они сходятся и переплетаются друг с другом. Нам могут сказать, что из упомянутых точек зрения ни одна не несет в себе ничего собственно эзотерического или гностического; мы охотно соглашаемся с этим и спешим это признать. Обе упомянутые перспективы могут и должны совпадать во многих точках и на разных уровнях по той простой причине, что Истина едина, а также потому, что человек един.

Довод против универсального эзотеризма, выдвигаемый экзотерическим подходом, заключается в следующем: в Откровении сказано то-то и то-то, следовательно, оно должно приниматься безо всяких оговорок. Со стороны эзотерической на это надо ответить, что внутренне Откровение является абсолютным, а внешне – относительным; и что эта относительность возникает в связи с двумя человеческими особенностями, а именно – интеллектом и опытом. Например, аксиома о том, что форма не может быть абсолютно уникальной в своем роде, как и солнце, которое хотя внутренне и представляет собой уникальный центр, но, тем не менее, не исключает существование других фиксированных звезд, есть аксиома интеллекта, которая a priori имеет только абстрактное значение; однако она становится конкретной благодаря опыту, который при удобном случае немедленно ставит нас в непосредственное отношение с другими солнечными системами религиозного космоса, что и заставляет нас делать различие в пределах Откровения между абсолютным, внутренним, и относительным, внешним значениями. Согласно первому значению, Христос уникален, что Он и сообщил нам; согласно второму значению, Он сообщил это как Логос, который уникален и фактически заключает в себе другие возможные манифестации.

Верно, что один только опыт, при отсутствии чистого интеллекта, может привести к искаженным выводам: некто действительно поверит, что множественность религий доказывает их ложность или, в конечном счете, – их субъективность, поскольку все они различны. Наиболее парадоксальным и тем самым фатальным образом – ибо развитие цивилизации подготовило почву для этого – официальный пласт католической мысли, произвольно игнорируя заключения интеллекта, позволил сокрушить себя выводам светского опыта; такая ситуация приводит религиозных идеологов к принятию некоторых внешних постулатов эзотеризма – особенно касающихся ценности других религий, однако делают они это ценою разрушения своей собственной религии и при отсутствии глубокого понимания других (2).

Эзотерик видит вещи не такими, какими они кажутся в определенной перспективе, но такими, какими они на самом деле являются: он учитывает то, что существенно и, следовательно, устойчиво под покровом различных религиозных формулировок, хотя своей исходной точкой он по необходимости считает одну из данных формулировок. Такова позиция и таково оправдание эзотеризма; фактически он далеко не всегда является последовательным, поскольку промежуточные решения человечески неизбежны.

Всё, что в пределах метафизики или духовности является универсально истинным, становится «эзотерическим» по мере своего несогласия или кажущегося несоответствия данной формалистической системе или «экзотеризму»; однако Истина по праву присутствует внутри каждой религии, ибо каждая религия основывается на Истине. Это как раз означает, что эзотеризм возможен и даже необходим; весь вопрос заключается в знании, на каком уровне и в каком контексте он проявляется, поскольку относительная и ограниченная истина тоже имеет свои права, как и истина тотальная; она правомочна внутри того контекста, который дан ей порядком вещей, проявленном в психологическом и нравственном благоприятствовании и традиционном равновесии.

Парадокс эзотеризма заключается в том, что, с одной стороны, люди «не зажигают светильника, чтобы держать свет под спудом», а с другой стороны, сказано ведь – «не давайте святыни псам»; между этими двумя выражениями обнаруживается свет, который «во тьме светит, и тьма не объяла его». Тем не менее, здесь происходят колебания, которых никто не в состоянии предотвратить и которые являются данью миру случайностей.

Экзотеризм есть опасная вещь по причине его же ограничений или его исключений; в истории наступает момент, когда опыт обязан модифицировать собственные притязания на исключительность и ему предстоит выбор: освободиться от этих ограничений, устремляясь ввысь, или спуститься вниз – в сторону светского и самоубийственного либерализма. Как и стоило ожидать, цивилизационный экзотеризм Запада выбирает путь, ведущий вниз, хотя и пользуется случайно некоторыми эзотерическими положениями, которые в подобных условиях остаются недейственными.

Павший человек, иначе говоря, обычный человек, грубо или тонко отравлен страстями; отсюда происходит затмение Интеллекта и появляется необходимость такого Откровения, которое приходит извне. Удали из души и интеллектуального познания элемент страсти – очисти «зеркало», или «сердце» от «ржавчины» – и Интеллект будет освобожден; тогда он изнутри откроет то, что внешне открывает религия (3). Это подводит нас к важному итогу: оказывается, для того, чтобы стать понятной для душ, которыми владеют страсти, религия обязана заговорить на языке страстей. Отсюда и появляется исключительный догматизм и синхронизирующий с ним морализм; если обычный, или коллективный человек не оказался бы охвачен страстями, то Откровение вещало бы на языке Интеллекта и не было бы экзотеризма, а, следовательно, и эзотеризм не рассматривался бы как неявное дополнение к нему. Здесь имеются три возможности: 1) люди властвуют над элементом страсти, и каждый живет в духовном согласии со своим внутренним Откровением; это возможность Золотого века, в котором каждый рождается посвященным; 2) люди за- тронуты страстями, приводящими к забвению некоторых аспектов Истины, откуда появляется необходимость – или возможность – таких Откровений, которые, несмотря на наличие внешней стороны, остаются метафизическими по своему духу, как об этом свидетельствует Упанишады (4); 3) страсти господствуют над большинством людей, а значит, появляются формалистические, исключительные и воинствующие религии, которые предоставляют людям, с одной стороны, средство для направления страстного порыва в русло спасения, а с другой стороны – средство для преодоления страстного порыва в виду тотальной Истины, трансцендируя, таким образом, религиозный формализм, который эту Истину скрывает и намекает на нее лишь косвенно. Религиозное Откровение есть одновременно покров света и свет под покровом.

Для тех, кто принимает эзотеризм, что равнозначно принятию «вечной философии» – philosophia perennis, и в то же время чувствует себя эмоционально связанными с определенным религиозным климатом, возникает великое искушение путать тонкое с эзотерическим и верить, что всё, перед чем они благоговеют, относится ipso facto к эзотеризму, начиная с богословия и святости. Чтобы избежать подобного смешения, важно иметь не смутное, а вполне отчетливое понимание проблемы; с целью ее уяснения мы рассмотрим имперсональную и единящую недвойственность Шанкары и противопоставим ее персоналистскому и сепаративному монизму Рамануджи. С одной стороны, перспектива последнего субстанционально напоминает монотеизм семитского происхождения, а с другой стороны, перспектива Шанкары является одним из наиболее адекватных, среди возможных, выражений philosophia perennis, или просветленного эзотеризма...

Было бы совершенно ошибочным верить, будто внутри определенной религии гнозис преподносит себя в виде чуждой и привнесенной доктрины; напротив, то, что в каждой религии представляет собой ключ для всеобщего и недвойственного эзотеризма, есть не какая-нибудь тайная концепция гетерогенного характера, но сама руководящая идея религии; и это так, поскольку религия, представляющая себя с абсолютной настоятельностью – «extra ecclesiam nulla salus», – уже этим заявляет о тотальности Послания и, следовательно, не исключает ни одной существенной возможности человеческого духа. Христианский гнозис несомненно находит себе опору в трудах как Фомы Аквинского, так и Григория Паламы, хотя фактически эти опоры нейтрализуются основным «бхактическим» характером христианства, если только они определенным образом не изолируются от контекста; в любом случае, они не являются основой понимания. По необходимости и a priori христианский гнозис находит свою опору в таинствах Воплощения и Искупления, а это значит, и в феномене Христа как таковом, тогда как мусульманский гнозис находит свою опору, прежде всего, в таинствах Трансценденции и Имманенции, то есть в Коранической или Мухаммадовой Истине; более того, гнозис двух упомянутых религий основан на таинстве Божественной Любви, рассматриваемой в каждом случае согласно характерному акценту: любовь теофании, которая одновременно является как человеческой, так и божественной, в христианстве, и любовь Принципа, который одновременно является как трансцендентным, так и имманентным, в исламе.

Относительно эзотеризма как такового – а это не что иное, как гнозис, – мы обязаны вспомнить две вещи, хотя мы уже касались их в других обстоятельствах. Во-первых, необходимо понимать разницу между абсолютным и относительным эзотеризмом; во-вторых, необходимо знать, что, с одной стороны, эзотеризм поддерживает экзотеризм, гармонически сообщая ему глубину, потому что в форме выражается сущность и потому что в этом отношении они проявляют сплоченность, тогда как, с другой стороны, эзотеризм противостоит экзотеризму, резко его трансцендируя, потому что Сущность в силу своей беспредельности никоим образом не сводится к форме или, иначе говоря, форма, поскольку она содержит в себе предел, противопоставляется тому, что несет в себе тотальность и свободу. Эти два аспекта легко различимы в суфизме (5), хотя, правда, порой невозможно установить у суфийских авторов, где тут случай благочестивой неосведомленности, где случай простой предусмотрительности, а где духовного благоразумия; подобная смесь, тем не менее, является вполне естественной до тех пор, пока не ведет к абсурдам и всяческим опровержениям. В любом случае пример суфиев показывает, что можно быть мусульманином и не являясь ашаритом; по той же причине и с равным правом можно быть христианином, не являясь ни схоластом, ни паламитом, или лучше скажем, что можно быть томистом, отказавшись от аристотелевского сенсуализма Фомы Аквинского, также, как и быть паламитом, не разделяя ошибок Паламы относительно греческих философов и их доктрин. Иначе говоря, можно быть христианином и одновременно платоником, признав отсутствие любого соревнования между мистическим волюнтаризмом и метафизической интеллектуальностью и не входя в обсуждение семитской концепции «творения из ничто» – crеatio ex nihilo.

В конечном итоге мы обязаны настаивать на следующем: тот факт, что истины трансцендентного порядка оказываются недоступными для логики определенной личности или определенного круга людей, вовсе не означает, что истины эти по сути и de jure чужды всякой логики, поскольку, с одной стороны, действительность логики всегда зависит от интеллектуальной мощи мыслителя, а с другой стороны, – от адекватности информации или знания необходимых данных. Постигшие метафизику находят ее истинной не потому, что выражается она логическим путем, но ее как раз можно выразить логическим путем потому, что она истинна, и очевидно, что истинность ее ни в коем случае не ущемляется изъянами человеческого разума.

В своем стремлении защитить права божественной сверхразумности по отношению к de facto фрагментарной логики рационалистов некоторые заходят так далеко, что провозглашают право на иррациональность и, таким образом, на алогичность для вещей божественного или просто духовного порядка, как будто существует право на внутренний абсурд. Утверждать, что Христос ходил по воде, вовсе не противоречит логике или разуму, несмотря на то, что основание чуда остается нам неизвестным (6), поскольку закон гравитации – вещь условная, следовательно, относительная, знаем мы об этом или нет; и даже не ведая об этом, мы по крайней мере можем предполагать или считать это возможным, учитывая уровень феномена. Но утверждать, будто Христос ходил по воде, не ходя по воде, или что он ходил по воде, взмывая к небесам, несомненно противоречило бы разуму, ибо явление или возможность не в состоянии в том же отношении оказаться другим явлением или возможностью, или отсутствием того, чем они являются: Бог может требовать безропотного принятия чуда или тайны, но Он не потребует принять настоящий абсурд, то есть абсурд как логический, так и онтологический (7).

Когда речь заходит о христианском эзотеризме, это может быть только одно из трех. Во-первых, это может быть гнозис Христовый, основанный на личности, учении и дарованиях Христа и извлекающий пользу из определенных возможностей платоновских концепций, ибо в метафизике подобный процесс не представляет собой ничего неправомерного (8); этот гнозис проявился особым, хотя и весьма неравноценным образом, в сочинениях Климента Александрийского, Оригена, Дионисия Ареопагита, Скотта Эригены, Мейстера Экхарта, Николая Кузанского, Якоба Бёме и Ангелуса Силезиуса (9). Во-вторых, он может быть чем-то совершенно отличным, а именно – греко-латинским или ближневосточным эзотеризмом, внедренным в христианство; здесь мы, прежде всего, имеем в виду герметизм и ремесленнические посвящения. В этом случае эзотеризм предстает в более или менее ограниченном и даже фрагментарном виде, он в большей степени кроется в просветленном характере метода, ныне утерянного, нежели в доктрине и объективной цели; эта доктрина была принципиально космологической, следовательно, ее цель не превышала «малых мистерий» или горизонтального совершенства, то есть предвечные совершенства, имея в виду идеальные условия «Золотого Века». Однако в любом случае этот христианизированный космологический или алхимический эзотеризм – «гуманистический» еще в законном смысле, поскольку речь шла о возвращении микрокосмосу макро- космического совершенства в согласии с Божественными началами, – по сути был делом призвания, поскольку ни науки, ни искусства невозможно навязать всякому; человек выбирает науку или искусство по причине созвучия или квалификации, а не a priori для спасения души. Поскольку религия обеспечивает спасение, а posteriori на том же основании человек имеет право использовать свои дарования и профессиональные занятия, и это вполне нормально и необходимо, чтобы он поступал подобным образом, когда на любом основании ему предлагается занятие, связанное с алхимическим или ремесленническим эзотеризмом.

В-третьих, и превыше всего, а также вне любых исторических или литературных соображений, под «христианским эзотеризмом» можно и следует понимать истину как таковую – метафизическую и духовную истину, насколько она выражена или проявлена посредством догмы, ритуала и прочего. Если формулировать всё это в обратном порядке, то этот эзотеризм есть тотальная сумма христианских символов при условии, что они выражают или манифестируют чистую метафизику и одну-единственную универсальную духовность. И это вовсе не зависит от нашей осведомленности о том, до какой степени Ориген или Климент Александрийский могли осознавать, в чем тут дело; подобный вопрос в любом случае является поверхностным, поскольку очевидно, что по более или менее внешним причинам они не могли отдавать себе отчет обо всех аспектах упомянутой проблемы, тем более что они были тесно связаны с bhakti, определяющей специфическую направленность христианства. При любых обстоятельствах важно не путать эзотеризм в принципе с эзотеризмом фактическим, или доктрины виртуальной, имеющей все права на истину, с доктриной действительной, которая в жизни может и не соответствовать обещаниям, в ней содержащимся.

Христианство является эзотерическим по отношению к еврейскому легализму, ибо оно представляет собой Послание о внутренней сущности: внутренняя добродетель в христианстве ставится в предпочтение внешнему соблюдению закона, почти до устранения последнего. Но поскольку эта точка зрения остается волюнтаристической, она может быть трансцендирована внутренним содержанием иного порядка, относящимся к чистому интеллекту, который сводит конкретные формы к универсальным сущностям и точку зрения покаяния заменяет точкой зрения очищающего и освобождающего знания. Гнозис имеет Христову природу в том смысле, что, с одной стороны, он принадлежит к Логосу – трансцендентному и имманентному одновременно, – а с другой стороны, потому, что он есть послание о внутренней сущности и, следовательно, об интериоризации.

Здесь мы обязаны дать ответ на возражение, что позиция эзотерика предполагает своего рода двойственность по отношению к религии, которую он провозглашает своей, при этом давая вещам совершенно иной смысл; такое подозрение не учитывает актуальной перспективы гнозиса или его усвоения душой, благодаря которому интеллектуальное познание и чувственность спонтанно сочетают различные точки зрения, не изменяя ни их реальности, ни их естественным требованиям (10); конкретное понимание космического и духовного уровней исключает любой скрытый обман. Обращаться к Богу, зная при этом, что Его по необходимости антропоморфная личность есть следствие Майи, отнюдь не является менее искренним, нежели обращаться к человеку, зная при этом, что он также а fortiori – только следствие Майи, как и все мы; подобно тому, как просить у человека одолжения, зная при этом, что все дары даются Богом, вовсе не есть отсутствие искренности. Божественная Личность, как мы сказали, – антропоморфна; несмотря на тот факт, что в действительности человек имеет сходство с Богом, а не наоборот. Бог необходимо становится человеком в области Своих отношений с человеческой природой.

Религиозная лояльность есть не что иное, как искренность наших человеческих отношений с Богом на основании тех средств, которые Он предоставил в наше распоряжение. Эти средства, будучи принадлежностью мира формального порядка, ipso facto исключают другие формы, но от этого они ничего не теряют с точки зрения нашего взаимоотношения с Небом; в этом своем внутреннем значении форма поистине уникальна и незаменима как раз потому, что таковыми являются наши взаимоотношения с Богом. Тем не менее, эта уникальность внутренней опоры и искренность нашего поклонения в ее рамках не дает нам разрешения на то, что можно было бы назвать «религиозным национализмом»; если мы осуждаем такое отношение – неизбежное для обыкновенного человека, но не об этом речь, – то это происходит потому, что это предполагает точки зрения противоположные истине, являющиеся еще более несовместимыми с истиной, когда верующий предъявляет притязание на эзотерическую мудрость и заявляет об обладании знанием, позволяющим ему учитывать границы религиозного формализма, с которым он себя чувственным образом и ущербно отождествляет.

Для того, чтобы ясно понять нормальное отношение между общепринятой религией и мудростью, или между bhakti и jnana, необходимо знать, что в принципе человек содержит в себе двойную субъективность – «души» и «духа». Одно из двух возможно: или дух понижен до уровня принятия догм откровения так, что индивидуальная душа остается единственным субъектом на пути к Богу, или дух осознает свою природу и стремится к конечной цели, для осуществления которой он и сотворен, так что это дух, а не «я» выступает субъектом пути, несмотря на то, что нужды и права обычной субъективности, иначе говоря, чувственной индивидуальной души, при этом не устраняются. Равновесие двух упомянутых субъективностей, одной – эмоциональной, другой – относящейся к интеллекту, которые, к тому же, в определенной точке неизбежно совпадают, рождает безмятежность, чьим благоуханием пропитаны ведантические сочинения; неправильное сочетание этих субъективностей в частичных и несовершенных видах эзотеризма, напротив, порождает противоречие, которое мы можем парадоксально называть «метафизическим индивидуализмом», то есть мучительным мистицизмом, нередко сопровождаемым проявлениями раздражения, хотя, тем не менее, – героическим и открытым Милосердию; суфизм этому дает примеры.

Эго как таковое логически не может стремиться к опыту, лежащему за пределами индивидуальности; человек есть человек, а Самость есть Самость. Мы должны остерегаться, дабы не переместить волюнтаристический и чувственный индивидуализм религиозного рвения на уровень сверхличного осознания; мы не можем стремиться к гнозису при помощи воли, которая противоположна природе гнозиса. Это не мы познаем Бога, это Бог познает Сам Себя в нас...

У человеческой личности имеется одна огромная забота, превышающая все остальные: спасти свою душу; для осуществления этой задачи он обязан следовать религии, а чтобы следовать ей, он должен быть верующим; но поскольку даже при лучших намерениях в этом мире он в состоянии верить лишь тому, что заслуживает доверия, то человек, в достаточной степени знающий две или больше религий и к тому же имеющий некое воображение, может почувствовать, что ему необязательно следовать одной из них по той причине, что она преподносит себя догматически как единственно законную и единственную религию спасения, и что она преподносит себя, так сказать, с абсолютной настоятельностью и, весьма возможно, в своих характерных формулировках вовсе не представляя некоторых убедительных и умиротворяющих элементов, которые можно найти в других религиях. С тем, что Псалтирь или Евангелие являются возвышенными, можно согласиться без малейшего на это сомнения; однако верить, что в самой своей буквальности и психологическом настрое они содержат всё, что преподносится нам Упанишадами или Бхагавадгитой, – это уже совершенно другой вопрос. Откровенно говоря, только просветленный эзотеризм, являющийся тотальным и универсальным, а не формалистическим, в состоянии удовлетворить любую законную умственную потребность, имея своим уделом основательные интенции, а не проявления, полные предрассудков; лишь он способен дать ответ на все вопросы, порожденные религиозными отклонениями и ограничениями, а это равнозначно утверждению, что в объективных и субъективных условиях, которые мы здесь имеем в виду, он преподносит единственный ключ, позволяющий нам понять религию, не принимая во внимание вопросы об эзотерической реализации. К тому же интегральный эзотеризм в состоянии указать на то, чтó в данной религии является поистине фундаментальным с метафизической и мистической точек зрения, где, при желании, вместо слова «мистический» можно читать «алхимический» или «оперативный» – и что, следовательно, позволяет ей примкнуть к rеligio perennis.

Даже признав, что религии обязаны учитывать психологические и социальные возможности и являются ограниченными в некоторых отношениях – не благодаря тому, что они включают, а благодаря тому, что исключают, несмотря на это, неизбежно требуя к себе абсолютной приверженности, – они, надо сказать, не имеют права закрывать глаза на каждый довод, превышающий их догматическую перспективу; и на самом деле Провидение, действующее в них по причине их божественного происхождения, отдает себе отчет о положении, возникающем вследствие поистине особых обстоятельств нашего времени (11), так же, как и во все времена оно тем или иным образом учитывало некоторые исключительные обстоятельства.

Религии с разных точек зрения рассматривают Божественный Принцип и вечную жизнь; но они не в состоянии, подобно эзотеризму, рассматривать религиозный феномен как таковой и раскрывать сущность с разных точек зрения. Было бы абсурдом требовать от них этого по двум причинам: во-первых, что само собой разумеется, каждая религия, по определению, должна представлять себя как единственно возможную, поскольку ее точка зрения зависит от Истины и, следовательно, обязана исключить любую опасность релятивизма, а во-вторых, потому, что в своем внутреннем и существенном содержании, который как раз трансцендирует относительность формулировки или символизма, религия полностью выполняет обещание, предполагаемое тотальным характером ее требований, – полностью, а это значит, учитывая то, чего требуют самые глубокие человеческие возможности...

Мы могли бы сказать, немного упрощая, что экзотеризм возносит форму, credo, над сущностью, то есть над Универсальной Истиной, а последнюю принимает только как функцию первой; форма, благодаря ее божественному происхождению, становится здесь критерием сущности. Эзотеризм, напротив, сущность ставит выше формы, а последнюю признает только как функцию первой; для эзотеризма и вообще, в принципе, согласно реальной иерархии ценностей, сущность является критерием формы; единая и универсальная Истина является критерием различных религиозных форм Истины. Если в экзотеризме наблюдается обратное отношение, это явно не происходит вследствие искажения, но потому, что форма, как кристаллизация сущности, является гарантом Истины; последняя считается непостижимой независимо от формы, или, точнее – независимо от формы, которая предъявляет абсолютные требования, что совершенно верно, если дело касается обычного среднего человека, поскольку иначе феномен догматического откровения был бы необъясним.

Эзотеризм, насколько он является абсолютным, характеризует то, что в связи с догматической системой он универсализирует символ или религиозное понятие, с одной стороны, а с другой – интериоризирует их; особое или ограниченное признается за проявление принципиального и трансцендентного, что, в свою очередь, открывается как имманентное. Христианство универсализирует понятие «Израиля», интериоризируя при этом божественный Закон; оно заменяет обрезание плоти обрезанием сердца, «Избранный Народ» – Церковью, заключающей в себе людей любого происхождения, а внешние предписания – добродетелью, во всём этом имея в виду не повиновение Закону, а любовь к Богу и, в конечном итоге, – мистическое единение. Эти принципы или перестановки едва ли не были известны ессеям и, возможно, другим иудейским посвященным, однако оригинальность христианства состоит в том, что оно из них создало религию и ради них пожертвовало Моисеевым формализмом...

Фундаментальной ошибкой является путать jnani с рационализмом, хотя рационализм фактически есть отклонение от интеллектуальной перспективы, поскольку jnani или, скажем, тот, кто по своей природе интеллектуален, не хочет и не притязает а priori на знание сути вещей и не стремится к этому; он учитывает факт, что он видит то, что он видит, следовательно, он знает то, что его «естественно сверхъестественное» распознание ему открывает, хочет он этого или нет, и обнаруживает себя, таким образом, как бы в положении человека, который единственный видит нашу Солнечную систему со стороны и поэтому ему дана возможность, начав с наблюдения за Солнцем, знать причины времен года, дня и ночи, мнимого круговращения звезд. Общая догматическая и формалистическая религия привязана, рассуждая по аналогии, к точке зрения имеющейся человеческой субъективности; эзотеризм – наоборот, хотя и принимает эту систему видимостей как символизм и на уровне, соответствующем bhakti, тем не менее, сознает относительность того, что мы парадоксально можем назвать «метафизическим феноменом». Рационалист, притязающий на интеллектуальное постижение, принцип которого он вполне может уяснить, но которым он фактически не обладает, и который путает разум с интеллектом, являет собой пример искажений, сравнимых с ложными инспирациями еретических сект; но, поскольку «порча лучшего есть худшее», рационализм гораздо вреднее ложного мистицизма, который, во всяком случае, не испытывает искушения отрицать Бога и загробную жизнь. Здесь весьма полезно вспомнить нечто из сказанного нами при других обстоятельствах, а именно, что существуют два источника уверенности, один внешний, другой – внутренний, а именно Откровение и Интеллектуальное познание. Первое легко узурпируется чувственностью, а второе – рационализмом; однако фактически Интеллектуальное познание должно сочетаться с Откровением, так же, как и Откровение должно быть высвечено Интеллектуальным познанием...

Здесь нам следует объяснить два парадокса, относящихся, в одном случае, к ремесленническим посвящениям, а в другом – к императору. Ремесленнические посвящения принадлежат области jnana, хотя, как мы заметили выше, они были сведены к космологии и алхимии: вопрос заключается в возвращении человека к предвечной норме не посредством чувственного героизма, а просто основываясь на природе вещей и при помощи ремесленнического символизма; вполне вероятно, что в случае масонства упомянутая перспектива подчинила себя гуманистическому универсализму, который есть всего лишь карикатура интеллектуальной точки зрения, и отдаленной причиной этого был Ренессанс, а непосредственной причиной – «Просвещение». Что касается случая императора, то он парадоксален в той мере, в какой функция этого монарха, с одной стороны, относится к миру, а не к религии, а с другой стороны – продолжает роль pontifex maximus римской религии, принадлежавшей к типу jnanа, вследствие своего арийского происхождения и несмотря на вырождение ее общей формы для большинства; именно это понтификальное и, так сказать, «гностическое» качество, или это прямое воздействие Неба, – которое Данте и другие гибеллины, кажется, вполне сознавали, – объясняет, по какому праву и не встречая ни малейшего сопротивления, Константин мог созвать Никейский Собор; то же самое качество, каким бы туманным оно ни казалось, объясняет терпимость и реализм императоров по отношению к нехристианским меньшинствам, за которых они должны были заступаться перед священнослужителями, чему одним из самых поразительных примеров служит взаимопонимание, существовавшее между христианами и мусульманами в Сицилии во времена Фредерика II...

Одним из проявлений эзотерического измерения является так называемый квиетизм, о котором здесь надо сказать несколько слов. У большинства людей существует ассоциация между квиетизмом и одухотворенной сексуальностью в том смысле, что, согласно их убеждению, эти два явления могут быть легко сведены к искушениям, как будто легкость является синонимом ложного, а трудность – истинного и как будто подлинный квиетизм и одухотворенная сексуальность не заключают в себе аспектов, которые если и не относятся к покаянию, то, по крайней мере, столь же настоятельны и серьезны. В действительности квиетизм основан на идеях экзистенциальной субстанции и божественной имманенции и на переживании Присутствия Бога: он состоит из «покоя в своем собственном бытии», или, другими словами, покоя в Божественном Покое; для этого положения требуется, во-первых, достаточное понимание, что такое тайна, а также – активное и оперативное отношение, то есть постоянная молитва, или «молитва сердца», подразумевающая глубокую аскезу, если только она не ограничивается полностью профанной и эфемерной импровизацией, приносящей больше вреда, чем пользы. Но тот факт, что имеется и чувственный квиетизм, не подозревающий о строгой и активной стороне священного спокойствия, не позволяет предавать анафеме квиетизм как таковой, так же, как сектантский и подлинно еретический гностицизм не дает прав на осуждение истинного гнозиса, а разврат – на осуждение тантризма.

Наряду с упреком в «легкости» имеется и упрек в «безнравственности »; духовность, которая использует сексуальный элемент, кажется компрометирующей себя заранее явным поиском «удовольствия», как будто удовольствие лишает символ его значимости, и как будто чувственный опыт не компенсируется более чем достаточно сопутствующим созерцательным и интериоризирующим опытом; и, наконец, как будто боль может служить критерием духовной ценности. Квиетизму также предъявляется обвинение в безнравственности вследствие того, что он предусматривает состояние, в котором человек стоит выше греха, – идея эта, которая часто неправильно понимается, указывает на состояние святости, когда деяния человека сияют золотом, поскольку он несет в себе субстанцию золота и потому что всё, к чему он прикасается, превращается в золото; это, очевидно, исключает скверные поступки как по отношению к Богу, так и по отношению к ближним. На деле квиетизм нередко аскетичен, но он по своей природе и без всякого умалчивания допускает интеграцию сексуальности в духовность в той мере, в какой последняя экзистенциально находится в согласии с прекрасным, а следовательно, и с любовью, или точнее – с созерцательной и миротворческой стороной любви. Но эта любовь есть также и смерть (amor/mors), поскольку иначе она не была бы духовной; ибо сказано: «Черна я, но прекрасна» (12).

Человек знания постоянно – по крайней мере, к тому ведут его предрасположение и намерение, – осознает онтологические корни вещей: акциденция для него не только «то» или «это», но, прежде всего, многообразная и неисчерпаемая манифестация Субстанции, интуиция, которая в меру своей конкретности и живучести благоприятствует не только пониманию и созерцательности, но также и благородству характера, поскольку знание Всего охватывает всего человека. Это благородство в значительной степени содержится в самой созерцательности, при условии, что человек расположен к созерцанию Того, чем он определенным образом и в определенной степени является. Акциденция есть случайный субъект и объект; это случайность, ибо только Субстанция суть необходимое Бытие. Акциденция – это мир, который нас окружает, и жизнь, которая нас вовлекает; это – аспект, или фаза объекта и точка зрения, или присутствие субъекта; это – наше наследие, наш характер, наши склонности, наши способности, наша судьба; это – факт рождения в определенной форме, в определенном месте, в определенный момент и получение определенных восприятий, влияний, определенного опыта. Всё это есть акциденция, и всё это – ничто, поскольку акциденция не является необходимым Бытием; акциденции, с одной стороны, ограничены, а с другой – преходящи. И содержанием всего этого в конечном итоге является Блаженство (Felicity); именно оно притягивает нас сквозь тысячи отражений и вовлекает в тысячу обличий; именно к нему мы тянемся во всех наших желаниях, не подозревая об этом. Находясь в уплотняющей и рассеивающей акциденции, мы поистине не являемся собой; такими мы являемся только в сакральном и освобождающем протяжении Субстанции, поскольку, в конечном итоге, Самость – есть истинное бытие каждой твари (13).

Если мы сравним Божественную Субстанцию с водой, то акциденции будут напоминать волны, капли, снег или лед, явления мира или явления души. Субстанция – это чистая Сила, чистый Дух, чистое Блаженство; акциденция воспроизводит эти измерения в ограничивающем или даже ущербном модусе; с одной стороны, ее «нет», а с другой стороны, она – «не что иное», как Субстанция. В эзотерическом смысле имеется только два отношения, подлежащие рассмотрению, – трансценденция и имманенция: согласно первой, реальность Субстанции упраздняет реальность акциденции; согласно второй, качества акциденции, если их считать реальными, будут не чем иным, как качествами Субстанции. С позиции экзотерической, первая точка зрения является абсурдом, поскольку вещи существуют, а вторая – не праведна, она пантеистична, так как вещи не могут быть Богом. То, что, с одной стороны, вещи существуют, и то, что, с другой стороны, они не являются Богом, эзотеризм вполне учитывает, но к этим двум начальным наблюдениям он добавляет измерение глубины, которое противоречит их поверхностной и как бы двухмерной взаимной исключительности. Тогда как экзотеризм замкнут в мире акциденций и охотно черпает из него себе славу, когда он стремится показать свое чувство реальности по отношению к тому, что представляется ему образом теней, эзотеризм сознает прозрачность вещей и наличие лежащей в их основе Субстанции, манифестациями которой являются Откровение, Человек- Логос, доктринальный и священный символ, а также в человеческом микрокосме – Интеллектуальное познание, Сердце-Интеллект и одушевленный Символ. «Манифестировать» значит «быть»; Имя и Именованное таинственным образом идентичны. Святой и a fortiori Человек-Логос являются, с одной стороны, Манифестацией Субстанции в акциденции, а с другой стороны, Реинтеграцией акциденции в Субстанцию.

примечания

1) Это следует из того, что под «объективностью» мы понимаем не знание, которое ограничено чисто эмпирическим собиранием почерпнутых извне данных, а полную эквивалентность познающего субъекта и познаваемого объекта, которая вполне соответствует современному значению этого термина. Интеллектуальное познание или знание «объективны», когда они в состоянии постичь объект как он есть, а не в том виде, в какой он может быть превращен деформирующим его субъектом.
2) Модернисты думают, что они первыми узнали, как объединить внешнюю относительность с внутренней абсолютностью, но их демаркационная линия между внешним и внутренним является совершенно ложной вследствие того факта, что они внутренне немедленно сводят к внешнему, а Абсолют – к относительности. Следует ясно заявить, что модернизм не ведет своего происхождения от католицизма, наоборот – он завладел и воспользовался им как оккупационная сила. Остальное завершается по закону гравитации.
3) Мы должны настаивать на том, что, строго говоря, освобождение от этого положения вещей невозможно без помощи религии, ортодоксии и традиционного эзотеризма, со всем, что из этого вытекает.
4) Такое Откровение имеет одновременно консервативную и охранительную функцию, оно выражает Истину с учетом риска, что она может быть забыта; следовательно, оно также имеет своей целью защитить «чистое» от загрязнения «нечистым», напомнить Истину тем, кто по неосторожности сбился с пути.
(5) Первый аспект, как хорошо известно, проявляется у Газали, который добился для суфизма признания в рамках официальной религии, в то время как второй аспект – коранической параллелью которого является повествование о Моисее и неизвестном (Аль-Хидр) – мы находим, например, у Ниффари, заявившего, что экзотерическое откровение не служит опорой для эзотерического откровения, то есть гнозиса, и что массовая религия смотрит на веши в плане их множественности, а не единства, как это делает внутреннее откровение. Ибн Араби также говорит: «Бог Всемогущий не ограничен никаким верованием, ибо Он сказал (в Коране): «Куда ни повернешься, везде лик Бога»».
6) Здесь мы подразумеваем, что чудеса тоже имеют свой механизм, но в данном случае причинная связь «вертикальная», а не «горизонтальная»: луч причинного развертывания пересекает несколько экзистенциальных уровней, вместо того, чтобы действовать лишь на одном-единственном.
7) Согласно св. Фоме Аквинскому, принципы логики присущи Богу, и согласно им мы должны мыслить; это значит, что невозможно противоречие между нашим интеллектуальным познанием и Истиной, которая имеет Бога своей опорой. Несомненно, внешние абсурды имеют место, но в этом случае противоречие возникает лишь по причине нашего невежества или умственной тупости. «Правильный ум есть храм Бога», – сказано св. Иоанном Креста.
8) В общем виде межтрадиционные влияния при определенных условиях всегда возможны, но без какого бы то ни было синкретизма. Несомненно, буддизм и ислам оказали влияние на индуизм, однако, разумеется, не путем прибавления к нему новых элементов, а благоприятствуя или побуждая расцвет уже имевшихся элементов.
9) Иначе говоря, можно найти элементы эзотеризма в ортодоксальном гностицизме, получившем свое продолжение в теософии Беме и его последователей, а также в дионисовом мистицизме рейнландцев и, конечно, в исихазме, не забывая тех частичных элементов методического эзотеризма в квиетизме Молиноса, следы которого можно найти у св. Франциска Сальского.
10) Как известно, для созерцательного индийца этот вид метафизической гибкости является второй природой и не представляет трудности; это значит, что индийцы особенно чувствительны к тому, что мы неоднократно называли «метафизической прозрачностью феноменов». Разумеется, bilinguis maledictus, двусмысленная речь – отвратительна; но она осуществляется на одной плоскости, а не так, как эзотеризм – на двух разных уровнях; если это двойное измерение считать незаконным, то невозможно интерпретировать Песнь Песней Соломона иначе, как в буквальном смысле, а большую часть патриотической и мистической экзегезы пришлось бы отвергнуть. Христос ведь употреблял притчи и метафоры.
11) То обстоятельство, что в нашем веке все можно прочесть и обо всем узнать, имеет последствие в религиозных кругах не в том смысле, что чужие духовные системы принимаются безусловно, а в том, что устанавливается смягченное и нередко терпимое отношение к ним, за исключением определенных слоев, путающих традиционную ортодоксию с правом на клевету и, таким образом, наносящих вред делу, которое они пытаются защитить. Отвергать ислам – это одно, а утверждать, что он не допускает женщин в Рай или что мусульмане не обладают добродетелью, – это совсем другое.
12) «Кто не любит песен, женщин и вина, тот остается дураком всю жизнь» (Wer liebt nicht Wein, Weib und Gesang, der bleibt ein Narr sein Lebengang) – эта старая немецкая пословица вполне может иметь эзотерическое происхождение, устанавливающее родственную связь с аналогичными выражениями, которые встречаются у Омара Хайяма и других. «Вино» фактически, согласно самым различным традициям, является «любовью»: с одной стороны, эта доктрина эзотерична настолько, насколько она освобождает и направляет к сущности, даже несмотря на ее двусмысленность и опасность, а с другой стороны – созерцательное опьянение – мимолетное (hal) или постоянное (maqam); «женщина» – это красота, или восхищающее и освобождающее лицезрение Бога в формах, манифестирующих Его лучезарное Благо; «вечная женственность» также проявляет в себе это Благо, ибо она прощает, приветствует и объединяет, освобождая нас от формального и иного жестокосердия; «песня» является квинтэссенцией, молитвой сердца, «восхвалением», «плавящим» и реинтегрирующим сердце в Сущность. Заметим между прочим, что неправдоподобно вовсе не то, что Лютер произнес эти слова, как принято думать, а то, что он является их автором, потому что они встречаются также и в итальянской форме, происхождение которой также остается неясным (Chi non ama il vino, la donna ed il canto, un pazzo egli sarà e mai un santo); в этой форме эзотерическая интенция фактически подкреплена аллюзией на «святость»: тот святым не будет никогда, согласно эзотеризму, кто не познал этих трех вещей (vino, donna, canto). Также и Омар ибн Аль-Фарид в своем «Khamriyah» произносит: «И вовсе не жил в этом мире тот, кто жизнь без опьянения провел, и интеллекта вовсе не имел, кто от опьянения не умер»; человек, «не имеющий интеллекта», и есть «дурак» (Narr или pazzo), то есть человек профанический и светский.
13) В экзотерическом смысле мы неверны себе, находясь в состоянии греха, что является сущей правдой, только не вполне достаточной; мы неверны себе также и в тех пещерах грез, которые совращают нас и пленяют, и которые для большинства людей есть их «подлинная жизнь»; именно эти пещеры питают тот ядовитый базар, которым является светская «культура». Земная мечта уже есть косвенный грех: несомненно, она не исключает религиозную практику, но компрометирует любовь к Богу, кроме случая, когда ее природа такова, что может связать себя мимолетно с этой любовью, благодаря просветам над нами, посылающим нам небесное благоухание как приглашение подняться над самим собой.

Март (от лат. Marceo, сонный, а не в честь римского бога войны Марса) — первый месяц староримского года до реформы Цезаря. Слово пришло в русский язык из Византии. В Руси до 1492 март был также первым месяцем; с марта месяца начиналось русское пролетие ("весна"). В Великобритании и её колониях Новый год наступал 25 марта до 1752.

В Северном полушарии Земли март является первым месяцем весны, в Южном полушарии — первым месяцем осени.

На этот месяц выпадает день весеннего равноденствия — 20 (21) марта — день равен ночи.

Март начинается в тот же день недели что и ноябрь (всегда) и февраль (в невисокосные годы), а заканчивается в тот же день недели что июнь

Исторические европейские названия марта включают саксонские имена Lentmonat (назван в честь равноденствия и удлинения дня), также Rhed-Monat или Hreth-monath (в честь саксонской богини Rhedam или Hreth, которой в этом месяце приносили жертвы). Англы называли март Hyld-monath (месяц бурь). В древнерусском календаре месяц назывался сухий, в народных месяцесловах также — зимобор, протальник, грачевник, капельник.

На финском языке месяц называется maaliskuu от maallinen kuu — «месяц земли» — в это время из-под снега показывается земля. На чешском языке март называется březen, на украинском — березень, от слова «берёза», у которых начинается сокодвижение. Близко по смыслу белорусское наименование сакавік, от слова «сок» (подразумевая — берёзовый). На хорватском языке март — ožujak, предполагается, что имя произошло от хорватского слова, означающего «ложь», что указывает на двойственность, изменчивость погоды в этот период. На литовском языке называется kovas, буквально — «грач».