Фритьоф Шуон "Мистерии Христовы" / пер. А. Шмакова
предисловие переводчика:
Публикация этой статьи в «Этюд традисьоннель» (№269, июль-август 1948) впервые выявила кардинальные расхождения в рамках традиционалистской школы между шуонистской доктриной и ортодоксальным генонизмом. Несмотря на продолжавшие сохраняться (вопреки домыслам некоторых авторов) хорошие личные отношения между обоими мэтрами, именно начиная с указанной даты и именно с обнародования данных тезисов правомочно говорить об обособленном учении Шуона, точкой отчета для которого, таким образом, стал вопрос об отношении к Христианству.
-----------
В нашей книге о трансцендентном единстве религий [1] мы раскрыли центральную функцию инвокации божественного Имени, рассматриваемой нами как средство par excellence для духовной реализации; мы продемонстрировали, что в христианском мире таковой инвокацией служит божественное Имя Иисуса, как о том свидетельствует церковное предание, которое, как известно, имеет не меньший авторитет, чем Писание. Возможно, некоторые захотят возразить, что в Писании инвокация Имени Иисуса не имеет никакой опоры в Писании; но и учреждение таинства миропомазания не находит ее в священных текстах, а если верно, что миропомазание по крайней мере упоминается в апостольских посланиях – то аналогичное утверждение подходит и для имеющего отношение к инвокации. Факт, что и то, и другое основаны не на Писании, но на Предании, указывает, впрочем, на их глубокую связь в том смысле, что оба эти средства благодати одинаково раскрывают «Великие Мистерии», несмотря на то обстоятельство, что Христианству, полностью эзотерическому и инициатическому по своему происхождению и определению, приходится реализовывать всецело экзотерический прикладной аспект [2]: другими словами, Христианство не содержит ничего такого, чего не наличествовало бы в данном прикладном аспекте, что никак не мешает тому, чтобы все средства благодати сохраняли в целостности свои строго инициатические смысл и эффективность. Если, как учат суфии, бесспорно, что Христос не принес с собой никакого экзотеризма (шариата), но только эзотеризм (хакикат), то, с другой стороны, равным образом не вызывает сомнений, что Христианство – это религия, то есть институция, имеющая если не в принципе, то по факту экзотерический характер; истина, следовательно, лежит в правильном сочетании сих двух аксиом. Кажущийся противоречивым характер Христианства – необходим и провиденциален; с того момента, когда оно должно было стать независимой традицией, востребован такой прикладной аспект, который учитывал бы все человеческие возможности; но обладая целиком инициатической сутью – без которой оно уподобилось бы моисееву Закону [3] – Христианство должно распространить этот прикладной аспект на все свое содержание, будь то «Малые Мистерии» или «Великие». Однако такого рода «перевод» во внешний режим – представляющий, в определенной степени, добровольную профанацию, на которую снисходит Божество как исключительный случай и «меньшее из зол», – никак, повторим, не мешает тому, чтобы средства благодати оставались такими, какие они есть по определению; все это – вопрос интерпретации и метода [4].
Христианство – которое мы в предварительном плане могли бы назвать «инициатической религией» [5], если бы между этими терминами не было противоречия – устанавливает неоднократные повторения и, также во всех случаях, различение между «Великими» и «Малыми» мистериями [6]: если, к примеру, вне сомнений, что крещение придает потенциал примордиального, то есть эдемского, состояния, ибо смывает «первородный грех», являющийся именно тем, что отделяет человека от данного состояния, дополнением сему ритуалу будет служить миропомазание, которое наделяет потенциалом Христого, то есть высшего, состояния: оно по сути дарует «полноту Святого Духа» и «укрепляет» [7] в прохождении через мир смерти к «Жизни вечной», которая и есть спасение как тотальном смысле этого слова, так и в космическом и относительном. Подобно инвокации спасительного Имени Иисуса, – в латинской Церкви данная практика приняла форму розария, а также литаний – миропомазание, строго говоря, не является обязательным, в чем и заключается, собственно, указание на тот факт, что эти два средства благодати относятся напрямую к «Великим Мистериям».
Несомненно, евхаристия представляет собой средство благодати, в некоторым смысле «центральное» для Христианства; следовательно, она должна целокупно выражать все, что характеризует это последнее, и она его выражает, резюмируя не только Христову Мистерию как таковую, но также и двойной ее аспект – «Великие Мистерии» и «Малые»: Вино соответствует первым, Хлеб же – вторым, что подчеркивается не только соответствующей природой Святых Даров, но и следующими символическими моментами: чудо о Хлебе носит «количественный» характер в том смысле, что Христос приумножил и без того бывшее, тогда как чудо о Вине «качественное», ибо известно, что Христос наделил воду свойством, дотоле у нее не имевшимся, то есть свойством вина; и наконец: тело распятого Искупителя должно быть пронзено с тем, чтобы кровь могла из него излиться; кровь таким образом представляет собой внутренний аспект жертвы, что также подчеркивается тем фактом, что кровь – жидкая, а тело – твердое; телу Христову надлежит быть пронзенным, так как, по словам Майстера Экхарта, «если ты хочешь орех, ты должен разбить его скорлупу». Вода, истекшая из бока Христа и подтвердившая его смерть, есть как бы негативный аспект трансмутировавшей души: «исчезновение», сопровождающее или предшествующее, в зависимости от точки зрения, блаженственную полноту Христовой Крови; «смерть» предшествует «Жизни» и является ее как бы внешним доводом [8].
Сугубо религиозный аспект христианской инициации предполагает, что «Великие Мистерии» сводятся на практике к «Малым», откуда неизбежно происходит смешение в вопросе евхаристических даров: в этом случае они идентифицируются так, что Вино вмещает в себе все то же, что и Хлеб, при том, что «ошибка», каковой и является любое «упрощение», носит относительный характер по отношению к тому пониманию, которое наличествует в «Великих Мистериях» - именно их экзотеризм и исключает. Как бы то ни было, евхаристическое Таинство уникально по своей сути, как уникально Искупление, и различение, которое мы собираемся упомянуть, касается в целом лишь «степеней» одного и того же потока Благодати; и если в Христианстве различение между двумя крупными категориями «Мистерий» оказывается сведенным к минимуму в том плане, что они понимаются только как функция от одной-единой Благодати – но содержа в себе степени, соответствующие различным человеческим возможностям, – то это потому, что Христианство сущностно не является ни путем добродетели (как Иудаизм), ни путем познания (как Веданта), но, прежде всего, является путем Благодати и Любви.
Прежде, чем переходить далее, скажем также вот что: можно провести разграничение между Крещением и Миропомазанием: первое таинство будет обладать отрицательной функцией, или «отрицательно-позитивной», поскольку оно «смывает» состояние грехопадения, тогда как второе – чисто позитивной в том смысле, что оно «дарует» божественные свет и власть; отметим также, что Крещение производится водой и в принципе может совершаться каждым или почти каждым; но Миропомазание делается – наряду с наложением рук – благословенным маслом и никем иным, как епископом, что еще раз знаменует постоянную разницу между этими двумя типами «Мистерий». Что же касается Евхаристии, или точнее Причастия, то там имеется та особенность, что она является одновременно и инициацией, и средством осуществления духовного метода: она, собственно говоря, не является ни исключительно средством «передачи» (по типу индуистской «дикша»), ни чисто средством «реализации» (аналогичным «мантре») – но одновременно имеет нечто от обоих; в той мере, в какой она может рассматриваться как средство осуществления метода, у нее наличествует «рецептивный», то есть «пассивный», характер, – с точки же зрения строго инициатической, она представляет собой добавочное вмешательство, так сказать «активное», а именно инвокацию божественного и спасительного Имени Иисуса.
Согласно Св.Дионисию Ареопагиту, Крещение, Евхаристия и Миропомазание символически соотносятся с путями «очищения», «просвещения» и «совершенства» [9]; согласно другим, «просвещение» ставится в соответствие с Крещением, что не противоречит, со всей очевидностью, предыдущей точке зрения, т.к. любая инициация по определению «просвещает», и Крещение соответствует «просвещению», имеющему отношение к «Малым Мистериям»; любое таинство или «мистерия» носит множественный характер, но об этих вопросах мы сейчас распространяться не будем [10].
В последующих рассуждениях мы исходим – применительно к Христианству – из следующего двойственного принципа: то, что не имеет никакой эзотерической природы, не может быть Христовым; что не является, в силу экзотерического аспекта, «фиксированным» - в данном случае, можно сказать, «по определению» [11] – рискует исчезнуть. Именно поэтому Имя Иисуса, практикование которого является сутью «Великих Мистерий», «инкрустировано», образно говоря, в розарии – этом великом творении Св.Доменика – а еще точнее, в сосредоточении его, в «Ave Maria» [12].
В латинском розарии – «Иисусовой молитве» Западной Церкви – мы вновь встречаем различение, повсеместно присутствующее в Христианстве, между «Великими» и «Малыми Мистериями»: к первым относится «Аве Мария», ко вторым – молитва Господня [«Отче наш» - прим.пер.]; опять же, в самом «Аве», Имя Иисуса относится к первым, а Марии – ко вторым. Имя Девы, говоря эзотерическим языком, представляет собой одно из Божественных Имен, но особенное в том, что оно неразрывно связано с Божественным Именем Иисуса и является лишь функцией от него, точно как «Лотос», в буддийской формуле «Ом Мани Падме Ом [Хум – прим.пер.]» является лишь функцией от «Драгоценности» (Будды) [13]; правомочно, следовательно, говорить, что превосходство «Аве» зиждется на Имени Слова, которое оказывается в него включенным подобно тому, как «Драгоценность» включена в «Лотос»; и, добавим, подобная комплиментарность становится эксплицитной постольку, поскольку речь в обоих этих случаях идет о прямой манифестации Слова.
Открывающая розарий молитва Господня представляет собой самую превосходную из всех молитв, ибо автор ее – Христос; как молитва, она, следовательно, превосходнее «Аве», и по сей причине стоит в розарии первой. Но «Аве» превосходит молитву Господню в том, что содержит в себе Имя Христово, которое мистические отождествляется с самим Христом, т.к., по словам Рамакришны, «Бог и Имя его идентичны»; а Христос есть нечто большее, чем молитва, которой Он научил, и «Аве», «содержащее» Христа посредством имени, будет, следовательно, чем-то большим, чем данная молитва; поэтому-то рецитации «Аве Мария» гораздо более часты, чем рецитации «Отче наш», и по этой же причине «Аве», совокупно с содержащимся в нем Именем Слова, составляет самую суть розария. Мы хотим сказать, что молитва «служителя», обращенная к «Господину», соответствует «Малым Мистериям» - и, повторим, они касаются реализации эдемического или приморидального состояния, т.е. полноты человеческого состояния – тогда как собственно Имя Божие соответствует «Великим Мистериям», чья конечная цель полностью выходит за пределы индивидуального бытия.
С микрокосмической точки зрения, «Мария» есть душа в состоянии «освящающей благодати», пригодная к принятию «реального Присутствия»; Иисус – божественное Сокровище, «реальное Присутствие», которому должно произвести трансмутацию души, ее универсализацию, ее реинтеграцию в Божественное [14]; «Мария» - как «Лотос» - есть «поверхность» или «горизонталь»; «Иисус» - как «Драгоценность» – «центр» и, в динамическом отношении, «вертикаль». «Иисус» есть Бог в нас, Бог, Который проникает внутрь нас, преобразует нас и нас абсорбирует; Который приводит нас, с одной стороны, к нашему божественному прототипу – т.е. к «Аспекту», к «Имени», к «Эманации» или «Энергии» Бога – а с другой, к божественной Сути, к Божеству как Таковому.
Наконец, мы должны сказать следующее: «обожение» содержит три последовательные стадии: очищение, совершенство и единство. Этим стадиям отвечают, соответственно, «Отче наш», в котором просят простить «долги наши», «Аве Мария», содержащее Имя Марии-квинтэссенцию всякого индивидуального совершенства, и Имя Иисуса, сообщающее божественную Субстанцию; и, наконец, с этими тремя стадиями соотносятся формулы мусульманского розария (вирда): просьба о прощении (истигфар), Имя Пророка (содержащееся в «молитве о Пророке», салат аля-н-Наби) и Имя Бога (содержащееся в шахаде); Имя Пророка, как и Имя Девы, актуализирует совершенства, виртуально заложенные в человеческой личности, существующей «по образу Божиему», а Имя Аллаха – как и Имя Иисуса, Его Слова – актуализирует божественность, потенциально заложенную во все творение и реализуемую посредством Миропомазания.
«Радостные тайны» [розария - АШ] касаются «реального Присутствия» Божественного в человеческом, понимаемого одновременно в инициатическом и сакральном смысле; «скорбные тайны» описывают искупительное «заточение» Божественного внутри человеческого; наконец, «славные тайны» связаны с победой Божественного над человеческим, с освобождением души посредством Духа.
Воплощение, инициатически, есть вхождение Бога в человека, как оно имеет место в таинствах, которые наделяют Святым Духом или Христом; Бог стал истинным человеком, чтобы человек стал истинным Богом. Визитация [посещение Девой Марией Св.Елизаветы - АШ] представляет собой соответствие души «реальному Присутствию»; осознание, что человеку надлежит «нести» Божественное; девоциональное и радостное сосредоточение всего бытия на «божественной Драгоценности». Рождество является инвокацией спасительного Имени, т.е. тем, что актуализирует духовную виртуальность, имплицитно содержащуюся в «Присутствии». Далее идет Презентация [Сретение - АШ]: человек, очищенный и освященный данным Присутствием (прим. пер. 1) Бога, не перестает полагать себя простым человеком, и продолжает осознавать, несмотря на опьянение Благодатью, свои лимиты как твари, а также лимиты, которые создает божественная опора – Имя – в его «материальности» [15]. И Обретение [Иисуса во Храме - АШ]: после «засухи», во время которой Имя покинуло душу, оно открывается ей как таинственный источник всей и всякой мудрости.
Что до «скорбных тайн», то Агония (в Гефсиманском саду) представляет собой забвение «божественного Присутствия», пренебрежение «божественной Драгоценностью», ступор и невнимание, ознаменованные также сном учеников. Бичевание: действия, несовместимые с данным божественным Присутствием; «рассеяние». Терновый венец: это человеческое тщеславие, тенденция человека присвоить себе самому славу, не принадлежащую никому, кроме одного Бога; ошибкой будет производить тщеславие из Благодати. Прежде, чем двигаться далее, мы должны отвести одно возможное возражение, а именно, что такая интерпретация – которая навязывается нам постольку, поскольку содержится в самой природе вещей – никак не содействует участию созерцающего в страданиях Христа; но подобный упрек неоправдан, т.к. перечисленные утраты называются добродетелями, которые по определению предполагают умерщвление и возводятся к страданиям Слова, ставшего плотью; так, терновый венец – возложенный на Христа в каком-то смысле по человеческому тщеславию – становится для созерцающего отрицанием, забвением себя, приданием Богу всей славы. Следует, отсюда, с одной стороны реализовать в себе Страсти Христовы, с другой – избежать того, чтобы причинять их Ему; другими словами, кто уберегает Христа (микрокосмического, внутреннего) от Страданий, должен возложить их на себя (в том же смысле), а кто не принимает их на себя – тот возлагает их на Христа. Несение Креста также имеет микрокосмический смысл: Иисус, средство искупительной Благодати, берет на себя груз нашего невежества, нашего индивидуализма; божественное Имя абсорбирует и аннигилирует в Своей Бесконечности человеческие муки и очищает сердце человека ради беатического видения. И Распятие: то, что «распинает» «божественное Присутствие» и останавливает его «жизнь», - это желание, это страсть.
Что же касается «славных тайн», то Воскрешение представляет собой сознание того, что только Божественное – реально, сознание, развертывающееся благодаря Имени Божьему. Вознесение: душа понимает свою сущностную идентичность с Божественным. Пятидесятница: Божественное проникает в мысли и деяния «обоженного» человека. Успение: душа гаснет в Боге. Коронация [Девы Марии - АШ]: душа пробуждается в Боге, в «божественном Лике», чьей только лишь тенью она являлась; Дева – кого Слово коронует «нетварным» венцом – есть также душа, реинтегрированная со своей сущностной Бесконечностью, со своей Реальностью, от которой она была отделена лишь во сне; и, добавим, именно поэтому Дева «сотворена прежде творения»: душа должна «стать Тем, Кем она есть», и таким образом «Тем, Кто есть».
примечания автора:
1. Глава IX: «О христианской инициации».
2. Следовательно, по-прежнему правомочно не рассматривать Церковь в числе западных «инициатических организаций» в собственном смысле этого слова, таких как компаньонаж и масонерия, которые, очевидным образом, не обладают никаким религиозным характером: их упадок не имеет ничего связанного с прикладным аспектом или какой-либо адаптацией. Что же до христианских ритуалов, то не будет неправильным квалифицировать их как экзотерические, поскольку они таковыми и являются, причем уже давно; все же данное экзотерическое применение допускает, что эти ритуалы были уготованы самой своей природой; а мы знаем, что это так, поскольку Христианство является по сути своей «путем Благодати». – Рене Генон отразил подобный исключительный характер Христианства, – не желая выразить явно, – словами, что «Таинства» суть нечто, точного аналога которым найти нельзя.
3. Согласно старой присказке, Christi doctrina revelat quae Moysi doctrina velat. – Комментаторы Торы сообщают, что косноязычие Моисея было наложено на него Богом, дабы тот не разгласил Тайны, которые синайский Закон как раз и призван сокрыть, а не раскрыть; эти Тайны и есть ничто иное, как «Христовы» Мистерии.
4. Что касается метода, важно не забывать, что в этом деле одну из опор представляет собой духовный наставник (у русских – «старец»).
5. Чувство, которое испытывают христиане, обладания религией, несравненно более совершенной, чем все остальные, основывается на определенной реальности, если знать об инициатическом характере их религии: но что забывают, так это то, что подобный характер вовсе не обязателен для обретения спасения; в этом смысле он представляет собой, по отношению к Закону, соблюдения которого достаточно, чтобы спастись от Ада, малополезный довесок – но фактически неизбежный в случае с Христианством. Именно сей инициатический характер, которым наделена христианская религия, является в глазах мусульман «злоупотреблением», «смешением», почти «чудовищным», в то время как на «точности», «ясности», «уместности» их собственных духовных средств зиждется убеждение мусульман, что их религия, по сравнению с Христианством, является лучшей. Чтобы достичь Рая праведников, человеку не нужно «полноты Духа Святаго», которой наделяет миропомазание: сами же христиане были первыми, кто это заявлял, так как Умопостижение, по их мнению, не необходимо для спасения. Таким образом, в Христианстве имеется уникальная диспропорция между духовными средствами, которые трансцендентны, и доктриной, которая не признает, по крайней мере в своих общих формулировках и особенно у латинян, ничего кроме индивидуального целеполагания.
6. То же различие в определенной мере обнаруживается во взаимодополняемости двух Церквей, Западной и Восточной, где первая имеет отношение к примату Св.Петра, а вторая – Св.Иоанна, ясно выраженных в концовке Евангелия. Если кому-то не хочется принимать подобную точку зрения, он должен, по крайней мере, признать, что первенство Петра – относительно, и что есть вещи за пределами его радиуса действия, а именно как раз тайна или функция апостола Иоанна; каковой a priori равен Петру, поскольку все апостолы получили равную власть, и даже выше него как возлюбленный ученик, приемный сын Девы, брат Христа и пророк Апокалипсиса. Св.Иоанн должен быть представлен в христианском мире в силу своей филиации, не «юридической», но духовной, такой реальностью, которая по важности своей была бы равна Римской Церкви; в русле подобного образа мысли знаменательно, что Восточная Церковь придает больше значения божественности Христа, чем Страстям Его, что вовсе не имеет целью сказать, что эти две Церкви не обладают одинаковыми средствами благодати. В недрах западного Христианства, опять же, обнаруживается различие между двумя категориями «Мистерий» – в функциях, соответственно, Папы и Императора; если Данте поддерживал позиции последнего, то не для защиты светского владычества против духовного, но чтобы помешать посягательствам одной разграниченной духовной власти на сферу другой, столь же разграниченной, где папство соотносится с «Великими Мистериями», а империя – в той мере, в какой она наследует священничество ветхого Рима – с «Малыми»; вся загвоздка в том, что Данте рассматривал императора не в его политической роли, а как духовную функцию, приемствующую римской традиции и санкционированную евангельскими словами «Давайте кесарю кесарево». В определенном смысле, естественным экзотерическим дополнением к Христианству служит, для Данте, не моисеев Закон, но римская Империя, римский Закон. Папа, будучи несомненно наследником римского Pontifex Maximus, считал, что может претендовать на имперскую функцию, будь то в плане придания себе чересчур широких светских полномочий, будь то в «посвящении» Императора как «инстанции»; но вовсе неочевидно, что Св.Петр перенял свою власть от Кесаря, что Данте и продемонстрировал. Император, как несомненный преемник Цезаря и Августа, является тем самым тоже Pontifex Maximus и таким образом хранителем «Малых Мистерий». Ситуация, по причине смешения властей, неразрешима. Добавим, что, как и когда мы выше говорили о Св.Петре, существует символическое соотношение между его отречениями и следующими тремя позициями: во-первых, «философизм», заключающийся в подчинении Откровения рационалистическим спекуляциям в греко-языческом духе; во-вторых, «юридизм», заключающийся во введении в область религии юридического духа, весьма характерного для римской ментальности; в-третьих, «коллективизм» – может, имеющий германскую инспирацию, – заключающийся в жертвовании всего на нужды коллектива и полагании сего критерием ценности: отсюда тенденция отрицать все, что недоступно среднему человеку.
7. Signo te et confirmo te chrismate salutis, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti.
8. У Пророка, как и Будды, если привести только эти два примера, также присутствует аспект смерти: у Будды – его «исчезновение», а у Пророка – что несмотря на то, что он является «первым из творений Бога» («аввалю халки Ллах»), должен умереть подобно всем созданиям: каковой момент находит также свое указание посредством первой буквы имени «Мухаммад», «мим», которая, будучи первой в слове «маут», символизирует смерть; добавим, что Пророк будет также первым созданием, кто воскреснет в Судный день, и это его преимущество подчеркивает превосходство над «простыми смертными». Аспект смерти, о котором мы говорили и который в той или иной форме находим у каждого Богочеловека, наделяет особым смыслом такие выражения: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Распятие) и «Никто не встретится с Аллахом, если не встретится с Его Пророком» (смерть). Говоря языком суфиев, «фана» («исчезновение») должна предшествовать «бака» («постоянному остатку»); негативный аспект Нирваны предшествует ее позитивной и вечной реальности.
9. Инициатический характер христианских ритуалов – и, в более общем плане, эзотерический характер Христианства – проступает с ошеломляющей ясностью в писаниях святого Ареопагита и прочих трудах Отцов; ни один из данных ритуалов не претерпел изменений, повлиявших на его суть и лишивших его действенности и эффективности; лишь доктрина и наука о символизме (включающая символизм произведений искусства) – обе из которых взаимосвязаны – испытывали помрачения и затухания, бывшие частично причинами, а частично – следствиями той девиации, которую представляет из себя современный мир. Первым признаком подобных помрачений стало, несомненно, «юридическое» введение в никейский Символ веры ¬– который пребывал неизменным под страхом анафемы – знаменитого Filioque; мы пользуемся данным случаем, чтобы продемонстрировать относительный характер заблуждения: ибо если истинно, что принадлежащее Отцу принадлежит также и Сыну, то сын, однако же, не есть Отец и сие верно также применительно к исхождению Святого Духа: Он «происходит» от Отца и «посредством» Сына, что метафизически, равнозначно тому, чтобы сказать, что Святой Дух принадлежит чистому Бытию – Отцу – как таковому, а не Атрибутам Бытия – Сыну – как таковым; Святой Дух, следовательно, проистекает от Атрибутов только в той степени, в которой Они, будучи божественными, участвуют в чистом Бытии, чьей как бы первокристаллизацией они являются. Св.Иоанн Дамаскин утверждает со всей прямотой: «Мы говорим, что Святой Дух происходит от Отца, и мы называем его Духом Отца; мы никоим образом не говорим, что Дух происходит от Сына, но лишь называем Его Духом Сына». Святой Дух есть «луч», идущий от Отца к Сыну и от Сына – к человеку; слова Христа, что никто не приходит к Отцу кроме как через Сына предполагает также, что ничто не проистекает от Отца кроме как через Сына; что, без сомнения, Filioque стремилось подчеркнуть, но сделало это, пожертвовав метафизическим аспектом Истины, сотворив, с одной стороны, плеоназм – хотя также и «точность» – а с другой, обеднение доктрины; в самом общем плане, такая точность – юридическая – повлекла за собой «сужение» интеллектуального, характеризующееся не только схоластической философией, но и все большей важностью, придаваемой в духовной жизни произносимой вслух литургической молитве, даже в таких созерцательных орденах, как картезианский. Любопытно отметить, что Христианство, которому по определению претят затяжные и усложненные голосовые молебствования – ибо Христос отверг то, что раввинизм присовокупил к религии Моисея, и которое стремится к тому, что ведет к Богу – «в духе и в истине», фатальным образом приблизилось, по своим методам, к раввинизму, вплоть до того, что и само, в свою очередь, стало экзотеризмом.
10. «Духовная жизнь представляет собой как бы углубление в жизни сакраменталий, которые ее подпитывают. Мы уже указывали на параллелизм между тремя путями («просвещение», «туча» и «мрак») и тремя принципиальными сакраменталиями: Крещение соответствует первому пути в его двойном аспекте просвещения и очищения, Миропомазание – второму в двойном аспекте заслонения видимого мира и возвышения к миру невидимому, и, наконец, Евхаристия имеет связь с мистическим путем, одновременно как союз и как уход за пределы мира и себя. Путь сакраменталий справедливо рассматривается как «мистагогия», как прогрессирующая инициация…» (Жан Даньелу. Платонизм и мистическое богословие). Что касается инвокации Имени Иисуса, то она, со всей очевидностью, таинством не является, так как не «воспринимается», но «действует»; это мистерия, аналогичная Воплощению и Искуплению, которые она воспроизводит, в активном режиме, на уровне микрокосма.
11. В случае Веданты или Даосизма подобное употребление ни возможно, ни необходимо; тот факт, что в Даосизме – равно как и в суфизме – наличествует «народный» аспект, никак не предполагает вульгаризации его духовных сокровищ.
12. «Желание поступать оригинально появляется из современных форм поклонения; сопричастные этому становятся прибежищем стремления; и наконец пристрастия. Поклонение розарию свободно от всех таких изъянов. Оно, по сути, такое же древнее, как и Церковь. Это христианское поклонение в собственном смысле слова. Оно направлено только на воссоздание и сохранение духа и жизни Христианства. Новизна названия может задеть лишь тех, кто невежественен относительно истинного смысла: и Св.Доминик, которого считают создателем этого вида поклонения, есть на самом деле всего лишь его реставратор… Сей новый Апостол, живший в эпоху, когда Христианство свелось, с одной стороны из-за странного распространения ересей, а с другой – невежества и свертывания с пути самих сынов Церкви, верил, что сможет найти в розарии и мощную плотину на пути врагов веры, и надежное средство призвать сынов к их настоящей вере, и древнее благочестие Отцов» («Крепкое розарию поклонение» неизвестного доминиканца начала XV века). Это никак не означает, что Имя Иисуса в данную эпоху больше не поминалось, и продолжало поминаться еще много времени после – будь то само по себе, будь то частью краткой формулы, как в литаниях; представляется очевидным, что Св.Бернар и, с другой стороны, духовные деятели после Св.Доминика практиковали и независимую от розария инвокацию. В греческих монастырях, равно как и у славян, частью посвящения в малу и великую схиму служит узловатая веревочка, которой ритуально наделялся монах или монашка. Настоятель берет такие четки в свою левую руку и говорит: «Прими, брат N., меч духа, иже есть глагол Божий, дабы молиться Иисусу беспрестанно, ибо надлежит тебе всегда иметь Имя Господне Иисусово в духе, в сердце и на устах, говоря: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго!”». Использование узловатой веревочки (называемой у русских “вервица” или “лестовка”) представляет типично монастырский или аскетический тип поклонения; оно не употребляется мирянами, что наглядно показывает существующее в Восточной Церкви различение между двумя категориями Мистерий, которое там поддерживается более четко, чем в Церкви Западной. Четки, наряду с возгласом “Кирие элейсон!”, употребимы также коптами и иными дохалкедонитскими христианами. Впрочем, когда Свв.Василий, Иоанн Златоуст, Венедикт и другие Отцы говорят просто о «молитвах», они понимают под этим обычные повторы “Кирие элейсон!”, называемые ими «малыми литаниями».
13. Также как и в некоторых индуистских инвокациях, например – в «Сита-Рама», Имя Шакти оказывается неразрывно связанным с Именем соответствующего Аватары; причем Имя Шакти предшествует Имени Аватары, поскольку в ходе инициатического процесса «горизонтальная» реальность, с которой соотносится Имя Шакти, предшествует «вертикальной» реальности спасительного слова; здесь снова наличествует различие между «Малыми» и «Великими Мистериями». – Сказанное нами об «Аве» и «Мани» применимо также ко второй шахаде: «Мухаммадун Расулю Ллах», где Имя Пророка является лишь функцией от Имени Бога.
14. Продолжая развивать подобную анагогическую интерпретацию, можно сказать, что Св.Иосиф – целомудренный кормитель и защитник Святого Семейства – соответствует духовному Мэтру, беспристрастному наставнику; Св.Иоанн Креститель – Вестник очищения – доктринальной Истине, а Св.Елисавета – умопостижению, владеющему сей Истиной. В этой связи мы должны напомнить, что «Святой Дух научает всей истине; верно, что есть буквальный смысл, который автор имеет в виду, но как Бог есть Автор Святого Писания, то каждый истинный смысл есть в то же время смысл буквальный; ибо все, что истинно, проистекает от самой Истины, содержится в ней, производится от нее и желаемо ею» (Майстер Экхарт). Наконец, согласно Майстеру Экхарту, апостолы символизируют соответственно двенадцать сил души, т.е. пять внутренних чувств, пять внешних, разум и волю; когда, например, в Писании говорится, что апостолы Петр и Иоанн вместе идут ко Гробу (Христа), сие означает, что разум и воля (или доктрина и метод) взаимопроникают в духовную душу с тем, чтобы постичь суть вещей. Напомним также о следующем пассаже Данте: «Писания могут быть поняты и должны с величайшим напряжением толковаться в четырех смыслах (буквальном, аллегорическом, моральном, анагогическом)… Четвертый смысл называется анагогическим, то есть сверхсмыслом, или духовным объяснением Писания; он остается также и в буквальном смысле и через вещи означенные выражает вещи наивысшие, причастные вечной славе, как это можно видеть в том псалме Пророка, в котором сказано, что благодаря исходу народа Израиля из Египта Иудея стала святой и свободной. В самом деле, хотя и очевидно, что это истинно в буквальном смысле, все же не менее истинно и то, что подразумевается в духовном смысле, а именно что при выходе души из греха в ее власти стать святой и свободной» («Пир», II, 1). Согласно Маймониду, как раз темный характер многих мест в Писании провиденциальным образом указывает на содержащуюся в нем множественность смыслов. «Беда, - говорит «Зохар», - тому, кто утверждает, что Писание учит нас только простым историям… Если бы это было так, мы бы и сами могли создать писание, которое превосходило бы Святое Писание, поскольку известно, что профанические книги могут содержать трансцендентные идеи». Сакральные персонажи и факты по определению отражают некоторые универсальные принципы и все их градации; анагогия – наука, основанная на подобных соответствиях.
15. Богочеловек есть Божество, но Божество не есть Богочеловек.
Примечания переводчика:
1. «Присутствие» и «презентация» к тому же являются однокоренными словами во французском (и латинском): présence и présentation.
