Dionisio e la Via della Mano Sinistra
Перевод с итальянского Ольги Тюленевой
Дионис и Путь Левой Руки
Охарактеризованные в изложении одного (весьма впечатляющего) из первых трудов Фридриха Ницше — Рождение Трагедии — концепты Диониса и Аполлона имеют неполное соответствие со значением сущностей, которые имели место быть в античности, особенно в их эзотерическом понимании. Тем не менее, здесь мы возобновим ницшеанское приятие как отправную точку, чтобы, наконец, определить основные экзистенциальные направления.
Начнем с представления мифа
Погруженный в свет и чистоту сказочного Эдема, человек был свят и бессмертен. В нем цвело Древо Жизни, и он сам был этой светлой жизнью. Но скоро пробуждается новая, неслыханная склонность: желание господства над жизнью, преодоление бытия, дабы мочь быть и не быть, выбирать «Да» и «Нет». Итак, можно говорить о Древе Добра и Зла. Во имя того человека Жизнь отрывается от Древа, и это влечет за собой крушение всего мира, в сверкании ценности, которая раскрывает царство того, кто, согласно герметике, преодолевает одних и тех же богов как бессмертную природу, в которой все они абстракции; имеет свою власть также смертная природа, поэтому бесконечность тоже конечна, утверждение также и отрицание (такое обоснование было отмечено в выражении «Властелина двух природ»).
Но для этого акта человек не был пригоден; его охватил ужас, от которого он был искажен в своем обличье и сломлен. Как лампа, распространяющая слишком интенсивное сияние — сказано в тексте каббалистики, — как область удара от слишком высокой мощности, трескаются сущности. Вместе с этим должны быть сопоставлены значения «падения» и равнозначной «вины». Итак, взбешенные от этого ужаса, духовные силы, которые должны быть рабами, немедленно устремились и застыли в форме существований объективных, независимых, фатальных. Выстраданная, внешне капитулирующая, убегающая в саму себя, сила захватила виды бытия объективного, автономного, и свобода — головокружительная вершина, которая восстановила бы величие сверхбожественной жизни — стала неукротимой возможностью явлений, среди которых человек блуждающий, трепещущий и жалкая тень его самого. Можно сказать, что это было проклятие, брошенное «убитым Богом» против того, кто был неспособен принять то наследство.
С Аполлоном, понимаемом всегда в ницшеанских терминах, развивается то, что берёт свое начало от этого недостатка. В своем первоначальном значении, ему должна быть передана воля, которая освобождается от самой себя, которая больше не живет собственно как желание, скорее как «взгляд» и как «форма» - как видение, представление, познание. Именно создатель объективного мира является трансцендентальной основой «категории пространства». Пространство, понимаемое как способ нахождения снаружи, как то, для чего вещи не являются больше пережитыми в значении воли, а скорее в значении образов и визуальных проявлений,- есть объективация первичного страха, дающей трещину, и освобождающейся воли: с позиции трансцендентализма, видение вещи есть страх и страдание, связанное с этой вещью. И «множественная», неопределенная делимость, присущая пространственной форме, вновь утверждает значение, которое отражает именно недостаток растяжения, разложение единства абсолютного акта (1).
Но как взгляд не имеет самосознания, если не учитывать то, что он видит, также бытие, внешне доведенное от самого себя до значения «аполлонического» пространства, является в сущности зависимым, связанным: это одно бытие, которое опирается на другое, извлекает из него собственную телесность. Это требует опоры на «категорию пределов»: осязаемость и прочность материальных вещей не является поглощением, это почти синкопа одного и того же страха, который сдерживает несостоятельное бытие в начале «дионисийского» мира. Поэтому эту категорию можно было бы назвать «фактом» того Страха, чье пространство является актом. Особым случаем предела является закон. В то время как то, что не заключает в себе страха перед бесконечностью, хаосом, из-за чего греки называли это апейроном, ибо прежде, чем увидеть отблеск самой природы, более глубинной, существо, подверженное свободе, трансцендентальным недостатком которого является ужас перед бесконечностью, убегает от нее и ищет в законе, в постоянстве причинно-следственных связей, в предсказуемом, в упорядоченном суррогате той уверенности (достоверности) и того совершенного знания, от которого это существо распалось (пришло в упадок). Позитивистская наука и все морали могли бы, в определенном смысле, снова слиться в одну, отличающуюся своей направленностью.
Третье дитя (создание) Аполлона – целесообразность. Для (одного) бога цель не может иметь никакого смысла, ввиду того, что она вне себя не имеет ничего — ни добра, ни правды, ни рациональности, приятное или правильное — из которых извлекается норма и живое бытие; но доброе, истинное, рациональное, приятное и правильное отождествляются с тем, чего она (цель) требует. Просто потому что она этого требует. С философской точки зрения, можно говорить, следуя ее (цели) утверждению, что «самонадеянный разум» является идентичным утверждением.
Напротив, внешние по отношению к себе сущности для того, чтобы действовать, нуждаются в корреляции, в побудительном мотиве действия или, точнее говоря, в видимости этого мотива. Действительно, в решающих случаях, вне банальных эмпирических контекстов, человек не желает чего-то потому, что считает это, например, правильным или рациональным, но находит это таковым (правильным или рациональным) только потому, что желает этого (то же самое, с этой точки зрения, показывает психоанализ, делая некоторые эффективные вклады). Но из-за погружения на глубину, где желание или импульс обнажены, и всё подтверждается, он ощущает страх. И это то, что «аполлоническая» осторожность охраняет от чего-либо головокружительного, что могло бы случиться и за неимением причины и цели, иначе говоря, единственно для себя самого, соответствуя самому движению, с которым он высвободил желание в визуальность, теперь проявляется через категорию «причинности (причинной обусловленности)» и так называемого «самонадеянного разума», глубокую уверенность в значении целей, практической пользы, идеальных и моральных причин (мотивов), которые ее оправдывали бы, на которые она опиралась бы.
Так всю жизнь великое множество людей извлекают смысл, убегая от центра, желая отвлечься (забыться, отупеть), игнорируя огонь, который пылает в них и который они не умеют поддерживать. Отсеченные вовне от бытия, они говорят, волнуются, ищут друг друга, любят друг друга и сочетаются браком за требованием ряда подтверждений. Множат иллюзии и так сооружают великую пирамиду идолов: конституция общества, морали, идеалов, конечной метафизической цели (целесообразности), царства богов или смиряющего провидения, что служит замещением небытия (отсутствия) центрального разума (интеллекта), фундаментального смысла. Все «светящиеся машины в помощь обиженному глазу для ориентации в ужасной тьме», - говоря словами Ницше.
Сейчас другое — объект, причина, разум, т. д. – не существуя в себе, являясь лишь символическим проявлением недостатка воли в самой себе, с актом, в котором она (воля) требует другого подтверждения, в реальности лишь подтверждает её собственный недостаток(2). Так человек блуждает, словно преследуя собственную тень, вечно жаждущий и вечно разочарованный, непрерывно созидая и уничтожая формы, которые «есть и не есть» (Плотин). Так, «прочность» вещей, аполлонический предел, является сомнительной; она не захватывает и вновь восстанавливает (возобновляет), периодически повторяясь, в точке последующей материальности, которую она гарантировала и с которой она прельщала желание и потребность. Почему, помимо того пространства, категория времени, закон становления формы, которую возвышают и разлагают — неопределима — потому что в единственное мгновение замирания, единственный миг, в котором не совершал бы действия, не говорил бы, не желал бы, человек чувствовал бы, что все разрушается (рушится). Таким образом, его безопасность среди вещей, форм и идолов призрачна, он словно лунатик, который стоит на краю бездны(3).
Тем не менее, мир может не являться последней инстанцией. Не имея корня в другом, будучи ответственным и держась за себя как причину, он, в принципе, имеет возможность извлечь оттуда разрешение. Таким образом, засвидетельствована традиция, касающаяся великого Делания, сотворения «второго Древа Жизни». Это выражение использовано Чезаре делла Ривьера, в его книге «Магический мир героев» (Милан, 1605), где он учтиво привлекает «магию» в жанре герметической и магической традиции. Но в этом контексте интересно рассматривать то, чем оно является собственно в так называемом «Пути Левой Руки». Он (Путь) требует смелости срывать покровы и маски, с помощью которых Аполлон утаивает настоящую (первичную) реальность, превосходя форму, для пребывания в контакте с элементарностью мира, в котором доброе и злое, божественное и человеческое, рациональное и иррациональное, правильное и неправильное не имеют больше никакого значения. Тем временем, он требует умения возносить всё то, от чего первоначальный ужас доведен до крайности и то, чего не желает наше натуралистическое и бессознательное (инстинктивное) бытие; умения нарушать пределы и капать глубже, питая ощущение головокружительной бездны, и выдерживать, сохранять себя в переходах (кончинах), которые могут сломить других. Отсюда исходит возможность установить связь с историческим дионисийством, вникая с таким взглядом не в те «мистические» и «орфические» вопросы, хотя тот фракиец имел некоторые вселяющие ужас ожидания, оргиастические и разрушительные. Если Дионис показывает себя в моменты кризиса и падения закона, то и «вина» может вновь вступать на это экзистенциальное поле; с неё спадает аполлонический покров и, посланец лица в первородной силе, человек играет партию своей погибели или своего возвышения над жизнью и смертью. Интересно, что немецкий термин для преступления содержит разорванное значение (ver-brechen). Данный акт можно продолжать называть злонамеренным, поскольку это акт, в котором присутствует страх, который мы не готовы принимать абсолютно, поэтому ощущается его недостаток, который мы бессознательно приговариваем быть сильнее нас. Но вина активная, пассивная имеет что-то трансцендентальное. Новалис написал: «Когда человек хотел стать Богом, он согрешил, как будто бы это не имело основания» В таинствах митраизма возможность убивать или безучастно присутствовать при убийстве (даже при ложном) является инициатическим испытанием. К данному контексту могли бы быть приписаны неоспоримые стороны жертвенных обрядов, когда жертва идентифицировалась с самим божеством, все же жрец должен был убить ее для того, чтобы самые страшные проклятья и катастрофы в ней, а также в жителях общины, которые магическим образом сливались с ней — высвобождались и прекращались абсолютно: трансцендентальность в трагичности жертвы и вины.
Но акт можно направлять на самого себя с некоторой вариативностью «инициатической смерти». Насилие в жизни над самим собой в заклинание чего-либо изначального. Таким образом, это путь, который в некоторых формах тантрической йоги открывается в кундалини – йоге в которой «вспыхивает огонь смерти». Трагический акт жертвования здесь приобретает духовные черты и становится практикой, с которой собственная цельная (органичная) жизнь в ее корне лишена всякой поддержки, подвешена и влачима оттуда за собой по Via Regia – Царской Дороге так называемой сушумны, «пожирательницы времени».
Общеизвестно, что исторически дионисийство могло вылиться в форму неистово бешеного, разрушающего и оргиастического, как классический тип вакханки и вакханта (Дионис = Вакх), менады и корибанта (coribante – жрецы Кибелы). Но здесь сложно разделять то, что можно восстановить недавнему опыту, от феноменов обладания, одержимости, особенно когда речь идет не о форме узаконенной и скрепленной традицией. Однако, всегда необходимо помнить, что здесь мы находимся на линии «Пути Левой Руки», который тянется вдоль края бездны, и двигаться по нему, как сказано в некоторых текстах, словно идти по острию лезвия. Предположительно, быть в поле видения жизни, иметь такое свойство — значит знать тайны превращения яда в лекарство, что представляет высшую форму алхимии.
Примечания:
В данном контексте уместно вспомнить теорию Анри Бергсона, в которой он объясняет пространство именно как «разрушение жеста» с обратным процессом, в котором многочисленные элементы сосредоточены и слиты вместе в едином потоке и качественной простоте.
Это может быть более глубинный смысл патристической доктрины, следуя которой , материальный проводник мог бы быть создан в момент «падения», предотвращающего последующее низвержение души (см. напр. Ориген, De princip.,I, 7, 5). Аполлон — осторожный (благоразумный) бог. Кроме того, представив должное бездействие от испуга, он словно отступает, бросается назад в Я, на пути, где тот, кто властвовал и был органичен, как живое и пульсирующее тело, становится инертной, твердой, чужой вещью. Объективный мир — наше «большое тело», парализованное — замороженное и зафиксированное через страх в состоянии предела.
См. К. МИКЕЛЬШТЕДТЕР, Убеждение и риторика, часть II и повсюду.
…В то время как стремление к трансцендентному породило во мне чувство отчужденности от реальности и – в юные годы – своего рода желание освободиться или уйти от нее, причем не без некоторых мистических наслоений, предрасположенность к «кшатрийскому» отдала меня действию, свободному утверждению, сконцентрированному на собственном «Я». Можно сказать, что состыковка этих двух тенденций стала главным, фундаментальным делом моей жизни. На уровне идей их синтез дал начало особой формулировке того, что в более поздний период я стал называть «традиционализмом» - в противовес его более интеллектуализированному и ориентализированному направлению, представленному Рене Геноном.
Предрасположенности, которые я здесь упоминаю, нельзя возводить к воздействию окружения или наследственных факторов (в сегодняшнем, биологическом смысле). Я крайне мало обязан окружению, образованию, крови. В значительной степени, я противопоставил себя доминирующей на Западе традиции – христианству и католицизму – равно как и нынешней цивилизации, демократическому и материалистическому «современному миру», культуре и ментальности той страны, в которой я родился – Италии, и, наконец, моему семейному окружению. Если все перечисленное и повлияло на меня каким-либо образом, то влияние это носило косвенный и отрицательный характер; оно проявлялось только в форме ответных реакций.
…На заре своего совершеннолетия, когда я был занят изучением инженерно-математических дисциплин, во мне развился также глубокий и естественный интерес к мышлению и искусству. Еще будучи юным, я, вслед за чтением приключенческих романов, вместе с одним приятелем перешел к истории философии, написанной в форме сжатого изложения. С другой стороны, во мне всегда наблюдалось влечение к писателям вроде Уайльда и д’Аннунцио, причем довольно быстро эти интересы распространились на широкий круг современной литературы и искусства.
Особенно важным для меня стало знакомство с такими авторами, как Ницше, Михельштедтер и Вайнингер. Если взять Ницше, то знакомство с его произведениями имело два важных последствия.
Прежде всего – оппозиция христианству. Рожденный в католической семье, я, тем не менее, мало чего воспринял от этой религии; ее специфическая тематика – концепция греха и искупления, доктрина любви, божественной жертвы и благодати, деизм и креационизм – казалась мне абсолютно чуждой, и подобное отношение не изменилось даже тогда, когда я перестал придерживаться идей идеалистического имманентизма. Если в последствии я и понял, что в христианстве есть нечто ценное, «традиционное», то это было воспринято лишь как интеллектуальный факт, объективность, а quid specificum христианства так и нашло во мне своего эха…
Во-вторых, Ницше я обязан второй из двух отмеченных выше предрасположенностей, то есть «кшатрийскому» настрою, бунту против буржуазного мира, мелкобуржуазной нравственности, против морализма, демократии и конформизма, во имя принципов аристократической морали и ценностей бытия, свободных от каких-либо условностей (уместно упомянуть, что среди моих первых авторов значился и Штирнер). Напротив, ницшеанские доктрины, связанные с низшими, индивидуалистическими, эстетическими или биологическими моментами, экзальтацией «жизни», все то, что и тогда, и позднее, многие называют «ницшеанским посланием», на меня никак не повлияли.
Крайне позитивным оказалось воздействие Михельштедтера – трагической фигуры несвоевременного философа, в те времена практически неизвестного… Одним из моих друзей был двоюродный брат Михельштедтера, развивавший его идеи и закончивший так же, как и он: суицидом.
…В молодости я пришел к решению отказаться от получения диплома, хотя уже практически закончил написание дипломной работы. Быть «доктором» или «профессором», извлекая из этого какую-то практическую пользу, казалось невыносимым. Кшатрий согласится с парадоксальным суждением одного представителя старинной семьи из Пьемонта, сказавшего: «Я делю мир на две категории: знать и обладателей дипломов».
В добавок к указанным авторам, укажу на влияние на меня – в период перед Первой мировой войной, а также в начальные ее годы – движения, группировавшегося вокруг Джованни Папини и журналов Leonardo и Lacerba, и, позднее, La Voce. Кроме журналов, я был ангажирован такими проектами, как «Культура делль Анима»...
…В молодости, которая пришлась на футуризм, ставший артистическим движением итальянского авангарда, я имел знакомства с рядом его представителей. В частности, я дружил с художником Джиакомо Балла и был знаком с Маринетти.
…Весь масштаб расхождений (с футуристами) выявился в начале первой мировой войны, причиной чему стала развязанная футуристами и группой журнала Lacerba яростная интервенционистская кампания. Мне казалось непостижимым, как все эти люди, начиная с иконоборца Папини, могут с легким сердцем примкнуть к затасканным патриотическим банальностям антигерманской пропаганды, всерьез воображая, что речь идет об оборонительной войне в защиту свободы и цивилизации от варварства и агрессии. Я еще ни разу не бывал тогда за пределами Италии; у меня было лишь смутное представление о царящих в странах Центральной Европы иерархических, феодальных, традиционных порядках, почти окончательно исчезнувших в других европейских государствах под нашествием идей 1789 года.
…Маринетти тогда заявил мне буквально следующее: «От твоих идей я так же далек, как от эскимоса»…
Я принял участие в войне, будучи призванным в Турин для прохождения ускоренных курсов офицеров артиллерии. Затем я был направлен на передовую в горах у Асиаго. С горем пополам, я продолжал там и свою учебу…
Годы после возвращения, по окончании войны, в мой родной город Рим, стали временем тяжелого кризиса. Упомяну об эффекте от некоторых внутренних опытов, которые я производил, без знания точных техник и не имея осознанной цели, путем потребления определенных препаратов. Я достигал форм сознания, частично отрешенных от физического переживания. Я часто сталкивался с визуальными галлюцинациями и запросто мог бы сойти с ума.
…События приблизились к тому моменту, когда я решил добровольно положит конец своей жизни – а было мне тогда где-то двадцать три года. Этого неоднозначного решения, которое, при других обстоятельствах, привело к трагедии Вайнингера и Михельштедтера, удалось избежать, читая один ранний буддийский текст (Majjhimanikâyo, 1, 1). В нем Будда упоминает, в порядке возрастания, признаки «благородных сынов», идущих к спасительному Пробуждению.
из гл. III
Вслед за моим «артистическим» периодом последовал «философский», продолжавшийся, грубо говоря, с 1923 по 1927 годы (несмотря на то, что некоторые из написанных тогда книг были опубликованы лишь в 1930). Точно так же, как – в моем случае – занятие искусством выросло из не имеющих отношения к искусству предпосылок, философия развивалась из предпосылок «нефилософского» характера.
Как я упоминал, интерес к философии пробудился во мне еще в подростковом возрасте. Со временем, однако, сюда стал все больше привноситься интерес к сверхъественному и трасцендентному. Еще в юности на меня произвели сильное впечатление романы Мережковского, основанные на гностических идеях и языческом знании. Сразу вслед за войной мое внимание привлекли доктрины, имеющие отношение к познанию, особенно в восточном понимании этого слово, однако – лишь в том понимании, как их преподносили современные теософы и оккультисты. Эти крайне ублюдочные тексты были полны предрассудков, мешанины, ерунды, основанной на «откровениях» и «ясновидении». Тем не менее, в такого рода кругах я получил шанс встретиться с рядом действительно достойных деятелей, совершенно отличных по своей натуре от проповедовавшихся ими идей. Упомяну президента Независимой Теософской Лиги г. Рим Decio Calvari; руководителя Антропософского центра (т.е. последователей Рудольфа Штайнера) – также в Риме - Giovanni Colazza; поэта Arturo Onofri, в свое время – представителя авангардного искусства, позже, после духовного кризиса, также примкнувшего к антропософам; голландского ориенталиста Bernard Jasink’а; наконец, художника и «оккультиста» Raul dal Molin Ferenzona.
Из-за моей недостаточной подготовки ранние философские работы, написанные мною (особенно Saggi sull idealismo magico), не испытывали недостатка в постоянных ссылках на указанные сомнительные источники; относиться к такого рода упоминаниям следует с крайней осторожностью, отделяя их от основного массива тогдашних моих трудов. Как бы то ни было, в целом я оставался независимым, и, по сути, мое отношение к современным «оккультистам» зачастую приобретало откровенно критический и негативный характер. В то время, как мне казалось, все эти источники несли в себе единственную полагающуюся им на этом свете функцию – служить, сколь бы убого это не выглядело, отправным пунктом. Лишь внутренняя квалификация того или иного пытливого человека, испытывающего тягу к учениям, которые эти движения пытаются интерпретировать, может определить – будет ли он и дальше опираться на сей крайне путанный и отвлекающий лишнее внимание материал, либо, тем или иным путем, выйдет на подлинные истоки традиционного знания, признав, что все «оккультистские», теософские и антропософские спекуляции лишь искажают, а не упрочивают, его понимание.
Без колебаний я выбрал вторую альтернативу. Так, первоначальной информацией о тантризме я обязан Decio Calvari. Однако, приложив немало усилий и добившись напрямую выхода на сэра Джона Вудрофа (Артур Аваллон), ведущего эксперта по этой теме, я получил в свое распоряжение, благодаря его трудам, а также опубликованным им оригинальным индусским текстам, материал для своей книги “L’Uomo come potenza” (1925 год, в 1949 переиздана как “Lo Yoga della Potenza”).
Говоря объективно, первые работы моего «философского» периода (равно как и мои эссе и лекции того периода) свидетельствуют о влиянии на них некой смеси чистой философии с элементами вышеупомянутых доктрин…
Так приобрела очертания система, названная мною «магическим идеализмом» или «теорией абсолютного индивида». Как известно, первый термин использовал еще Новалис. Но, хоть Новалис и являлся одним из моих самых любимых авторов, и, несмотря на то, что некоторые его прозрения оказались для меня крайне ценными, ориентировка моей системы была совершенно иной.
Первородство – или, скорее, превосходство – внефилософского начала над спекулятивным прекрасно иллюстрирует то обстоятельство, что фактически первой моей книгой, вышедшей в свет сразу после завершения «артистического периода», стала презентация «Дао Дэ Цзин» Лао-цзы. Именно ссылаясь на этого мастера дальневосточной Традиции – быть может, зачастую, и в весьма сомнительной подаче – я сделал первые наброски некоторых основных идей своей системы; данная работа служит как бы «дефисом» между двумя этапами моей биографии – ведь некоторые анти-рационалистические и парадоксальные аспекты Лао-цзы имеют порядочное сходство с положениями дадаизма (пусть и в совершенно ином контексте). Буклет был опубликован издателем Carabba в 1923 году под заголовком “Il libro della Via e della Virtu”. При этом я пользовался переводом A.Ular, что лишь оставляло желать лучшего. Что важно отметить – так это определенную «валентность», которую я придал тексту, хотя мои претензии на его «критическую», в понимании «современной мысли», оценку, через использование стереотипов современной западной философии идеализма, следует отвергнуть как чересчур поверхностные. В китайском мастере меня привлекло «спокойствие, прозрачность мысли, не знающей засоренности чувствами»; я ощущал, что он смог очертить метафизику Божественного, модель высшего, самореализовавшегося бытия, со всей магической, блистательной бесстрастностью, по ту сторону всякого мистицизма, всякой веры. Я представил суть этой метафизики в концепции Пути, Дао, как процесс «бытия», реализующего себя через реализацию «не-бытия». Мир, творение понимаются как вечное перетекание и перерождение, вызванное вне-временным актом, в котором Принцип дистанцирует себя от себя самого, «опустошает» себя, осуществляясь, тем самым, в «сверхсубстанциальности» (синоним «пустоты»), которая есть субстрат, базис и ощущение существования, в том же самом смысле, как пустота внутри колеса является его сутью, его центром гравитации.
Разумеется, искушение сблизить эти концепции, относящиеся к сфере традиционного знания, с современными концепциями абсолютного идеализма, было велико. Вместе с тем, даже если не вдаваться в четкие формулировки, тот общий настрой, благодаря которому созданная мною система позднее стала радикально отличаться от идеалистической философии, возник не иначе как при посредничестве Лао-цзы. По сути, его концепция «не-деяния» прямо противостоит имманентному отождествлению субъекта с актом, акта с фактом, т.е. тому отождествлению, с которым я упорно боролся, включая приложения исторического плана. Сущностно аристократический принцип отрешенности и бесстрастности, напротив, в этом ракурсе превалирует. В подражание божественной модели Совершенства, «реализовавшийся человек» или «трансцендентный человек» даосизма не отождествляет себя с внешним, не осуществляет прямого вмешательства (что экстернализовало бы его «Я» за счет самоутверждения), практикуя, напротив, активное самоотречение от «бытия» и «действия» в прямом и обусловленном смысле. Так он реализовывает сущностное начало, вступает на Путь, становится не-воспринимающим, не-исчерпывающимся, не-уязвимым, неподверженным более колебаниям; но - способным производить субтильное, невидимое, магическое действие («вей-ву-вей», «деяние-вне-деяния», высшая и непреодолимая спонтанность), которое представляет собой действие или качество – «дэ» - Пути, Дао.
Все эти темы я смог рассмотреть вновь, с большей точностью, ясностью и степенью соответствия источникам, при второй редакции данного текста спустя почти 30 лет – в 1959 году – выполненной по просьбе друзей в издательстве Ceschina под новым заголовком “Il Libro del Principo e della sua azione”. Текст предварен пространным вступлением на тему даосизма в целом. Сама по себе фактура изрядно изменена и приближена к академическим требованиям. Но, помимо прочего, устранены всяческие идеи и интерпретации периода моего увлечения идеалистической философией, а также все ссылки на современную западную философскую мысль; вместо этого тексту придан надлежащей контекст, присущей дальневосточной духовности, произведена его «чистка» и трансформация на предмет «традиционалистской» терминологии, что в целом соответствует третьему периоду моей жизни – пост-философскому.
Что касается редакции 1923 года, то тогда мне еще не было дано прямо ощутить духовный климат этой мудрости. Верно, что я старался избегать броских стереотипов насчет присущих даосизму «пассивности» и «квиетизма», и мной, по сути, было схвачено его высшее, метафизическое измерение. Тем не менее, недостатка в противоречиях не было – так, я не однократно говорил об «исключении трансцендентного», имея ввиду гипостатическую трансцендентность некоторых западных философий и теологий. Лишь во второй редакции прямо говорится о том, что даосизм касается, скорее, «имманентной трансцендентности», прямого присутствия в бытие не-бытия (в его позитивном смысле как некой супра-онтологической сути), бесконечно далекого («небо») в близком, того, что будучи природой, лежит вне рамок природы. Данная концепция настолько же удалена от идей пантеистического имманентизма, насколько и от трансцендентного как всего лишь спекулятивной догмы; так происходит по причине прямого опыта, вызванного специфической экзистенциальной структурой исходного человеческого материала.
Уже во всех этиъ юношеских работах была проведена оппозиция между обычным «Я» и «Абсолютным Индивидуумом». Однако, несмотря на наличие ряда ссылок, и приложения за авторством Матжиои, написанное с эзотерических позиций восточных доктрин, я недостаточно четко указал на инициатическую по сути природу даосизма и его идеал «реализовавшегося человека», «трансцендентного человека». В те годы я писал: «Когда в нашем внешнем человеческом проявлении рассеиваются темные облака сомнения, беспокойства и пристрастий, он (Лао-цзы), холодно и невозмутимо, без каких-то индивидуальных предпочтений, утверждает анатомию, внутреннюю логику Божественного, раскрывает в ней саму основу Реального, и, тем самым – духовную истину, идентифицируемую с природой Человека как Абсолютного Индивида, как Совершенного. Любые последующие религиозные или философские построения не только не выходят за эти очерченные пределы, но и почти никогда не добиваются той чистой и прямой открытости, которой достигло сознание этого великого китайца. Вне этого история знает лишь разрозненные и случайные вспышки отдельных мистицизмов». Односторонность последнего тезиса очевидна; оставляя в стороне довольно путанное выражение «отдельные мистицизмы», собственно другим традициям – не менее метафизического свойства – не были приняты в расчет (им я уделю внимание в последующих работах). Идея представить эту трансцендентную мудрость как панацею для находящегося в кризисе сознания современного человека оказалась, таким образом, наивной. Мне принадлежали слова: «Большинство религий и морально-этических систем способны лишь навредить человеку, т.к. рассматривают его в качестве тог, кем он в действительности не является – творением… Однако для современного сознания все это уже становится неадекватным, т.к. мы начинаем приходить к пониманию абсолютной реальности и единичности личности. При этом, ценой этого достижения стала потеря всего того, что раньше составляло суть человеческой жизни и предмет его веры: иллюзии. Человек сегодня похож на потерпевшего кораблекрушение, цепляющемуся за то «Я», которое он еще не в состоянии понять без того, чтобы не запачкать его, но которое, тем не менее, он полагает своей единственным в себе элементом определенности; без религии, без веры, без энтузиазма; по середине между все еще дизинтегративной наукой – и философией, сведенной к формальной, пустой достаточности; жаждущий свободы – и все еще в процессе автоматизации из-за бесконечного конфликта с природой, обществом, культурой, добиться собственного признания в которых он более не имеет возможности». Вот в таком контексте я попытался продемонстрировать центральность доктрин Лао-цзы (развивая эти же темы в лекциях и на первых страницах книги “Saggi sull idealismo magico”). «Современный человек нуждается в приобретении знания об этом «Я», в отношении которого он пока что в состоянии лишь создавать искаженные образы наподобие «Единственного» Штирнера, «социально-идеологического человека» Маркса и Ленина, «я» абсолютного идеализма или лирический герой авангардистской эстетики» (в этот список я тогда забыл включить еще более чудовищный имидж Ницше).
Я принял путь Лао-цзы за позитивную точку отсчета, интерпретируя его в категориях Абсолютного Индивида. Хотя главная тема – кризис современного человека – была диагностирована верно (а в последующих работах я развил все свои ранние намеки), двусмысленность, заключающаяся во включении инициатического идеала в историческую «ситуацию», и в сведении ее практически лишь к общей формуле, была очевидна, т.к. указанный идеал носит сущностно вне-временной характер и не имеет ничего общего с конкретной культурой или обществом, а что касается его реализуемости – человек отстоит от него гораздо дальше сегодня, чем в какие-либо прошлые эпохи. Все эти моменты я еще не мог различать в полной ясности. Я еще не преодолел в себе элементы, вызванные к жизни современной культурой и ментальностью. Но знакомство с Лао-цзы пробудило избирательное влечение – к олимпийскому идеалу как противодействию западному активизму и витализму.
