Эвола "Путь киновари"

Il Cammino del cinabro / 1963

перевод А.Шмакова

из гл. I

…В то время как стремление к трансцендентному породило во мне чувство отчужденности от реальности и – в юные годы – своего рода желание освободиться или уйти от нее, причем не без некоторых мистических наслоений, предрасположенность к «кшатрийскому» отдала меня действию, свободному утверждению, сконцентрированному на собственном «Я». Можно сказать, что состыковка этих двух тенденций стала главным, фундаментальным делом моей жизни. На уровне идей их синтез дал начало особой формулировке того, что в более поздний период я стал называть «традиционализмом» - в противовес его более интеллектуализированному и ориентализированному направлению, представленному Рене Геноном.

Предрасположенности, которые я здесь упоминаю, нельзя возводить к воздействию окружения или наследственных факторов (в сегодняшнем, биологическом смысле). Я крайне мало обязан окружению, образованию, крови. В значительной степени, я противопоставил себя доминирующей на Западе традиции – христианству и католицизму – равно как и нынешней цивилизации, демократическому и материалистическому «современному миру», культуре и ментальности той страны, в которой я родился – Италии, и, наконец, моему семейному окружению. Если все перечисленное и повлияло на меня каким-либо образом, то влияние это носило косвенный и отрицательный характер; оно проявлялось только в форме ответных реакций.

…На заре своего совершеннолетия, когда я был занят изучением инженерно-математических дисциплин, во мне развился также глубокий и естественный интерес к мышлению и искусству. Еще будучи юным, я, вслед за чтением приключенческих романов, вместе с одним приятелем перешел к истории философии, написанной в форме сжатого изложения. С другой стороны, во мне всегда наблюдалось влечение к писателям вроде Уайльда и д’Аннунцио, причем довольно быстро эти интересы распространились на широкий круг современной литературы и искусства.

Особенно важным для меня стало знакомство с такими авторами, как Ницше, Михельштедтер и Вайнингер. Если взять Ницше, то знакомство с его произведениями имело два важных последствия.

Прежде всего – оппозиция христианству. Рожденный в католической семье, я, тем не менее, мало чего воспринял от этой религии; ее специфическая тематика – концепция греха и искупления, доктрина любви, божественной жертвы и благодати, деизм и креационизм – казалась мне абсолютно чуждой, и подобное отношение не изменилось даже тогда, когда я перестал придерживаться идей идеалистического имманентизма. Если в последствии я и понял, что в христианстве есть нечто ценное, «традиционное», то это было воспринято лишь как интеллектуальный факт, объективность, а quid specificum христианства так и нашло во мне своего эха…

Во-вторых, Ницше я обязан второй из двух отмеченных выше предрасположенностей, то есть «кшатрийскому» настрою, бунту против буржуазного мира, мелкобуржуазной нравственности, против морализма, демократии и конформизма, во имя принципов аристократической морали и ценностей бытия, свободных от каких-либо условностей (уместно упомянуть, что среди моих первых авторов значился и Штирнер). Напротив, ницшеанские доктрины, связанные с низшими, индивидуалистическими, эстетическими или биологическими моментами, экзальтацией «жизни», все то, что и тогда, и позднее, многие называют «ницшеанским посланием», на меня никак не повлияли.

Крайне позитивным оказалось воздействие Михельштедтера – трагической фигуры несвоевременного философа, в те времена практически неизвестного… Одним из моих друзей был двоюродный брат Михельштедтера, развивавший его идеи и закончивший так же, как и он: суицидом.

…В молодости я пришел к решению отказаться от получения диплома, хотя уже практически закончил написание дипломной работы. Быть «доктором» или «профессором», извлекая из этого какую-то практическую пользу, казалось невыносимым. Кшатрий согласится с парадоксальным суждением одного представителя старинной семьи из Пьемонта, сказавшего: «Я делю мир на две категории: знать и обладателей дипломов».

В добавок к указанным авторам, укажу на влияние на меня – в период перед Первой мировой войной, а также в начальные ее годы – движения, группировавшегося вокруг Джованни Папини и журналов Leonardo и Lacerba, и, позднее, La Voce. Кроме журналов, я был ангажирован такими проектами, как «Культура делль Анима»...

…В молодости, которая пришлась на футуризм, ставший артистическим движением итальянского авангарда, я имел знакомства с рядом его представителей. В частности, я дружил с художником Джиакомо Балла и был знаком с Маринетти.

…Весь масштаб расхождений (с футуристами) выявился в начале первой мировой войны, причиной чему стала развязанная футуристами и группой журнала Lacerba яростная интервенционистская кампания. Мне казалось непостижимым, как все эти люди, начиная с иконоборца Папини, могут с легким сердцем примкнуть к затасканным патриотическим банальностям антигерманской пропаганды, всерьез воображая, что речь идет об оборонительной войне в защиту свободы и цивилизации от варварства и агрессии. Я еще ни разу не бывал тогда за пределами Италии; у меня было лишь смутное представление о царящих в странах Центральной Европы иерархических, феодальных, традиционных порядках, почти окончательно исчезнувших в других европейских государствах под нашествием идей 1789 года.

…Маринетти тогда заявил мне буквально следующее: «От твоих идей я так же далек, как от эскимоса»…

Я принял участие в войне, будучи призванным в Турин для прохождения ускоренных курсов офицеров артиллерии. Затем я был направлен на передовую в горах у Асиаго. С горем пополам, я продолжал там и свою учебу…

Годы после возвращения, по окончании войны, в мой родной город Рим, стали временем тяжелого кризиса. Упомяну об эффекте от некоторых внутренних опытов, которые я производил, без знания точных техник и не имея осознанной цели, путем потребления определенных препаратов. Я достигал форм сознания, частично отрешенных от физического переживания. Я часто сталкивался с визуальными галлюцинациями и запросто мог бы сойти с ума.

…События приблизились к тому моменту, когда я решил добровольно положит конец своей жизни – а было мне тогда где-то двадцать три года. Этого неоднозначного решения, которое, при других обстоятельствах, привело к трагедии Вайнингера и Михельштедтера, удалось избежать, читая один ранний буддийский текст (Majjhimanikâyo, 1, 1). В нем Будда упоминает, в порядке возрастания, признаки «благородных сынов», идущих к спасительному Пробуждению.

из гл. III

Вслед за моим «артистическим» периодом последовал «философский», продолжавшийся, грубо говоря, с 1923 по 1927 годы (несмотря на то, что некоторые из написанных тогда книг были опубликованы лишь в 1930). Точно так же, как – в моем случае – занятие искусством выросло из не имеющих отношения к искусству предпосылок, философия развивалась из предпосылок «нефилософского» характера.

Как я упоминал, интерес к философии пробудился во мне еще в подростковом возрасте. Со временем, однако, сюда стал все больше привноситься интерес к сверхъественному и трасцендентному. Еще в юности на меня произвели сильное впечатление романы Мережковского, основанные на гностических идеях и языческом знании. Сразу вслед за войной мое внимание привлекли доктрины, имеющие отношение к познанию, особенно в восточном понимании этого слово, однако – лишь в том понимании, как их преподносили современные теософы и оккультисты. Эти крайне ублюдочные тексты были полны предрассудков, мешанины, ерунды, основанной на «откровениях» и «ясновидении». Тем не менее, в такого рода кругах я получил шанс встретиться с рядом действительно достойных деятелей, совершенно отличных по своей натуре от проповедовавшихся ими идей. Упомяну президента Независимой Теософской Лиги г. Рим Decio Calvari; руководителя Антропософского центра (т.е. последователей Рудольфа Штайнера) – также в Риме - Giovanni Colazza; поэта Arturo Onofri, в свое время – представителя авангардного искусства, позже, после духовного кризиса, также примкнувшего к антропософам; голландского ориенталиста Bernard Jasink’а; наконец, художника и «оккультиста» Raul dal Molin Ferenzona.

Из-за моей недостаточной подготовки ранние философские работы, написанные мною (особенно Saggi sull idealismo magico), не испытывали недостатка в постоянных ссылках на указанные сомнительные источники; относиться к такого рода упоминаниям следует с крайней осторожностью, отделяя их от основного массива тогдашних моих трудов. Как бы то ни было, в целом я оставался независимым, и, по сути, мое отношение к современным «оккультистам» зачастую приобретало откровенно критический и негативный характер. В то время, как мне казалось, все эти источники несли в себе единственную полагающуюся им на этом свете функцию – служить, сколь бы убого это не выглядело, отправным пунктом. Лишь внутренняя квалификация того или иного пытливого человека, испытывающего тягу к учениям, которые эти движения пытаются интерпретировать, может определить – будет ли он и дальше опираться на сей крайне путанный и отвлекающий лишнее внимание материал, либо, тем или иным путем, выйдет на подлинные истоки традиционного знания, признав, что все «оккультистские», теософские и антропософские спекуляции лишь искажают, а не упрочивают, его понимание.

Без колебаний я выбрал вторую альтернативу. Так, первоначальной информацией о тантризме я обязан Decio Calvari. Однако, приложив немало усилий и добившись напрямую выхода на сэра Джона Вудрофа (Артур Аваллон), ведущего эксперта по этой теме, я получил в свое распоряжение, благодаря его трудам, а также опубликованным им оригинальным индусским текстам, материал для своей книги “L’Uomo come potenza” (1925 год, в 1949 переиздана как “Lo Yoga della Potenza”).

Говоря объективно, первые работы моего «философского» периода (равно как и мои эссе и лекции того периода) свидетельствуют о влиянии на них некой смеси чистой философии с элементами вышеупомянутых доктрин…

Так приобрела очертания система, названная мною «магическим идеализмом» или «теорией абсолютного индивида». Как известно, первый термин использовал еще Новалис. Но, хоть Новалис и являлся одним из моих самых любимых авторов, и, несмотря на то, что некоторые его прозрения оказались для меня крайне ценными, ориентировка моей системы была совершенно иной.

Первородство – или, скорее, превосходство – внефилософского начала над спекулятивным прекрасно иллюстрирует то обстоятельство, что фактически первой моей книгой, вышедшей в свет сразу после завершения «артистического периода», стала презентация «Дао Дэ Цзин» Лао-цзы. Именно ссылаясь на этого мастера дальневосточной Традиции – быть может, зачастую, и в весьма сомнительной подаче – я сделал первые наброски некоторых основных идей своей системы; данная работа служит как бы «дефисом» между двумя этапами моей биографии – ведь некоторые анти-рационалистические и парадоксальные аспекты Лао-цзы имеют порядочное сходство с положениями дадаизма (пусть и в совершенно ином контексте). Буклет был опубликован издателем Carabba в 1923 году под заголовком “Il libro della Via e della Virtu”. При этом я пользовался переводом A.Ular, что лишь оставляло желать лучшего. Что важно отметить – так это определенную «валентность», которую я придал тексту, хотя мои претензии на его «критическую», в понимании «современной мысли», оценку, через использование стереотипов современной западной философии идеализма, следует отвергнуть как чересчур поверхностные. В китайском мастере меня привлекло «спокойствие, прозрачность мысли, не знающей засоренности чувствами»; я ощущал, что он смог очертить метафизику Божественного, модель высшего, самореализовавшегося бытия, со всей магической, блистательной бесстрастностью, по ту сторону всякого мистицизма, всякой веры. Я представил суть этой метафизики в концепции Пути, Дао, как процесс «бытия», реализующего себя через реализацию «не-бытия». Мир, творение понимаются как вечное перетекание и перерождение, вызванное вне-временным актом, в котором Принцип дистанцирует себя от себя самого, «опустошает» себя, осуществляясь, тем самым, в «сверхсубстанциальности» (синоним «пустоты»), которая есть субстрат, базис и ощущение существования, в том же самом смысле, как пустота внутри колеса является его сутью, его центром гравитации.

Разумеется, искушение сблизить эти концепции, относящиеся к сфере традиционного знания, с современными концепциями абсолютного идеализма, было велико. Вместе с тем, даже если не вдаваться в четкие формулировки, тот общий настрой, благодаря которому созданная мною система позднее стала радикально отличаться от идеалистической философии, возник не иначе как при посредничестве Лао-цзы. По сути, его концепция «не-деяния» прямо противостоит имманентному отождествлению субъекта с актом, акта с фактом, т.е. тому отождествлению, с которым я упорно боролся, включая приложения исторического плана. Сущностно аристократический принцип отрешенности и бесстрастности, напротив, в этом ракурсе превалирует. В подражание божественной модели Совершенства, «реализовавшийся человек» или «трансцендентный человек» даосизма не отождествляет себя с внешним, не осуществляет прямого вмешательства (что экстернализовало бы его «Я» за счет самоутверждения), практикуя, напротив, активное самоотречение от «бытия» и «действия» в прямом и обусловленном смысле. Так он реализовывает сущностное начало, вступает на Путь, становится не-воспринимающим, не-исчерпывающимся, не-уязвимым, неподверженным более колебаниям; но - способным производить субтильное, невидимое, магическое действие («вей-ву-вей», «деяние-вне-деяния», высшая и непреодолимая спонтанность), которое представляет собой действие или качество – «дэ» - Пути, Дао.

Все эти темы я смог рассмотреть вновь, с большей точностью, ясностью и степенью соответствия источникам, при второй редакции данного текста спустя почти 30 лет – в 1959 году – выполненной по просьбе друзей в издательстве Ceschina под новым заголовком “Il Libro del Principo e della sua azione”. Текст предварен пространным вступлением на тему даосизма в целом. Сама по себе фактура изрядно изменена и приближена к академическим требованиям. Но, помимо прочего, устранены всяческие идеи и интерпретации периода моего увлечения идеалистической философией, а также все ссылки на современную западную философскую мысль; вместо этого тексту придан надлежащей контекст, присущей дальневосточной духовности, произведена его «чистка» и трансформация на предмет «традиционалистской» терминологии, что в целом соответствует третьему периоду моей жизни – пост-философскому.

Что касается редакции 1923 года, то тогда мне еще не было дано прямо ощутить духовный климат этой мудрости. Верно, что я старался избегать броских стереотипов насчет присущих даосизму «пассивности» и «квиетизма», и мной, по сути, было схвачено его высшее, метафизическое измерение. Тем не менее, недостатка в противоречиях не было – так, я не однократно говорил об «исключении трансцендентного», имея ввиду гипостатическую трансцендентность некоторых западных философий и теологий. Лишь во второй редакции прямо говорится о том, что даосизм касается, скорее, «имманентной трансцендентности», прямого присутствия в бытие не-бытия (в его позитивном смысле как некой супра-онтологической сути), бесконечно далекого («небо») в близком, того, что будучи природой, лежит вне рамок природы. Данная концепция настолько же удалена от идей пантеистического имманентизма, насколько и от трансцендентного как всего лишь спекулятивной догмы; так происходит по причине прямого опыта, вызванного специфической экзистенциальной структурой исходного человеческого материала.

Уже во всех этиъ юношеских работах была проведена оппозиция между обычным «Я» и «Абсолютным Индивидуумом». Однако, несмотря на наличие ряда ссылок, и приложения за авторством Матжиои, написанное с эзотерических позиций восточных доктрин, я недостаточно четко указал на инициатическую по сути природу даосизма и его идеал «реализовавшегося человека», «трансцендентного человека». В те годы я писал: «Когда в нашем внешнем человеческом проявлении рассеиваются темные облака сомнения, беспокойства и пристрастий, он (Лао-цзы), холодно и невозмутимо, без каких-то индивидуальных предпочтений, утверждает анатомию, внутреннюю логику Божественного, раскрывает в ней саму основу Реального, и, тем самым – духовную истину, идентифицируемую с природой Человека как Абсолютного Индивида, как Совершенного. Любые последующие религиозные или философские построения не только не выходят за эти очерченные пределы, но и почти никогда не добиваются той чистой и прямой открытости, которой достигло сознание этого великого китайца. Вне этого история знает лишь разрозненные и случайные вспышки отдельных мистицизмов». Односторонность последнего тезиса очевидна; оставляя в стороне довольно путанное выражение «отдельные мистицизмы», собственно другим традициям – не менее метафизического свойства – не были приняты в расчет (им я уделю внимание в последующих работах). Идея представить эту трансцендентную мудрость как панацею для находящегося в кризисе сознания современного человека оказалась, таким образом, наивной. Мне принадлежали слова: «Большинство религий и морально-этических систем способны лишь навредить человеку, т.к. рассматривают его в качестве тог, кем он в действительности не является – творением… Однако для современного сознания все это уже становится неадекватным, т.к. мы начинаем приходить к пониманию абсолютной реальности и единичности личности. При этом, ценой этого достижения стала потеря всего того, что раньше составляло суть человеческой жизни и предмет его веры: иллюзии. Человек сегодня похож на потерпевшего кораблекрушение, цепляющемуся за то «Я», которое он еще не в состоянии понять без того, чтобы не запачкать его, но которое, тем не менее, он полагает своей единственным в себе элементом определенности; без религии, без веры, без энтузиазма; по середине между все еще дизинтегративной наукой – и философией, сведенной к формальной, пустой достаточности; жаждущий свободы – и все еще в процессе автоматизации из-за бесконечного конфликта с природой, обществом, культурой, добиться собственного признания в которых он более не имеет возможности». Вот в таком контексте я попытался продемонстрировать центральность доктрин Лао-цзы (развивая эти же темы в лекциях и на первых страницах книги “Saggi sull idealismo magico”). «Современный человек нуждается в приобретении знания об этом «Я», в отношении которого он пока что в состоянии лишь создавать искаженные образы наподобие «Единственного» Штирнера, «социально-идеологического человека» Маркса и Ленина, «я» абсолютного идеализма или лирический герой авангардистской эстетики» (в этот список я тогда забыл включить еще более чудовищный имидж Ницше).

Я принял путь Лао-цзы за позитивную точку отсчета, интерпретируя его в категориях Абсолютного Индивида. Хотя главная тема – кризис современного человека – была диагностирована верно (а в последующих работах я развил все свои ранние намеки), двусмысленность, заключающаяся во включении инициатического идеала в историческую «ситуацию», и в сведении ее практически лишь к общей формуле, была очевидна, т.к. указанный идеал носит сущностно вне-временной характер и не имеет ничего общего с конкретной культурой или обществом, а что касается его реализуемости – человек отстоит от него гораздо дальше сегодня, чем в какие-либо прошлые эпохи. Все эти моменты я еще не мог различать в полной ясности. Я еще не преодолел в себе элементы, вызванные к жизни современной культурой и ментальностью. Но знакомство с Лао-цзы пробудило избирательное влечение – к олимпийскому идеалу как противодействию западному активизму и витализму.