содержание:
   предисловие

ЧАСТЬ I

I. ИСТОЧНИКИ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ В ИСЛАМЕ

   1. Духовное толкование Корана
   2. Переводы

II. ШИИЗМ И ПРОРОЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

   Предварительные наблюдения

   А. ДВЕНАДЦАТИРИЧНЫЙ ШИИЗМ

   1. Периоды и источники
   2. Эзотеризм
   3. Профетология
   4. Имамология
   5. Гносеология
   6. Священная история и метаистория
   7. Скрытый Имам и эсхатология

   Б. ИСМАИЛИЗМ

  Периоды и источники. Протоисмаилизм

   1) Фатимидский исмаилизм

   1. Диалектика тавхида
   2. Драма в Небе и рождение времени
   3. Циклическое время: священная история и иерархия
   4. Имамология и эсхатология

   2) Реформированный исмаилизм Аламута

   1. Периоды и источники
   2. Концепция Имама
   3. Имамология и философия воскресения
   4. Исмаилизм и суфизм

III. СУННИТСКИЙ КАЛАМ

   А. МУТАЗИЛИТЫ
   1. Истоки
   2. Учение

   Б. АБУ'ЛЬ-ХАСАН АЛЬ-АШАРИ
   1. Жизнь и произведения аль-Ашари
   2. Учение аль-Ашари

   В. АШАРИЗМ
   1. Колебания ашаритской школы
   2. Атомизм
   3. Вера и разум

IV. НАТУРФИЛОСОФИЯ И НАУКИ О ПРИРОДЕ

   1. Герметизм
   2. Джабир ибн Хайан и алхимия
   3. Энциклопедия "Ихван ас-Сафа"
   4. Разес (Рази), врач и философ
   5. Философия языка
   6. Бируни
   7. Хорезми
   8. Ибн аль-Хайтам
   9. Шахмардан Рази

V. ЭЛЛИНИЗИРОВАННЫЕ ФИЛОСОФЫ

   Введение
   1. Аль-Кинди и его ученики
   2. Аль-Фараби
   3. Абу'ль Хасан аль-Амири
   4 Авиценна и авиценнизм
   5. Ибн Маскуйех. Ибн Фатик. Ибн Хинду
   6. Абу'ль Баракат Багдади
   7. Абу Хамид Газали и критика философии

VI. СУФИЗМ

   1. Предварительные замечания
   2. Абу Язид Бастами
   3. Джунейд
   4. Хаким Термизи
   5. Халладж
   6. Ахмад Газали и "чистая любовь"

VII. СУХРАВАРДИ И ФИЛОСОФИЯ СВЕТА

   1. Возрождение мудрости древней Персии
   2. Восток Светочей
   3. Иерархия миров
   4. Западное изгнание
   5. Ишракийун

VIII. В АНДАЛУЗИИ

   1. Ибн Масарра и Альмерийская школа
   2. Ибн Хазм из Кордовы
   3. Ибн Бахья (Авемпаций) из Сарагосы
   4. Ибн аль-Сид из Бадахоса
   5. Ибн Туфейль из Кадиса
   6. Аверроэс и аверроизм
   Переход

ЧАСТЬ II

ОТ СМЕРТИ АВЕРРОЭСА ДО НАШИХ ДНЕЙ

   Общий очерк

I. СУННИТСКАЯ МЫСЛЬ

   А. ФИЛОСОФЫ
   1. Абхари
   2. Ибн Сабин
   3. Катиби Казвини
   4. Рашидаддин Фазлулла
   5. Кутбиддин Рази

   Б. БОГОСЛОВЫ КАЛАМА
   1. Фахраддин Рази
   2. Иджи
   3. Тафтазани
   4. Гургани

   В. ПРОТИВНИКИ ФИЛОСОФИИ
   Ибн Таймийа и его ученики

   Г. ЭНЦИКЛОПЕДИСТЫ
   1. Закария Казвини
   2. Шамсуддин Мухаммед Амоли
   3. Ибн Халдун

II. МЕТАФИЗИКА СУФИЗМА

   1. Рузбехан Бакли Ширази
   2. Аттар из Нишапура
   3. Омар Сухраварди
   4. Ибн Араби и его школа
   5. Наджмеддин Кубра и его школа
   6. Семнани
   7. Али Хамадани
   8. Джалаледдин Руми и Мевлевийа
   9. Махмуд Шабестари и Шамсуддин Лахиджи
   10. Абдул-Карим Гили
   11. Нигматулла Вали Кермани
   12. Хуруфиты и Бекташи
   13. Джами
   14. Хуссейн Кашфи
   15. Абдулгани Наблуси
   16. Нур Али-Шах и обновление суфизма в конце XVIII в.
   17. Захабиты

III. ШИИТСКАЯ МЫСЛЬ

   1. Насираддин Туси и шиитский "Калам"
   2. Исмаилиты
   3. Последователи ишраки
   4. Шиизм и алхимия: Джалдаки
   5. Интеграция идей Ибн Араби в шиитскую метафизику
   6. Садруддин Даштаки и Ширазская школа
   7. Мир Дамад и Исфаханская школа
   8. Мир Фендерески и его ученики
   9. Мулла Садра и его ученики
   10. Раджаб Али Табризи и его ученики
   11. Кази Саид Куми
   12. От Исфаханской школы к Тегеранской
   13. Шейх Ахмад Ахсаи и шайхитская школа в Кермане
   14. Джафар Кашфи
   15. Школы Хорасана

---------------------------------------

предисловие

Вначале нужно объяснить в нескольких строчках смысл заглавия и структуру данного исследования. Работая над ним мы не имели предшественников, которые смогли бы проложить нам путь.

1. Прежде всего, мы говорим об "исламской философии", а не об "арабской философии" (термин, превалирующий в исследованиях, начиная со Средних Веков). Пророк Ислама был, конечно же, арабом из Аравии; литературный арабский является языком коранического Откровения, литургическим языком молитвы, языком философской терминологии, использовавшейся как арабами, так и не арабами. В то же время смысл определений эволюционировал на протяжении столетий. В наше время термин "арабский" как в повседневном, так и в официальном употреблении относится к этническому, национальному и политическому концепту, с которым не совпадают ни религиозный концепт "Ислама", ни границы его ойкумены. Арабские и арабизированные народы в настоящее время составляют меньшинство в исламской умме. Вселенский смысл слова "Ислам" не может быть ограничен национальными или этническими профанными рамками. Это очевидно каждому, кто жил в неарабской мусульманской стране.

Нам, конечно, могут возразить, что определение "арабская философия" относится к философским работам, написанным на арабском языке. Ведь литературный арабский язык и в наши дни литургически связывает как неарабские элементы исламской уммы, так и различные национальности большой арабской нации, каждая из которых говорит на определенном диалекте этого языка. К сожалению, это лингвистическое объяснение неадекватно и недостаточно. Если его принять, то становится непонятным, куда отнести таких иранских мыслителей, как исмаилитский философ Насир-и Хосров (XI в.) или Афзалуддин Кашани (XII в.), ученик Насираддина Туси, все произведения которых написаны на персидском языке, не говоря уже о тех философах, начиная с Авиценны и Сухраварди и заканчивая Мир Дамадом (XVII в.) и Хади Сабзавари (XIX в.), творивших то на персидском, то на литературном арабском. Персидский язык и в наши дни не прекратил играть роль языка культуры (например, у исмаилитов Памира он выполняет роль литургического языка). Проводя сравнение с европейской цивилизацией можно привести такой пример: несмотря на то, что Декарт, Спиноза, Кант, Гегель часто писали на латыни, их нельзя рассматривать в качестве "латинских" или романских философов.

Для того чтобы раскрыть мыслительный мир, о котором мы будем говорить ниже, необходимо ввести более широкое определение, которое позволит сохранить духовную всемирность концепта "Ислам" и одновременно удержать на должной высоте значение слова "арабский", неотделимого от пророческого горизонта коранического Откровения. Оставляя в стороне "ортодоксальные" взгляды, ставящие под сомнение "мусульманство" того или иного философа, мы будем говорить об "исламской философии", как о философии, логос и модальности которой сущностно связаны с этой мировой религией, учитывая, однако, что Ислам не исчерпывается рамками канонического права (фикх).

2. Исламская философия не может быть ограничена схемой, традиционно повторяющейся в наших учебниках по истории философии, ограничивающимися несколькими великими именами, ставшими известными в Европе благодаря латинским переводам средневековых схоластов. Безусловно, переводы арабских книг на латынь, выполнявшиеся в Толедо и на Сицилии, были культурным фактом огромного значения, однако они абсолютно недостаточны для того, чтобы ориентироваться в философской мысли Ислама, постичь ее смысл и развитие. Абсолютно неверно говорить о том, что эта мысль кончилась вместе со смертью Аверроэса (1198 г.). Труды мыслителя из Кордовы, переведенные на латинский язык, породили на Западе аверроизм, перечеркнувший "латинский авиценнизм". На Востоке, точнее в Иране, аверроизм остался незамеченным, и критика философии Газали никогда не рассматривалась как нечто, положившее конец авиценновской традиции.

3. Ход развития и значение философского размышления в Исламе не могут быть поняты, исходя из нашего термина "философия", из значения, которым мы наделяем это слово. Термины фальсафа и файласуф, являющиеся арабской транскрипцией греческих слов и относящиеся к перипатетикам и неоплатоникам первых веков Ислама не являются точными отражениями наших концептов "философы" и "философия". Различие между философией и теологией на Западе восходит к средневековой схоластике. Оно предполагает "секуляризацию", идея которой не могла зародиться в Исламе, потому что мусульманская умма не знала феномена Церкви со всеми соответствующими последствиями.

Как будет отмечено ниже, термин хикмат является эквивалентом греческого слова софия; термин хикмат илахийа является буквальным эквивалентом греческого теософия. Метафизика определяется как нечто, трактующее Илахийат, Divinalia (Божественные Атрибуты). Термин ильм илахи (божественная наука) не может быть переведен как "теодицея". Смысл, вкладывавшийся мусульманскими историками (начиная от Шахрастани в XII в. и заканчивая Кутбиддином Ашкевари в XVII в.) в писания "греческих Мудрецов" позволяет говорить о том, что их мудрость виделась мусульманам исходящей из "Ниши светочей пророчества". Вот почему тот, кто механически переносит на исламский мир отношения между философией и религией, традиционно бытовавшие на Западе, совершает ошибку. Конечно, и в мире Ислама философия знала тяжелые времена, однако сложности были другими, нежели в Христианстве. Философское исследование (тахкик) чувствовало себя в Исламе "как у себя дома" потому, что здесь оно отражало фундаментальный смысл пророчества и пророческого Откровения, с его имплицитными герменевтическими проблемами. Философия в мире Ислама принимает форму "пророческой философии". Вот почему в настоящем исследовании мы отдаем первое место пророческой философии шиизма, полразделяющеся на два главных ответвления: двенадцатиричный имамизм и исмаилизм. Настоящее исследования этих двух философских традиций не имеет аналогов. Мы черпали свою информацию не у "ересиографов", а обращались к первоисточникам.

Соответственно, невозможно объяснить сущность хикмат в Исламе, не касаясь мистики, т.е. суфизма в его различных аспектах (как в аспекте духовного опыта, так и спекулятивной теософии, укорененной в шиитском эзотеризме). Как будет сказано ниже, усилия Сухраварди, а вслед за тем и всей школы Ишракийун, были направлены на то, чтобы объединить философское исследование и личную духовную реализацию. История философии и история духовности в Исламе неразделимы.

4. В данном исследовании мы были ограничены строгими рамками. Невозможно было дать исследование некоторых проблем у определенных философов в развернутом виде. В то же время, говоря о наименее известных доктринах и принимая во внимание то, что наша книга адресована всем философам, а не только востоковедам, мы не могли довольствоваться аллюзиями или ограничиваться простыми упоминаниями из энциклопедического словаря. Хотелось бы верить, что мы дали необходимый минимум информации.

Естественно, привычная схема периодизации истории философии, совпадающая со схемой периодизации истории и подразделяющаяся на три периода: Древний мир, Средние Века, Новое время, неприложима к периодизации истории исламской философии. Столь же неубедительно было бы говорить о том, что Средние века на Востоке длятся по сей день. Существуют более серьезные показатели для характеристики "типа мышления", чем простые хронологические отсылки, и существуют школы исламской мысли, живущие в Исламе от начала этой цивилизации до наших дней. Не нужно забывать и то, что сами исламские мыслители проводили периодизацию по свойственному им плану, основанному на циклах пророчества. Кутбиддин Ашкевари, например, разделил свою историю на три больших цикла: мыслители, предшествующие Исламу; суннитские мыслители; шиитские мыслители.

Мы, в свою очередь, предлагаем свою периодизацию, выделяя три больших периода:

А) Первый период от истоков до смерти Аверроэса (1198 г.). По ряду причин этот период наиболее известен в Европе. Вместе с Аверроэсом в западном Исламе закончилось что-то очень важное. В ту же эпоху, вместе с Сухраварди и Ибн Араби на Востоке началось что-то, что продолжается и по сей день.

Уже при рассмотрении этого периода мы высветили ряд аспектов, ставших известными только в результате двадцати последних лет исследований. Рамки данного исследования и минимум тех знаний, которые мы должны были дать, заставили нас посвятить ему первую часть исследования.

Б) Второй период растянулся на три столетия, предшествующие сефевидскому ренессансу в Иране. Его основной темой было явление, обозначенное нами как "суфийская метафизика": развитие школы Ибн Араби и школы Наджма Кубра, объединение суфизма с двенадцатиричным шиизмом, с одной стороны, и с реформированным исмаилизмом после разрушения монголами Аламута (1256 г.), с другой.

В) Третий период. Мы уже констатировали, что в западном Исламе после смерти Аверроэса философские исследования ушли в тень. В то же время в XVI в. в эпоху сефевидского ренессанса в Иране произошел плодотворный расцвет мысли, продолжающийся через каджарский период вплоть до наших дней. У нас еще будет возможность поговорить о том, почему этот феномен произошел именно в Иране, в шиитской среде. Иранское исламское мышление дает нам перспективу будущего мусульманской философии.

В первой части данного исследования мы не избежали упоминания многих мыслителей второго и третьего периодов. Ведь невозможно определить сущность шиитской мысли, в том виде, в каком она содержится в учении Имамов первых трех веков хиджры, не привлекая философов, комментировавших это учение. Детальное описание трудов этих мыслителей содержится во второй части книги.

Два дорогих друга, один - иранец-шиит, другой - араб-суннит из Сирии, помогли нам довести до конца написание первой части и снабдили нас драгоценным материалом, использованным в восьми главах этого труда. Это г-н Сейид Хуссейн Наср, профессор филологического факультета Тегеранского университета, и г-н Осман Яхья, научный сотрудник сирийского Центра научных исследований. Нам свойственны общие взгляды на сущность духовного Ислама; нижеследующие страницы призваны их отразить.

I. ИСТОЧНИКИ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ В ИСЛАМЕ

1. Духовное толкование Корана

На Западе весьма распространено утверждение о том, что в Коране нет ничего ни мистического, ни философского, и что философы и мистики ничем ему не обязаны. Вопрос, однако, заключается не в том, что люди Запада находят или не находят в Коране, а в том, что в нем нашли мусульмане.

Исламская философия представляет собой прежде всего творение мыслителей, принадлежащих к религиозной общности, характеризующейся кораническим выражением Ахль аль-Китаб : люди, наследующие священную Книгу, т.е. люди, религия которых основана на книге, "ниспосланной с Неба", Книге, открытой пророком и преподанной через этого пророка. Определение "люди Книги" является общим для евреев, христиан и мусульман (зороастрийцы благодаря Авесте также заслуживают этой привилегии; тем, кого называют "Сабеи Харрана"¹ повезло меньше).

Общей для всех этих религий является проблема, заданная объединяющим их религиозным феноменом: феноменом священной Книги, регулирующей жизнь в этом мире и ведущей за его пределы. Первой и последней задачей является понимание подлинного смысла этой Книги. Однако модус такого понимания обусловлен модусом бытия того, кто понимает; соответственно внутреннее состояние верующего обусловлено его способом понимания. Данная ситуация является ситуацией герменевтической, т.е. ситуацией, в которой верующий, открывший подлинный смысл, одновременно начинает подлинную жизнь. Эта подлинность смысла, совпадающая с подлинностью бытия, реальность смысла и подлинность реальности воплощаются в одном из ключевых терминов исламской философии: слове хакикат.

Термин хакикат несет помимо других функций значение подлинного смысла божественных Откровений, т.е. смысла, являющегося сущностным и духовным. Исходя из этого, можно сказать, что феномен "Священной Книги" заключает в себе собственную антропологию, исходит из духовно детерминированной культуры и одновременно стимулирует и ориентирует эту культуру к определенному типу философии. Есть нечто общее в проблемах поиска подлинного смысла в Христианстве и в Исламе, в герменевтике Библии и герменевтике Корана. Но есть также и глубокие различия. Сходства и различия будут рассмотрены в рамках этой книги.

Указание на духовный смысл как на цель подразумевает, что есть смысл, не являющийся духовным, а между ними двумя расположена градация множества смыслов. Все зависит от исходного акта сознания, проецирующего перспективу понимания с законами, ей присущими. Этот акт, посредством которого сознанию открывается герменевтическая перспектива, открывает также мир, который сознанию нужно организовать и иерархизировать. С этой точки зрения феномен священной Книги породил в Исламе и Христианстве перекликающиеся структуры; в конечном счете, в той мере, в которой отличаются друг от друга подходы к подлинному смыслу, отличаются также ситуации и трудности, возникающие в обеих религиях.

Первое, что нужно здесь отметить - отсутствие в Исламе феномена Церкви. Не существует в Исламе и сообщества клерикалов, "отмеченных благодатью", в нем нет догматического Священного Предания, авторитета первосвященника (Понтифика или Патриарха), ни Синода или конклава, защищающего догмы. Со II века, после подавления движения монтанистов догматическое учение Церкви вытеснило как пророческую инспирацию, так и свободу духовной герменевтики. С другой стороны взлет и расцвет христианского сознания шли параллельно с пробуждением и ростом сознания исторического. Христианское мышление центрировано первым годом христианской эры: божественное Воплощение отметило приход Бога в историческое время. Последствием этого является повышенное внимание религиозного сознания христиан к историческому смыслу, идентифицированному с буквальным и подлинным смыслом Писания.

Здесь конечно необходимо упомянуть знаменитую теорию четырех смыслов, к которой относятся согласно классической формуле: littera (sensus historicus) gesta docet; quid credas, allegoria; moralis, quid agas; quid speras, anagogia.²

Между тем сегодня требуется большая смелость, чтобы лишить силы археологические и исторические открытия во имя духовной интерпретации. Проблема, затронутая здесь, требует комплексного подхода. Встает вопрос: в какой мере Церковь в своих официальных формах может солидаризироваться с господством буквального и исторического подхода? Солидарность с подобным господством ведет к смешению символа и аллегории. Аллегория безобидна; духовный смысл может быть революционным. Есть ли в рамках Церкви сообщества, продолжающие духовную герменевтику и обновляющие ее горизонты? Есть нечто общее в том, как толкуют Книгу Бытия, Исход или Апокалипсис Беме и Сведенборг, и в том толковании Корана, которое присуще шиитам, исмаилитам и двенадцатиричникам, или суфийским теософам школы Ибн Араби. Это общее заключается в перспективе множества планов бытия, множества миров, каждый из которых является символом других.

Религиозное сознание в Исламе центрировано не фактом истории, но фактом метаистории (под этим подразумевается не пост-историческое, но сверх-историческое). Это факт примордиальный, предшествующий нашей эмпирической истории, это божественный вопрос, адресованный человеческим душам, предсуществующим земному миру: "Разве не Господь Ваш Я?" (Коран, 7.171). Радостное согласие, выраженное в ответе на этот вопрос, знаменует собой заключение вечного пакта верности, а призывать людей к верности этому пакту время от времени должны пророки; их периодическое появление формирует "пророческий цикл". Провозглашаемое пророками находит свое выражение в Писании позитивных религий: в божественном Законе, шариате. Встает вопрос: остается ли в вероучении еще что-нибудь помимо этого буквального смысла? И каким образом можно понять подлинный смысл, хакикат?

Знаменитый философ Насир-и Хосров (XI в.), один из великих деятелей иранского исмаилизма, писал по этому поводу: "Позитивная религия (шариат) - это экзотерический аспект Идеи (хакикат), а Идея - это эзотерический аспект позитивной религии... Позитивная религия - это символ (митхаль); Идея - это символизируемое (мамтхуль). Экзотерика - это постоянная пульсация, осуществляющаяся в мировых циклах и периодах; эзотерика - это божественная Энергия, не подчиненная становлению".

Хакикат не может определяться догмами Предания. Но он требует Проводников, Инициаторов, которые ему следуют. Цикл пророчества закрыт; пророков больше не будет. Каким образом религиозная история человечества продолжается после "Печати пророков"? Этот вопрос и ответ на него составляют религиозный феномен шиитского Ислама, в котором профетология дополнена имамологией. Вот почему мы настаиваем на "пророческой философии" шиизма. Она содержит в себе полярность шариата и хакиката; ее миссия заключается в сохранении и спасении духовного смысла божественных Откровений, т.е. тайного, эзотерического смысла. От этого зависит существование духовного Ислама. Иначе произойдет погружение Ислама в процесс, который уже пережило Христианство: процесс вырождения богословских систем в социальные и политические идеологии, вырождения богословского мессианизма в мессианизм социальный.

К сожалению, европейские исследования Ислама грешат именно таким подходом. Не проводился глубокий анализ философских работ. Практически полностью исследователи пренебрегали шиитским фактором, в то время как многие постулаты исламской философии и смысл суфизма не могут быть рассмотрены вне зависимости от смысла шиизма. К примеру, исмаилитский шиизм, своего рода исламский Гнозис, со своими обширными темами и разработанной лексикой, уже существовал до рождения философа Авиценны и предопределил работы последнего.

Философское мышление в Исламе не сталкивалось с проблемами т.н. "исторического сознания", но основывалось на двойном движении: исхождении от Начала (мабда`) и возвращении к Началу (ма`ад) в вертикальном измерении. Формы мыслятся здесь, скорее, в пространстве, чем во времени. Наши мыслители видят мир не в "эволюции" на горизонтальной плоскости, но в восхождении, прошлое находится не позади нас, но "под нашими ногами". На эту ось нанизаны смыслы божественных Откровений, соответствующие духовным иерархиям, уровням вселенной, открывающимся с порога метаистории. Такое мышление разворачивается, не считаясь с запретами догматического Предания. На этом пути оно может столкнуться лишь с шариатом, в том случае, если им отрицается хакикат. Такое отрицание часто было характерно для буквалистов и докторов исламского права.

Однако не философы открыли эту драматическую страницу. Эта драма началась на следующий день после смерти Пророка. Все учение, преподанное шиитскими Имамами, дошло до нас в виде обширного корпуса, позволяющего нам проследить, почему в XVI в. в сефевидском³ Иране этой философии суждено было пережить великолепный ренессанс.

На протяжении веков идеи, направляющие шиитскую профетологию не прерывались в своем развитии. Вот темы, вытекающие из нее: утверждение идентичности Ангела Знания (Акль фааль, активный Интеллект) и Ангела Откровения (Рух аль-Кудс, Святой Дух, Ангел Гавриил); тема пророческого знания в гносеологии Фараби и Авиценны; идея о мудрости греческих Мудрецов, происходящей из "Ниши светочей пророчества"; идея о существовании хикмат илахийа, теософии, не являющейся ни философией, ни теологией в обыденном смысле. Именно отделение теологии от философии, восходящее на Западе к латинской схоластике, является первым симптомом "метафизического обмирщения", приведшего к отделению веры от знания и в пределе к идее "двойственной истины", проповеданной если не Аверроэсом, то его последователями-аверроистами; однако этот аверроизм справедливо отделял себя от пророческой философии Ислама. Западной наукой он долгое время рассматривался в качестве последнего слова исламской философии, в то время как он был всего лишь тупиком, эпизодом, игнорировавшимся мыслителями восточного Ислама.

Ограничимся несколькими текстами, содержащими учение шиитских имамов, которые позволят нам понять взаимопроникновение коранической герменевтики и философского размышления. Например, утверждением 6-го Имама Джафара Садыка (ум. 148/765г.): "Божья Книга подразумевает четыре толкования: существует буквальный смысл (ишарат); есть аллюзивное значение (ибарат); существуют тайные смыслы, относящиеся к миру сверхчувственного (латаиф); имеются высокие духовные доктрины (хакаик). Буквальный смысл предназначен для всей общины правоверных (авамм). Аллюзивное значение касается элиты (хавасс). Тайные смыслы доступны Друзьям Бога (Авлийа). Высокие духовные доктрины могут быть познаны лишь пророками (анбийа, мн.ч. от наби)". Или согласно другому объяснению: буквальный смысл постигается прослушиванием; аллюзия - духовным пониманием; тайные смыслы - благочестивым созерцанием; высокие доктрины ведут к интегральной реализации Ислама.

Эти постулаты перекликаются со словами 1-го Имама Али ибн Аби Талиба (ум. 660 г.): "Не существует ни одного стиха в Коране, который не имел бы 4-х смыслов: экзотерического (захир), эзотерического (батин), предельного (хадд), относящегося к божественному замыслу (моттала). Экзотерический - для пересказа; эзотерический - для внутреннего понимания; предельный объявляет о дозволенном и недозволенном; божественный замысел - это то, что Аллах предполагает реализовать в человеке посредством каждого стиха".

Эти четыре смысла равны по количеству упомянутым выше католическим. Однако они несут в себе другую нагрузку: смысловое различие является производным от человеческой духовной иерархии, уровни которой обусловлены внутренними способностями. Имам Джафар намекает также на 7 модальностей "нисхождения" (раскрытия) Корана, затем определяет 9 возможных способов чтения и понимания коранических текстов. Этот эзотеризм ни в коем случае не является позднейшим измышлением, поскольку он был присущ уже учению первых Имамов.

В согласии с 1-м Имамом один из наиболее знаменитых сподвижников Пророка Абдулла ибн Аббас воскликнул однажды посреди огромного количества людей, собравшихся на горе Арафат (в 12 милях от Мекки), намекая на аят Корана 65.12 (относящийся к творению Семи Небес и Семи Земель): "О, люди, если бы я дал Вам тот комментарий этого аята, который услышал от Пророка, Вы бы забросали меня камнями!" Этот пример хорошо характеризует отношение буквалистского и законнического Ислама к Исламу эзотерическому. Он облегчит понимание шиитской профетологии, приведенной ниже.

К самому Пророку восходит хадис, ставший кредо всех эзотериков: "У Корана есть внешнее проявление и скрытая глубина, экзотерический и эзотерический смыслы; эзотерический смысл, в свою очередь, таит в себе еще один эзотерический смысл (эта глубина в глубине, подобная картине небесных Сфер, каждая из которых содержит другую); и так далее - 7 эзотерических смыслов". Этот хадис является фундаментом как шиизма, так и суфизма. Та`лим, инициатическая функция, которой наделен Имам, не может быть отождествлена с церковным авторитетом в Христианстве. Имам, "Божий человек", является посвященным; та`лим принадлежит к сфере хакаик (мн.ч. от хакикат), т.е. эзотерики (батин). Наконец, это функция 12-го Имама (Махди, скрытого Имама, ожидаемого Имама), который в конце нашего Эона полностью раскроет эзотерический смысл всех божественных Откровений.

Эзотерическая идея, составляющая суть шиизма, плодотворно развивалась и за пределами собственно шиитской среды, среди суфиев-мистиков и среди философов. Мистическое погружение достигалось неоднократным произношением коранического текста в надежде найти его подлинный смысл. Однако это не было чисто суфийским новшеством. Можно привести пример Имама Джафара, ученики которого каждый день в тишине медитировали над канонической молитвой (салат). "Я не прекращаю повторять этот стих до тех пор, пока я слышу Ангела, произносящего его Пророку".

Здесь нужно отметить, что наиболее древний духовный комментарий к Корану составлен на основе учения шиитских Имамов их учениками. Эти труды были затем собраны суфиями. Тексты 1-го и 6-го Имамов заняли достойное место в предисловии к мистическому комментарию Рузбехана Бакли из Шираза (ум. 1209 г.), собравшего помимо результатов личного мистического опыта свидетельства своих предшественников (Джунейда, Сулами и т.д.) В XII в. Рашид ад-дин Майбуди составил монументальный комментарий на персидском языке, состоящий из тафсира и та`виля. Вместе с комментарием (Та`вилят), составленным представителем школы Ибн Араби Абдураззаком Кашани они составляют 3 наиболее знаменитых комментариев ирфани (мистико-гностическое объяснение Корана).

Хадису о "семи эзотерических смыслах" посвящен анонимный опус (датирован 1331 г.), показывающий, что семь смыслов соответствуют степеням, на которые разделяются взыскующие Духа, а каждому из этих уровней соответствует свой модус бытия и свое внутреннее состояние. Эта функция семи смыслов соответствует семи духовным степеням, которым посвятил свой комментарий Семнани (ум. 1336 г.).

Скажем больше. Не комментируя Коран полностью, многочисленные философы и мистики размышляли над хакикатом отдельных сур и стихов (аят о Свете, аят о Троне). Все это вместе составляет значительный корпус литературы. Еще Авиценна написал Тафсир к многим стихам. Приведем, например, начало его комментария к предпоследней, 113 суре Корана: "Я прибегаю к Господу рассвета" (113.1). Т.е.: к тому, кто осветил мрак небытия светом бытия, к примордиальному Принципу, к самодостаточному Бытию. И этот рассвет, вытекающий из его абсолютного блага, является первым намерением, присущим ему. Первая из сущностей, исходящих из него, (первый Интеллект) является его первым исхождением (эманацией). Зло не существует нигде кроме как в тьме, сокрытой от светового излияния Первой Сущности, т.е. в замутненности, характерной для субъекта, произошедшего из его сущности". Эти строки показывают, как и почему духовное толкование Корана заняло свое место среди источников философского мышления в Исламе.

Данная работа не позволяет процитировать здесь другие подобные примеры (анализ философских и мистических Тафсиров остается задачей для будущих исследователей). В монументальной работе Муллы Садра из Шираза (ум. 1640 г.) фигурирует шиитский Тафсир нескольких сур Корана, занимающий целых 700 страниц. Его современник Сейид Ахмад Алави составил философский Тафсир на персидском языке. Абу`ль Хасан Амили Исфахани (ум. 1726 г.) составил сборник тавилей (Мират аль-Анвар, Зеркало светочей), настоящие пролегомены ко всей шиитской герменевтике Корана. Шайхитской школе принадлежит большое количество комментариев ирфани к отдельным сурам и стихам. Нужно упомянуть и большой комментарий, составленный в наши дни в Иране шейхом Мухаммедом Хуссейном Табатабаи.

В начале XIX в. другой шиитский теософ Джафар Кашфи поставил своей задачей духовную герменевтику. Этот автор объясняет, что герменевтика подразделяется на три степени: тафсир, тавиль и тафхим. Тафсир в строгом смысле этого слова является буквальным толкованием; он составляет основу канонических исламских наук. Тавиль (этимологически означает "приводить" вещь к своей причине, своему архетипу, асль) является осью духовной направленности и божественного вдохновения. Наконец, тафхим (буквально "заставляющий понять", высшая герменевтика) - это наука, основой для которой является акт Понимания Богом и инспирация (ильхам), для которой Бог является одновременно субъектом, объектом и целью, или источником, органом и сущностью. В связи с этим он подразделяет философские школы согласно степеням понимания. Тафсир, исходя из понимания хакиката, соотносится со школой перипатетиков. Тавиль соответствует философии стоиков (хикмат аль-Равак), т.к. эта наука открывает Завесу, вуаль (хиджаб, равак, Стоя; остается проследить идею влияния стоической философии на философскую мысль в Исламе). Тафхим или трансцендентная герменевтика - это восточная мудрость (хикмат аль-Ишрак), которую разрабатывали Сухраварди и Мулла Садра.

Уже анонимный опус, процитированный нами выше, позволяет проникнуть в суть такой герменевтики, правила которой были сформулированы шиитскими Имамами. Толкование Корана задается вопросами: о чем говорит этот текст на определенном языке и в определенное время, какую вечную истину он открывает? И как разворачивается процесс этого Откровения?

Эти вопросы, поставленные теософом-мистиком, можно лучше понять в контексте той смуты, в которую ввергла мусульманское общество в IX в. школа мутазилитов. Основным вопросом для этой школы был: "Сотворен Коран или несотворен?" Согласно богословам-мутазилитам Коран сотворен. В 833 г. халиф Мамун принял эту доктрину и развязал жестокие преследования против ее противников-ортодоксов, продолжавшиеся 15 лет. Однако затем халиф Мутаваккиль принял ортодоксальную точку зрения и стал преследовать уже мутазилитов. Для философа-мистика сама постановка подобного вопроса представляется неправильной. Обе альтернативы - сотворенный или несотворенный - не замечают, что разворачиваются в разных состояниях реальности, не противоречащих друг другу. Все ведь зависит от способности постичь истинное соотношение между Словом Божьим и словом человеческим. К сожалению, ни официальные власти, занимавшие в конфликте то одну, то другую сторону, ни богословы-диалектики, вовлеченные в спор, не располагали философской подготовкой, достаточной для того, чтобы разрешить эту проблему. Все усилия великого богослова Абу'ль Хасана аль-Ашари были направлены на обращение к вере, "отвергающей вопрос как".

Западному философу или критику гораздо удобнее иметь дело с теологами Калама, чем с философами ирфани, не умещающимися в обычные рамки. Западный философ убеждает мусульманского мыслителя отказаться от духовной герменевтики в пользу исторической критики, пересадить его на чуждую ему почву, навязать ему точку зрения, исходящую из чуждых ему предпосылок современной западной философии. Западник, к примеру, стремится понять Пророка, исходя из его окружения, образования, способностей. Теософ-мусульманин же задается другим вопросом: как истина может быть исторической, и каким образом история является истиной?

Главная забота философа-ирфани - соотнести гносеологию с профетологией, чтобы трансформировать божественное Слово в человеческое высказывание. Герменевтик ирфани старается понять пророков, особенно Пророка Ислама, размышляя над модальностями связи пророка не со своим временем, но с вечным Источником, из которого исходит послание, Откровение, воплощающееся в тексте. Дилемме, которой одержим историцизм, философ ирфани противопоставляет утверждение о том, что вечная сущность Корана, его хакикат - это божественное Слово или Логос (Калам аль-Хакк), неотделимый от божественной Сущности и пребывающий вместе с ней в вечности без начала и конца.

Несомненно, что в данном случае мы имеем дело с событиями, совершающимися в вечности. Но для чего тогда упоминаются конкретные события? Не абсурдным ли представляется говорить о словах или поступках Авраама или Моисея еще до того как Авраам или Моисей были приведены к земному существованию? Об этом пишет Семнани, настаивая (здесь он основывается на аяте Корана 41.53) на техническом различии между заман афаки, количественным временем объективного мира, гомогенным и протекающим во внешней истории, и заман анфоси, качественным внутренним временем души. Прежде и после в двух этих временах имеют разное значение. Существуют совершенно реальные события, не имевшие места в эмпирической истории. Сейид Ахмад Алави также замечает, столкнувшись с этой проблемой, что при восприятии вечных структур последовательность форм уступает их одновременности. Время становится пространством. Эти мыслители предпочитают рассматривать формы в пространстве, нежели во времени.

Все предыдущие размышления призваны показать способ Понимания, постулируемый толкованием духовного смысла, обозначенный термином тавиль. Шииты и особенно исмаилиты изначально должны были быть особенно искушенными в науке тавиль. Чем более для нас явственно, что тавиль несвойственен нашему обыденному мышлению, тем более он заслуживает нашего внимания. В мире, свойственном ему, он не несет в себе ничего искусственного.

Слово тавиль составляет вместе со словом танзиль пару контрастных, но взаимодополняющих терминов. Собственно танзиль обозначает позитивную религию, писание, продиктованное Пророку Ангелом. Оно спускает Откровение из высшего мира. Тавиль наоборот означает возврат, возвращение к истоку, возвращение к истинному и изначальному смыслу писания. "Это значит возвратить вещь к своему истоку. Тот, кто практикует тавиль, возвращает возвещенное из его внешнего проявления (экзотерики, захир) к своему смыслу, хакикат" (Калам-э Пир). Тавиль - это внутреннее духовное толкование, толкование символическое, эзотерическое. Толкование подразумевает ведущего (толковника, Имама для шиитов), под процессом толкования подразумевается исход (ср. с исходом из Египта), исход из метафоры и из поклонения букве, исход из ссылки, с Запада экзотерического проявления на Восток тайной и изначальной идеи.

Для исмаилитского гнозиса исполнение тавиля неотделимо от нового духовного рождения (виладат руханийа). Толкование текстов (экзегесис - древнегреч.) неотделимо от экзегесиса души. В практике оно воплощается как наука Весов (мизан). С этой точки зрения алхимический метод Джабира ибн Хайана является всего лишь частным случаем применения тавиля: скрыть явное, проявить потаенное. Другие пары терминов также формируют лексику исламской философии. Маджаз - это фигура речи, метафора, в то время как хакикат - это истина, реальность. Буква сама по себе является метафорой Идеи. Захир - это экзотерическое, проявленное, буквальная явленность, Закон, вещественный текст Корана. Батин - это тайное, эзотерическое. Текст Насира-и Хосрова, приведенный выше, постулирует эту полярность.

Короче говоря, во всех трех парах терминов - шариат и хакикат, захир и батин, танзиль и тавиль, речь идет об отношении символа к символизируемому. Это строгое соответствие должно уберечь нас от смешивания символа и аллегории. Аллегория - это более или менее искусственное соотнесение частных вещей с абстракциями, доступное и другими способами. Символ - это единственно возможное отображение символизируемого. Он никогда не может быть дешифрован один раз и навсегда для всех. Символическое восприятие оперирует с трансмутацией непосредственных (чувственных, буквенных) данных; оно делает их прозрачными, транспарентными. Если при транспаренции, переносе произошла ошибка, невозможным становится переход с одного плана на другой. Соответственно, без множественности состояний бытия, составляющих восходящую перспективу, символическое толкование теряет смысл, оборачивается функциональной и смысловой ошибкой. Такое толкование предполагает теософию миров, каждый из которых символизирует другой: миры духовные и сверхчувственные, макрокосм или Homo Maximus (Инсан Кабир) и микрокосм. Подобная философия "символических форм" получила замечательное развитие не только в теософии исмаилитов, но и в трудах Муллы Садра и его школы.

К этому необходимо добавить, что способ мышления, предполагаемый тавилем, соответствует общему типу философии и духовной культуры. Тавиль приводит к жизни образное сознание, которое было описано уже философами Ишракийун, а Мулла Садра придал ему главенствующую функцию и поэтическую ценность. Это справедливо не только для Корана, но и для Библии: для некоторых читателей, размышляющих над их текстами, эти Книги содержат не только явный смысл. Это не искусственная мыслительная конструкция, но факт инициатической апперцепции, несводимой к одному значению, как несводим к ней какой-либо цвет или звук. На этом факте основана значительная часть персидской литературы, ее эпоса и лирической поэзии. Данный процесс начался с символических рассказов Сухраварди, пример которому подал Авиценна. "Жасмин Верных любви" Рузбехана из Шираза с начала до конца свидетельствует о восприятии пророческого смысла красоты творений, с помощью фундаментального и продолжающегося тавиля чувственных форм. Тот, кто понял Рузбехана, не удивится тому, что большое количество иранских читателей придает мистический смысл стихотворениям своего великого соотечественника Хафиза Ширази.

Эти короткие замечания позволяют понять, почему Коран способствовал философским размышлениям в мусульманской среде. Аяты Корана повлияли на философскую культуру Ислама потому, что гносеология здесь вытекает из профетологии и потому, что "метафизическое обмирщение", восходящее на Западе к латинской схоластике, здесь не имело места.

Итак, если "пророческое" качество данной философии вытекает из этого источника, то его структура унаследована из предыдущего философского наследия, получившего новую жизнь и оригинальное развитие благодаря многочисленным поколениям переводчиков.


примечания:

   ¹   Сабеи Харрана, они же мандеи, небольшая гностическая секта в Северной Месопотамии, сохранившаяся до наших дней, вероятно, последователи гностика Вардесана (III в.н.э.). Исповедуют доктрину о добром Боге и злом демиурге. Особым почитанием сабеев пользуется фигура пророка Иоанна Крестителя. <sup>в текст

   2</sup>   Littera (sensus historicus) gesta docet - буквальный (исторический) смысл Писания, повествующий о деяниях. Quid credas, allegoria - вероучительный, аллегорический смысл. Moralis, quid agas - моральный смысл, "как вести себя". Quid speras, anagogia - анагогический смысл, "смысл чаяний", т.е. повествующий о будущем (лат.). <sup>в текст

   3</sup>   Сефевиды - шахская династия в Иране (1502-1736 гг.) Возводили свое происхождение к Имаму Мусе Казему (см. ниже). Однако первым достоверно известным предком династии считается все же суфийский шейх из Ардебиля (Иранский Азербайджан) Сефиаддин Ардебили (нач. XIV в.) Его потомок в третьем поколении Хайдар вступил в борьбу с эмиром "белобаранных" туркмен Узун-Хасаном, подчинившим себе пол-Ирана. Третий сын Хайдара, шах Исмаил в 1502 г. выбил туркмен из Тебриза и провозгласил себя шаханшахом. Первым актом Исмаила в Тебризе было введение шитской хутбы с поминанием 12-ти Имамов и публичным проклятием первых трех халифов, что означало провозглашение шиизма официальной религией Персии. В 1503 г. войска шаха Исмаила I заняли Казвин, Кум, Кашан, Исфахан, Шираз и Казерун, в 1504 г. овладели Йездом и Керманом. В 1510 г. совершил поход в Хорасан и одержал блистательную победу над узбеками при Мерве. Сефевиды фактически стали первой национальной династией Ирана после арабского завоевания (650 г.). Два века господства Сефевидов были эпохой наивысшего экономического, политического и культурного процветания средневекового Ирана. Сефевидская монархия со столицей в Исфахане превратилась в одну из трех великих империй Востока (наряду с Османским султанатом и Государством Великих Моголов в Индии). Одной из главных причин постоянных войн Сефевидов с турками-османами были религиозные разногласия, связанные с преследованиями шиитов в Турции и суннитов в Иране.

Династия Сефевидов фактически прекратилась после восстания афганцев под руководством Махмуда; афганцы завоевали Герат и Мешхед, разбили шаха Хуссейна и после семимесячной осады в 1722 г. овладели Исфаханом. В 1730 г. Надир-Кули, тюрк из племени афшаров, под предлогом восстановления власти Сефевидов захватил в свои руки верховную власть, а в 1736 г. присоединил к ней и шахский титул. См. С.Лэн-Пуль. Мусульманские династии, в кн. Абуль-Гази Багадур-хан. Родословное древо тюрков. Ташкент, 1996 г.; И.П. Петрушевский. Ислам в Иране в VII-XVI веках. М., 1966 г. ^{в текст}


2. Переводы

Здесь идет речь о культурном феномене огромного значения. Его можно определить как усвоение Исламом всего предшествующего культурного наследия, как западного, так и восточного. Произошел грандиозный круговорот: Ислам получил греческое наследие (как аутентичное, так и апокрифическое) и передал его в XII в. на Запад трудами переводчиков школы Толедо. Размах и последствия этих переводов с греческого на сирийский, с сирийского на арабский и с арабского на латинский можно сравнить с последствиями перевода буддийского канона махаяны с санскрита на китайский или с переводами с санскрита на персидский в XVI и XVII вв. под влиянием реформ шаха Акбара.

Можно выделить два центра этой деятельности. 1) С одной стороны работа непосредственно сирийцев, осуществлявшаяся в среде арамейского населения юга и запада иранской сасанидской Империи. Она касалась, главным образом, философии и медицины. Кроме того, не должно быть проигнорировано наследие несториан в части как христологии, так и толкования (влияние Оригена на богословие Эдессы), повлиявшее, например, на шиитскую имамологию. 2) С другой стороны греко-восточная традиция, развивавшаяся на севере и востоке сасанидской империи, т.е. работы, касающиеся, главным образом, алхимии, астрономии, философии и естественных наук, понятых как "тайные науки".

Для того чтобы понять роль учителей греческой философии для мусульман, выполненную сирийцами, нужно немного представлять себе историю сирийского языка и культуры и пережитые ими метаморфозы.

Знаменитая "Персидская школа" в Эдессе была основана тогда, когда император Иовиан уступил персам город Нисибис (именно здесь работал Проб, первый переводчик греческих философских трудов на сирийский). В 489 г. византийский император Зенон закрывает школу из-за ее несторианских симпатий. Учителя и студенты, оставшиеся верными несторианству, находят убежище в Нисибисе, где основывают новую школу, ставшую главным богословским и философским центром. Кроме того, на юге империи сасанидский государь Хосров Ануширван (521-579 гг.) ⁴ основал в Гондишапуре школу, преподавали в которой, главным образом, сирийцы (именно из Гондишапура позже пришел ко двору халифа Мансура врач Георгий Бахт-Иешу). Если принять во внимание, что в 529 г. император Юстиниан закрыл Афинскую школу, а 7 последних ее представителей-неоплатоников эмигрировали в Иран, то в канун Хиджры (622 г.) философский мир Востока состоял уже из многих элементов.

Наиболее знаменит в то время был Сергий из Раш Айны (ум. в Константинополе в 536 г.), развивший большую активность. Этот несторианский проповедник, написавший большое количество собственных работ, перевел на сирийский большое количество трудов Галлиена и книг Аристотеля по логике. С другой стороны можно назвать ряд сирийских писателей-монофизитов, таких как Буд (переводчик на сирийский "Калилы и Димны"), Ахудеммех (ум. в 575 г.), Север Себохт (ум. в 667 г.), Яков из Эдессы (633-708 гг.), Георгий, "епископ арабов" (ум. в 724 г.). Сирийских писателей и переводчиков интересовали, главным образом логика (Павел Перс посвятил трактат по логике Хосрову Ануширвану) и учебники по истории философии, выполненные в форме собрания афоризмов. Увлеченные платоновским учением о душе, они часто ставили Платона в один ряд с восточными отцами церкви. Это, несомненно, повлияло на идею о греческих "провозвестниках Ислама", греческих мудрецах, вдохновленных из "Ниши светочей пророчества".

В свете греко-сирийских переводов, грандиозная переводческая работа, предпринятая, начиная с III в. хиджры, выглядит уже не нововведением, а улучшенным и дополненным продолжением трудов предшественников. Кроме того, еще в доисламские времена на Аравийском полуострове проживало большое количество врачей-несториан, выпускников Гондишапурской академии.

В 765 г. был основан Багдад. В 832 г. халиф Мамун основал "Дом мудрости" (Байт аль-хикма), руководство которого было поручено Яхье ибн Масуйех (ум. 857 г.), преемником которого был его ученик, знаменитый Хунайн ибн Исхак (809-873 гг.), выходец из арабского христианского племени Ибад. Хунайн, несомненно, является наиболее знаменитым переводчиком греческих трудов на сирийский и арабский; необходимо упомянуть также имена его сына Исхака ибн Хунайна (ум. 910 г.) и племянника Хобайша ибн аль-Хасана. Они создали настоящую лабораторию переводов, чаще всего с сирийского на арабский, много реже на арабский непосредственно с греческого. Вся арабская философская и богословская терминология была выработана здесь в течение XI в. Не стоит забывать, что эти слова и концепты и в наши дни живут собственной жизнью в арабском языке.

Должны быть упомянуты и имена других переводчиков: Яхья ибн Батрик (нач. IX в.); Абдул-Масих бен Абдалла бен Наима аль-Химси (т.е. из Эмессы, 1-я половина IX в.), сотрудник философа аль-Кинди и переводчик "Софистики", "Физики" и "Теологии" Аристотеля; великий Коста ибн Лука (820-912 гг.), уроженец Баальбека, древнего сирийского Гелиополя, грек и православный христианин. Философ и врач, физик и математик, Коста перевел, помимо прочего, комментарии Александра Афродисийского и Иоанна Филопона к "Физике" Аристотеля, частично комментарии к трактату De generatione et corruptione⁵, и трактату псевдо-Плутарха De placitis philosophorum⁶.

Среди его собственных работ - трактат "О различии между душой и духом" и несколько работ по оккультным наукам, курьезным образом повлиявших на психотерапевтов наших дней.

Говоря о X в., нужно упомянуть об Абу Бишре Матта аль-Каннаи (ум. 940 г.), христианском философе Яхье ибн Хади (ум. 974 г.), его ученике Абу Хайре аль-Хаммаре (род. 942 г.). Особо нужно отметить школу "Сабеев Харрана", расположенную в окрестностях Эдессы. Книга псевдо-Маджрити изобилует драгоценными сведениями об их астральной религии. Свою духовную родословную они возводили к Гермесу и Агатодаймону. В их доктринах сочетаются древняя астральная религия халдеев, математические и астрономические штудии, неопифагорейские и неоплатонические духовные доктрины. В VIII-X вв. эта школа была представлена очень активными переводчиками. Наиболее знаменит среди них Табит ибн Корра, большой поклонник астральной религии, автор замечательных трудов по математике и астрономии.

Данный труд не позволяет детально рассказать об этих переводах: известных нам только по названию (упомянутых в большой библиографии ибн аль-Надима в X в.), рукописных и уже изданных. В общем, работа переводчиков касалась, главным образом, творений Аристотеля и комментариев к нему Александра Афродисийского и Фемистия (различие во взглядах этих комментаторов было хорошо известно исламским философам. Его акцентирует Мулла Садра. Равным образом Книга ламбда Метафизики повлияла на теорию множества небесных Двигателей). Здесь не место обсуждать, что из аутентичных работ Платона было известно мусульманам, однако философ аль-Фараби дал превосходное описание платоновской философии с характеристиками каждого диалога.

Нужно подчеркнуть также значительное влияние апокрифов. Первое место здесь занимает знаменитая "Теология", приписывавшаяся Аристотелю, и представляющая собой парафраз 3-х последних "Эннеад" Плотина, основанная на сирийской версии, восходящей к VI в., эпохе неоплатонизма, процветавшего как в несторианской среде, так и при дворе Сасанидов (к этой эпохе относится корпус произведений, приписываемых Дионисию Ареопагиту). Это произведение, на котором базируется исламский неоплатонизм, объясняет желание многих исламских философов согласовать Аристотеля и Платона. Однако, многие из них, начиная с Авиценны с его "Записками", содержащими замечательные разъяснения к "восточной философии", выражали сомнения в принадлежности этого произведения. В знаменитом пассаже из "Эннеад" (4;8;1) ("часто просыпаясь в самом себе") философы-мистики находили намек на небесное восхождение (мирадж) Пророка, опыт которого воспроизводился суфиями в качестве венца усилий божественного Мудреца, Странника, Одиночки. Эту "экстатическую. Молитву" из "Эннеад" Сухраварди приписывал самому Платону. Она оказала сильное влияние на Мир Дамада (ум. 1631 г.). Кази Саид Куми (XVII в.) в Иране посвятил "Теологии" Аристотеля очередной комментарий.

Liber de Pomo⁷, в которой Аристотель излагает своим ученикам учение Сократа из "Федона", также пользовалась большим успехом. Наконец нужно упомянуть приписывавшуюся Аристотелю "Книгу о чистом благе" (переведена на латынь в XII в. Жераром из Кремоны под заголовком Liber de causis⁸ или Liber de expositione bonitatis purae⁹.

Это отрывок из Elementatio theologica¹⁰ неоплатоника Прокла.

Невозможно даже кратко упомянуть здесь обо всех псевдо-Платонах, псевдо-Плутархах, псевдо-Птолемеях и псевдо-Пифагорах, являющихся источниками исламской алхимии, астрологии и естественных наук. Лучший очерк этих книг дают Поль Краус и Юлиус Руска.

Благодаря Руске нам известна концепция единства вещей, долгое время господствовавшая в исламском мире. Сирийцы не были единственными посредниками при передаче философских и медицинских знаний, а влияния шли не только из Месопотамии в Персию, но и обратно. Нельзя забывать о влиянии, которым пользовались иранские ученые, астрономы и астрологи, при дворе Аббасидов. Существование многочисленных иранских технических терминов, например нушадер (аммоний) с большой вероятностью свидетельствует о том, что посредников между греческими алхимиками и Джабиром ибн Хайаном нужно искать в иранских центрах греко-восточной традиции.

Багдадская школа ибн Масуйеха была обязана своим основанием Навбахту Иранцу и Машалле Еврею. Абу Сахль ибн Навбахт был директором Багдадской библиотеки при Харуне аль-Рашиде и переводчиком астрологических трудов с пехлеви на арабский. Подобные переводы с пехлеви (среднеперсидского) имели очень большое значение. Ведь работы вавилонянина Тевкра и римлянина Веттия Валенса по астрологии были в свое время переведены на пехлеви). Одним из наиболее знаменитых переводчиков был ибн Мукаффа, иранец, перешедший из зороастризма в ислам. Заслуживают упоминания многие ученые из северо-восточного Ирана (Хорасана и Табаристана), а также из "внешнего Ирана" (Центральной Азии): Омар ибн Фаррухан Табари (друг Яхьи Бармекида); Фазл ибн Сахль из Серахса (к югу от Мерва); Мухаммед ибн Муса Хорезми, отец "арабской" алгебры (его труд датирован 820 г.), однако, бывший также далеко от арабского мира, как далеко Мекка находится от Хивы; Халид Марварруди; Хабаш Мервази (т.е. из Мерва); Ахмад Фергани (Альфраганус средневековой Европы), родом из Ферганы в верховьях Сырдарьи; Абу Машар Балхи (Альбумасар латинских источников), родом из Бактрианы.

В Бактриане началась деятельность Бармекидов (эта семья в 752-804 гг. вершила все дела в Халифате), предопределившая иранское влияние при дворе Аббасидов. Имя предка этой семьи "Бармак" означало наследственного великого жреца буддийского храма Наубехар (санскритское нова вихара, "новый монастырь") в Балхе, где по легенде находился первый Храм Огня. Балху, "матери городов", разрушенному и отстроенному вновь Бармаком в 726 г., досталось большое наследие греческой, зороастрийской, буддийской, манихейской и несторианской культур. Короче говоря, очаги математики и астрономии, астрологии и алхимии, медицины и минералогии, находились в городах великого пути на Восток, по которому прошел некогда Александр.

Существование многих технических терминов иранского происхождения говорит о том, что пришли они в северо-восточный Иран задолго до проникновения мусульманства. Астрономы и алхимики, врачи и астрологи с середины 8в. слетались отсюда на свет духовности, зажженный Исламом. Этот феномен объясняется тем, что ортодоксальная христианская Церковь не нашла ничего лучше, чем приговорить эти науки к уничтожению. На Востоке условия были иными, нежели в Римской империи (как в Западной ее части, так и в Византии). Чем дальше на Восток, тем больше ослабевало влияние Вселенской Церкви. Здесь уже появлялся феномен культуры, которую Шпенглер определил как "магическую"¹¹, впрочем, не совсем удачно квалифицировав ее как арабскую, что совершенно неадекватно характеризует объединяемые ей культурные традиции. К сожалению, как заметил Руска, наша классическая филология замыкается на определенной границе, не позволяющей ей различить общность культурного континуума по обе границы Византии.

Это замечание приводит нас к необходимости внимательнее отнестись к уже упоминавшимся сирийским переводам греческих философских текстов и отметить научный вклад северо-восточного Ирана в "магическую" культуру. Здесь необходимо упомянуть и о еще одном явлении, определяемом словом "гнозис". Есть нечто общее между христианским гнозисом на греческом языке, иудейским гнозисом, и гнозисом исламским (шиитским и исмаилитским). Более того, сейчас мы узнали о влиянии христианского и манихейского гнозиса на исмаилизм. Нельзя сбрасывать со счетов и следы древних теософских доктрин зороастрийского Ирана. Интегрированные в структуру философии ишраки гениальным Сухраварди, они не исчезли и в наши дни.

Все это позволяет нам дать описание исламской философии под новым углом зрения. Действительно, если бы Ислам был только законнической религией шариата, философы вообще не нашли бы в ней места. Между тем на протяжении столетий они не переставали доказывать свою правоту в прениях с докторами права. Наконец, если интегральный Ислам является не просто юридической и экзотерической религией, но открытием потаенной, эзотерической реальности (батин), проникновением в нее и претворением ее в действие, то положение философии и философов в нем обретает совсем другой смысл. Особенно хорошо это представлено в исмаилитской версии шиизма, настоящем заострении исламского гнозиса, дающей в толковании знаменитого "хадиса могилы" адекватное определение роли философии в этой ситуации: она и есть та самая могила, в которой богословие умирает, чтобы воскреснуть в теософии, божественной мудрости (хикмат илахийа), гнозисе (ирфан).

Для того чтобы понять условия, позволившие гнозису продолжить в Исламе свое существование, нужно вернуться к отмеченному в предыдущем параграфе отсутствию в Исламе феномена Церкви и созываемых ею Соборов. Гностиков здесь объединяет верность "Божьим людям", Имамам("ведущим"). Вот почему, излагая историю исламской философии, необходимо в первую очередь обрисовать эту "пророческую философию", являющуюся оригинальным выражением и непосредственным плодом исламского мышления.

Подобный эскиз не должен быть раздробленным. Мы дадим полную зарисовку двух главных ответвлений шиизма. И т.к. прояснить доктринальные принципы святых Имамов нам могут только шиитские мыслители (Хайдар Амоли, Мир Дамад, Мулла Садра) наше изложение охватит временной промежуток от I до XI века Хиджры. Однако такое историческое развертывание только углубит основную проблему исламской философии, заданную в самом начале.

примечания:
   ⁴   Сасаниды - последняя великая династия доисламского (зороастрийского) Ирана (220-652 гг.). В состав сасанидской монархии входили помимо собственно иранских земель Кавказская Албания, Армения и Месопотамия. Государство Сасанидов славилось невиданной для Средневековья веротерпимостью. В 485г. после официального осуждения Православной церковью в Византии несторианской ереси, гонимые несториане нашли убежище в Иране, открыв духовные академии в Гондишапуре и Бит-Запате. Хосров Ануширван (521-579 гг.) - выдающийся шаханшах из династии Сасанидов. Подавив восстание маздакитов, восстановил политическое единство страны. Покровительствовал наукам и искусствам. <sup>в текст

   5</sup>   De generatione et corruptione - "О возникновении и порче" (лат.) <sup>в текст

   6</sup>   6.De placitis philosophorum - "О мнениях философов" (лат.) <sup>в текст

   7</sup>   Liber de Pomo - "Книга о плоде (результате)" (лат.) <sup>в текст

   8</sup>   Liber de causis - "Книга о причинах" (лат.) Как известно, согласно Аристотелю, каждая вещь обязана своим возникновением сочетанию четырех причин: материальной, формальной, действующей и целевой. <sup>в текст

   9</sup>   Liber de expositione bonitatis purae - "Книга, трактующая о чистом Благе". Нужно вспомнить, что, согласно Платону (диалог "Федр"), высшим эйдосом, т.е. эйдосом эйдосов является эйдос (идея) чистого Блага. <sup>в текст

   10</sup>   Elementatio theologica - "Первоосновы теологии", трактат известного неоплатоника поздней античности Прокла (V в.) Русский перевод содержится в книге А.Ф. Лосев . История античной эстетики. Поздняя классика. М., 1974 г. <sup>в текст

   11</sup>   "Магическая культура - территориально и географически наиболее срединная в группе высших культур, единственная, которая в пространственном и временном отношении соприкасается почти со всеми другими. Поэтому все вообще строение целостной истории в нашей картине мира полностью зависит от того, познаем ли мы внутреннюю форму магической культуры, которая была подменена внешней... Как раз в случае магической культуры мы имеем разительнейший пример того, что ни одна история литературы не совпадает с одним языком. Здесь имелась замкнутая группа магических национальных литератур, проникнутых одним духом, однако существовавших на нескольких языках, среди которых имелись также и античные. Существуют талмудическая, манихейская, несторианская, иудейская, даже неопифагорейская национальные литературы, однако никакой эллинской или ивритской нет в природе". О. Шпенглер Закат Европы, т.2 М.,1998 г., с.194-195. В категорию "магической" культуры данный автор объединял культурные феномены, существовавшие на Ближнем и Среднем Востоке в первое тысячелетие нашей эры (византийское православие, позднеантинчый неоплатонизм, иранский маздеизм, гностицизм и даже ранний Ислам). ^{в текст}