9. Мулла Садра и его ученики.

Мы подошли к высочайшей вершине иранской исламской философии последних веков. Садруддин Мухаммед Ширази, которого часто называют Мулла Садра (родился в 1571-1572 гг., умер в 1640-1641 гг.) лично осуществил всеобъемлющий синтез упоминавшихся нами учений. На всей иранской философии и шире на всем шиитском философском сознании вплоть до наших дней лежит отпечаток его творчества. Им написано более сорока пяти произведений, многие из которых весьма объемны. Комментарий, написанный на полях метафизической части Шифы Авиценны, знаменует собой реформу его учения; комментарий к "Рассветной теософии" Сухраварди подводит под учение ишраки доказательный фундамент. Шедевром Муллы Садра является книга "Четыре путешествия Духа" (аль-Афсар аль-арба'а, тысяча страниц ин-фолио). Это произведение - Сумма, по которой учились все последующие иранские мыслители. Здесь невозможно назвать все его работы. Упомянем только о большом, к сожалению, незаконченном произведении, представляющем собой комментарий к "Источникам" (Усуль) Кулайни, одной из фундаментальных книг шиизма. Этот труд является прекрасным примером "персидского платонизма". В нем на основе пророческой философии осуществлен монументальный синтез шиизма и платонизма, восходящий к "символу веры", составленному шейхом Садуком ибн Бабуйехом. Необходимо упомянуть и о комментариях к многим сурам Корана. Эти комментарии Муллы Садра позволяют понять, почему в шиитском Исламе философия не только выжила, но и пережила новый расцвет, в то время как в остальном Дар аль-Ислам она пришла в забвение.

Мулла Садра осуществил настоящую революцию в метафизике бытия, заменив традиционную метафизику сущностей метафизикой существования (экзистенции), в которой существованию принадлежит приоритет над чтойностью.53 Философ пишет о том, что нет неподвижных сущностей, напротив каждая сущность меняется в зависимости от степени интенсивности своего акта существования. Из этого тезиса вытекает другой: учение об инфрасубстанциальном или транссубстанциальном движении. Каждая сущность движется по различным субстанциальным категориям. Мулла Садра - это философ метаморфоз. Его антропология находится в полном согласии с эсхатологией шиизма, выражающейся в ожидании пришествия 12-го Имама. Последнее будет пришествием Совершенного Человека. Эта антропология связана с грандиозной космогонией и психогонией: падение Души в бездну бездн; ее медленное восхождение от ступени к ступени вплоть до человеческой формы, которая есть точка достижения порога Малакут (трансфизический духовный мир); переход антропологии в физику и метафизику воскресения. Концепция материи у Муллы Садра отличается как от материализма, так и от спиритуализма. Материя переживает бесчисленное количество состояний: существует тонкая духовная материя (мадда руханийа). В этом пункте Садра находится в полном согласии с платониками Кембриджа и Оттингером (Geistleiblichkeit54).

У каждой вещи и каждого существа есть три модуса существования: на уровне чувственного мира, на уровне мира образов (mundus imaginalis, алам аль-митхаль) и на уровне интеллигибельного мира. Садра дал доктрине Шайх аль-Ишрак неизбежное завершение, обосновав нематериальность активного Воображения. По его мнению, оно не является способностью, зависящей от физического организма и умирающей вместе с ним, но чисто духовным качеством, субтильной оболочкой души. Садра признает "креативность" (каллакийа) души. По его мнению, каждая душа является творцом своего рая и своего ада. Таким образом, все уровни бытия и восприятия управляются одним и тем же законом единства. На уровне интеллекта - это единство размышления, мыслящего субъекта и мыслимой Формы, т.е. единство любви, любящего и любимой. В этой перспективе становится понятным, что означает для Садра союз, объединяющий человеческую душу и высшее сознание ее познавательных актов с активным Интеллектом, который одновременно есть Святой Дух. Речь не идет об арифметическом единстве, но о единстве интеллигибельном, позволяющем понять, каким образом Форма (Идея), мыслимая активным Интеллектом, является Формой, мыслящей саму себя, и, что участвуя в этом процессе, активный Интеллект или Святой Дух мыслит самого себя в акте размышления души. В то же время, соответственно, душа как Форма, мыслящая саму себя, присутствует и в мысли активного Интеллекта. Мулла Садра является аутентичным представителем "спекулятивной" философии в том смысле, который был нами раскрыт в предыдущих главах. Эта философия вытекает из феноменологии Святого Духа.

Не удивительно, что столь значительное творчество Муллы Садра вплоть до наших дней вызывает исследования и комментарии. У философа было множество учеников. Здесь мы упомянем только трех непосредственных учеников, пользовавшихся наибольшей известностью. Двое из них были не только учениками, но и зятьями учителя.

Прежде всего, это мулла Мохсен Фаиз Кашани (ум. в 1680 г.), типичный шиитский теософ, сформировавшийся под влиянием учения Муллы Садра. Он преподавал в Исфахане, в медресе Абдуллы Шуштари, действующем и в наши дни. Это был плодовитый автор, писавший как на арабском, так и на персидском. Библиография его трудов насчитывает 120 названий. Они покрывают все отрасли богословского и философского знания. Упомянем о том, что он с шиитской точки зрения прокомментировал Ихья аль-улум ("Возрождение религиозных наук") Газали, перед которым он испытывал искреннее восхищение, что не мешало ему восхищаться и Ибн Араби. Другое его большое произведение Айн аль-йакин ("Достоверность очевидного свидетельства") представляет собой синтез коранического Комментария с комментарием к Кафи Кулайни.

Сводный брат Мохсена Фаиза Мулла Абдурраззак Лахиджи (ум. в Куме в 1662 г.) был человеком совсем другого склада. Он долгое время учился у своего приемного отца Муллы Садра, но не удовлетворился его учением и занялся созданием своей философии. Он метался между крайностями, как будто страшась внешнего мира и социального окружения или мучаясь внутренними противоречиями. Во всяком случае, его творчество слишком сложно, чтобы однозначно квалифицировать его как "перипатетика", как это делают некоторые исследователи. Как показывает его книга Гаухар-э морад ("Субстанция и то, что она предполагает") у него, несомненно, был личный суфийский опыт. Он написал 12 произведений. Его комментарий к Таджриду Насира Туси в двух томах ин-фолио является лучшей работой подобного рода. Еще не издан его глоссарий к физическому разделу комментария к Ишарат Авиценны, излагающий достаточно оригинальную позицию. Один из его сыновей Мирза Хасан Лахиджи (ум. в 1710 г.) написал 12 произведений, касающихся шиитской философии Имамата.

Другой ученик Муллы Садра Хуссейн Тонкабони (ум. в 1693 г., возвращаясь из паломничества в Мекку) был примером философа-ишраки, верного интерпретации Муллы Садра. Его перу принадлежат многочисленные трактаты (о сотворении мира, о трансцендентном единстве бытия, комментарии к Шифе Авиценны, Таджрид у Насира Туси, к текстам Хафари).


10. Раджаб Али Табризи и его ученики.

Изучая творчество Раджаба Али Табризи (ум. в 1670 г.), уроженца Тебриза и современника шаха Аббаса II, неоднократно удостаивавшего его своими визитами, мы попадаем в совсем другой философский "климат". Этот философ резко возражал против главных тезисов Садра. Он отрицал "экзистенциальную" метафизику, транссубстанциальное движение, полноправный характер ментального существования и т.д.

Метафизика бытия Раджаба Али с самого начала постулирует не аналогию, но радикальную двойственность концепции бытия. В ней выделяются Необходимое Бытие и случайные существования. Принцип и источник бытия остаются трансцендентными по отношению к самому бытию. Его можно определить только методом отрицания (танзих), т.е. с помощью апофатической теологии. В его концепции уже нет места теомонизму, трансцендентному единству бытия, объединяющему нетварное и сотворенное. Раджаб Али заявляет о том, что метафизика бытия его предшественников была ужасным извращением традиции. Он различает тварное бытие и "заставляющее быть", солидаризируясь в этом пункте с исмаилитским гнозисом. Необходимо отметить, что позже идеи Раджаба Али будут активно использоваться шайхитской школой. Это не мешало ему придерживаться доктрины "присутствующего знания", очень близкой к идеям Сухраварди.

У Раджаба Али было много учеников. Наиболее знаменит из них Кази Саид Куми. Кроме него нужно назвать Мухаммеда Пир-задэ, ученика и воспитанника мэтра. Повзрослев, он стал редактировать наследие своего учителя. В книге аль-Маариф аль-илахийа ("Основные темы метафизики") он продолжает учение Раджаба Али. Был еще и Аббас Мевлеви (ум. после 1690 г.), оставивший две итоговых Суммы шиитской философии, посвященных шаху Сулейману (1666-1694 гг.): аль-Анвар аль-сулейманийа ("Книга светочей, посвященная Сулейману", закончена в 1690 г.) и аль-Фаваид аль-усулийа ("Фундаментальные учения", закончена в 1674 г.). Меньшей известностью пользуются два других ученика Раджаба Али: мулла Мухаммед Тонкабони и Мир Кавам Рази.


11. Кази Саид Куми

Важность этого мыслителя настолько велика, что ему следовало бы посвятить целую часть данного исследования. Кази Саид Куми родился в Куме в 1633 г., прожил там большую часть своей жизни, занимаясь преподаванием и умер в 1692 г. В Исфахане он был учеником Раджаба Али Табризи, однако он учился также у Мохсена Фаиза и Абдурраззака Лахиджи (у них он изучал "Рассветную теософию" Сухраварди). Таким образом, он объединяет в своем лице и в своем творчестве две традиции.

Он был ярким представителем мистической теософии двенадцатиричного шиизма; это шиит-ишраки, работы которого нуждаются в издании и комментировании. После персидского трактата Калид-э бехешт ("Ключ к раю"), где он пересмотрел концепцию двойственности бытия , выдвинутую его учителем Раджабом Али, он предпринимает издание "Комментария к сорока хадисам", произведения поразительной глубины, заканчивающегося, однако, на 28-м хадисе; из "Книги сорока трактатов" были написаны лишь десять. Он оставил комментарии к "Теологии" Аристотеля. Наконец, был у него и свой opus magnum. Также как мулла Садра написал настоящую метафизически-теософскую Сумму шиизма, комментируя Кафи Кулайни, Кази Саид создал собственную Сумму в комментарии к Тавхиду шейха Садука Ибн Бабуйеха. Она также осталась незаконченной. Но ее три тома представляют собой настоящий памятник шиитской мысли.

Произведение Садука объединяет огромное собрание изречений Имамов, важных как для имамологии, так и для апофатической теологии. Эти изречения порой составляют автономные трактаты, объединяемые лишь комментарием. Кази Саид размышляет над эзотерическим смыслом пяти основных религиозных предписаний. Кази Саид выводит структуру Имамата двенадцати Имамов из кубической структуры Храма Каабы. Храм из камня преобразуется в духовный храм Имамата, становится тайной человеческой души, киблой (осью ориентации) паломничества, символизирующего различные этапы жизни. Философия здесь становится "нарративной философией" (что перекликается с пожеланием Шеллинга). Хадис о "Двенадцати завесах из света" объединяет имамологию с космогонией, так же как и с теософией истории и с метаисторией, символически описывая странствия Света мухаммедова в Плероме, затем его нисхождения из мира в мир через 70000 Завес вплоть до нашего мира. Двенадцать Завес из света - это Двенадцать Имамов и двенадцать соответствующих им вселенных, "зашифрованных" как двенадцать тысячелетий. Эти 12 вселенных являются архетипом цикла валайат, образом его инверсии. Ведь цикл валайат подразумевает восхождение и возвращение. В этой теории времени словно бы оживает античное греческо-иранское учение об Эоне. Кази Саид развивает концепцию времени, соответствующую онтологии мира образов и тонкого тела. У каждого существа есть собственный квант (микдар) времени, личное время, присущее только ему. Этот квант подобен куску глины: он может сжиматься и растягиваться. Величина кванта не меняется, но есть плотное и компактное время чувственного мира, тонкое время "мира образов" и сверхтонкое время чистого Интеллекта. Способность к со-временности с какой-либо эпохой возрастает в зависимости от "субтильности" состояния бытия. Квант времени, свойственный духовной личности, способен обнимать всю временную перспективу, перемещать прошедшие и будущие эпохи в настоящее. С этой точки зрения автором был прокомментирован хадис о "Белом облаке".


12. От Исфаханской школы к Тегеранской.

Мы подошли к периоду, чрезвычайно трудному для философии. Ситуация этого периода характеризуется хаосом, его рукописи рассеяны и не попали в каталоги. В это время (правление Султана Хуссейна) сефевидский Исфахан постигла катастрофа: взятие города афганцами, сопровождавшееся невыразимыми жестокостями (21 октября 1722 г.). Этому событию посвятил несколько страниц философ Исмаил Ходжи. Господство афганцев длилось каких-нибудь восемь или девять лет. Династия Сефевидов выжила и номинально продолжала править вплоть до 1736 г. в лице Тахмаспа II и Аббаса III. Затем последовало правление Надир-Шаха. В Ширазе утвердилась династия Зендов. Короче говоря, наступил долгий период междоусобиц и политического хаоса, закончившийся с воцарением династии Каджаров (правление Ага Мухаммед Хана фактически началось в 1779 г., но официальная коронация состоялась в 1796 г.). В правление второго каджарского государя Фетх Али-Шаха (1797-1834 гг.) центр интеллектуальной и культурной жизни Ирана переместился из Исфахана в Тегеран
55. С философской точки зрения, этот период характеризуется возрастающим влиянием доктрин Муллы Садра, не понятого как следует своими современниками. Философов этого периода можно условно сгруппировать по четырем школам.

Во-первых, нужно сказать о тех, жизнь которых совпала со временем катастрофы. На первом месте здесь стоит Мухаммед Садык Ардестани (ум. в 1722 г., в год осады Исфахана). Этот философ и духовный подвижник пережил тяжелые испытания, когда навлек на себя гнев шаха Султана Хуссейна. Необходимо упомянуть два его произведения. Наиболее важным представляется Хикмат Садыкийа (изложение личных философских взглядов автора Садыка Ардестани). В данном произведении автор, говоря о душе и ее паранормальных способностях, постулирует нематериальный характер активного Воображения (таджарруд-э хайаль), отстаивая точку зрения Муллы Садра в противовес Авиценне. Он, однако, сталкивается со значительными трудностями при объяснении отношения мировой Души к телам. Это отношение можно охарактеризовать как эпифанию (таджалли, зохур); каждая индивидуальная мыслящая душа является излучением Души мировой. Но в чем состоит эта эпифания мировой Души, это "нисхождение" ведущее в каком-то смысле к "подвешенному" (тадалли, Коран,53.8) состоянию? Произведение было закончено одним из учеников Садыка муллой Хамзой Гилани (ум. в 1722 г.). Другой его ученик Мухаммед Али ибн Мухаммед Реза написал большое предисловие к этой книге.

Другим современником афганского нашествия был Инаятулла Гилани, писавший комментарии к книгам Авиценны. Фазль Хинди Исфахани (ум. в 1723 г.) оставил после себя 15 произведений. Мирза Мухаммед-Таки Алмази (ум. в 1746 г.) был внуком Мухаммеда-Таки Маджлиси (ум. в 1659 г.), отца Мухаммеда-Бакира Маджлиси (ум. в 1700 г.), автора большой шиитской энциклопедии Бихар аль-Анвар, а также трудов по истории и градостроительству, до сих пор изучаемых в Иране. Алмази была написана книга о "великом Сокрытии 12-го Имама". Кутбиддин Мухаммед Наврузи Ширази (ум. в 1760 г.) был убежденным ишраки: "Логика перипатетиков не застрахована от ошибок. Она не самодостаточна и является источником заблуждений. Что же касается меня, то я беру за отправную точку логику гностиков, совпадающую с подлинной логикой метафизики". Исмаил Ходжи (ум. в 1758 г.), познавший ужасы осады, написал 150 трактатов по различным философским вопросам и темам шиитского богословия (трактат об Имамате). Он известен также благодаря трактату об "образном" (заман мавхум, не "воображаемом") времени, который развивает теории Мир Дамада и направлен против Джамаледдина Хвансари.

Во-вторых, нужно упомянуть Ага Мухаммеда Бидабади (ум. в 1783-1784 гг.) и его учеников. Шейх Бидабади сам был учеником Мирзы Мухаммеда-Таки Алмази и Исмаила Ходжи. В Исфахане он преподавал учение Муллы Садра; сохранился текст его уроков по Асфару. Подобно Мир Фендерески он сочинил трактат по алхимии, прокомментированный в 1794-1795 гг. врачом из Исфахана Мирзой Мухаммедом Реза ибн Раджабом Али. У него было большое количество учеников, среди которых мулла Михраб Гилани (ум. в 1803 г.); Абу'ль Касим Хатунабади (ум. в 1789 г.), писавший на шиитские темы (в частности, комментарий к Кафи Кулайни); Махди Нараки (ум. в 1795 г.), бывший одновременно учеником Исмаила Ходжи. Сильная личность, человек действия, не избегавший никаких трудностей, Махди Нараки проявил себя в философии, морали, математике и юридических науках (он принял участие в споре усулийун с ахбарийун на стороне первых). Его перу принадлежат 12 произведений, отмеченных своеобразным отношением ко всему, включая вопросы бытия и сущего. Его большой трактат по этике (Джами аль-саадат) до сих пор изучается в Иране. Нужно упомянуть также Мирзу Ахмада Ардакани Ширази, автора важного комментария к Китаб аль-Машаир Муллы Садра. О нем мы знаем, что в 1810 г. он трудился в Ширазе.

В-третьих, мулла Али ибн Джамшид Нури (ум. в 1830-1831 гг.) и его ученики. Мулла Али Нури был одним из самых знаменитых учеников Мухаммеда Бидабади и одним из наиболее уважаемых профессоров своей эпохи. До того, как обосноваться в Исфахане, он получал образование в Мазендаране и Казвине. Его перу принадлежат важные лекции, посвященные многим произведениям Муллы Садра, Фаваид ("Учениям") шейха Ахмада Ахсаи, большой комментраий к суре Тавхид и полемический ответ христианскому миссионеру. У него было огромное количество учеников. Здесь мы можем упомянуть имена лишь некоторых из них. Мулла Исмаил Исфахани (ум. в 1861 г.) оставил блестящие лекции по различным произведениям Муллы Садра; мулла Казвини, ученик муллы Али Нури и муллы Исмаила Исфахани; Мухаммед Джафар Лангаруди, написавший наиболее полный комментарий к Машаир и Хикмат аршийа ("Теософия трона") Муллы Садра (его комментарий к Таджриду Насира Туси датирован 1839-1840 гг.). Ниже будет подробно написано о самых выдающихся учениках муллы Али Нури, Абдулле Зонузи и Хади Сабзавари.

В-четвертых, Тегеранская школа. В правление Фетх Али Каджара (1797-1834 гг.) в Тегеране было основано медресе Хан Мерви. Шах предложил мулле Али Нури преподавать в нем. Последний однако предпочел делегировать вместо себя наиболее блестящего из своих учеников муллу Абдуллу Зонузи (ум. в 1842 г.). Этот призыв был в каком-то смысле сигналом переноса центра исламских наук из Исфахана в Тегеран. Сюда перебрались многие замечательные философы. Во-первых, это, конечно, Абдулла Зонузи (уроженец Зонуза около Тебриза), учившийся в Кербеле, затем в Куме и Исфахане, где он стал учеником муллы Али Нури. Он написал много значительных произведений в духе Сухраварди и Муллы Садра. У него было два сына. Один из них Хуссейн Зонузи стал математиком и астрономом. Другой, Ага Али Зонузи (известен под прозвищем Мударрис, "профессор", ум. в 1890 г.), обладавший не меньшим философским авторитетом, чем его отец. Им были написаны многочисленные произведения в духе Муллы Садра, линию которого он продолжал и развивал. Нужно упомянуть его труд Бадайи аль-хикам на персидском языке, представляющий собой ответы на семь трудных вопросов, заданных принцем Имад уд-давля Бади аль-Мульком Мирзой, также переводившим Муллу Садра на фарси. Мухаммед Реза Кумшахи (ум. в 1889 г.) был страстным поклонником Муллы Садра, метафизиком, одновременно обладавшим чрезвычайным моральным авторитетом. В Исфахане он был учеником муллы Али Нури и Мухаммеда Джафара Лангаруди. Затем он обосновался в Тегеране, где преподавал в медресе Садр, главным образом, Асфар Муллы Садра и Фосус Ибн Араби. Сейид Абу'ль Хасан Джалвех (ум. в 1896 г.), знаменитый профессор, принадлежавший к той же линии, в течение сорока лет преподавал в Тегеране в медресе Дар аль-Шифа. Он написал трактат по инфрасубстанциальному движению, большое количество лекций по Асфар Садра, Шифе Авиценны, Хидаят Абхари и т.д.

Невозможно даже просто назвать имена учеников этих мэтров. Из поколения в поколение продолжали традиции шиитской мысли Мирза Тахер Тонкабони, Мирза Махди Аштийани, Мирза Мухаммед Али Шахабади, Сейид Хуссейн Бакубехи. Последний, будучи профессором в Неджефе, был учителем двух выдающихся современных иранских философов-традиционалистов: Сейида Казема Ассара, професора богословского факультета в Тегеране и шейха Алламеха Мухаммеда Хуссейна Табатабаи, профессора богословского университета в Куме. Табатабаи принадлежит философский комменарий к Корану и новое издание Асфар Муллы Садра.


13. Шейх Ахмад Ахсаи и шайхитская школа в Кермане

Шайхитская школа, являясь современницей перечисленных нами философских кружков, безусловно, занимает среди них первое место. Что же касается понятий "шайхизм" и "шайхиты", то сами учителя этой школы никогда ими не пользовались; это название дали ей "другие", для того чтобы охарактеризовать их как адептов "шейха", т.е. Шейха Ахмада Ахсаи. Последний никогда не стремился к основанию школы. Строго храня верность интегральному теософскому учению Имамов двенадцатиричного шиизма, он не хотел дистанцироваться от "других". В течение всей своей жизни он углублял учение Имамов личными размышлениями. Гарантией для него служил внутренний опыт, визионерские встречи с Имамами, которых он считал своими единственными учителями. Этот интегральный имамизм столкнулся с упорным непониманием. Учение Ахмада Ахсаи несло в себе метафизическую реформацию, однако, реформацию отнюдь не в западном, прогрессистском смысле этого слова.

Благородная личность духовного склада, настоящий "Божий человек", шейх Ахмад Ахсаи родился в 1753 г. в аль-Ахсе, на территории Бахрейна. Уроженец этого региона Аравии, примыкающего к побережью Персидского залива (в X в. карматы создали здесь небольшое идеальное государство, которое посетил Насир-и Хосров), шейх Ахмад был чистокровным арабом. Однако он провел около 15 лет в Иране и без энтузиазма и уважения, которые вызывали его личность и его учение, появление "шайхизма" было бы невозможно. Начало его духовного пути знакомо нам по его автобиографии. Шайхитская традиция не знает о каком-либо учителе, линию которого продолжал шейх Ахмад. Похоже на то, что он не знал другого учителя кроме устад-э гайби, внутреннего вожатого, известного нам по произведениям некоторых других духовных лиц. Однако в данном случае этот внутренний учитель был одним из "Четырнадцати непорочных". Прожив жизнь, наполненную как страстной преданностью учеников, так и слишком человеческой завистью некоторых коллег, шейх умер в трех переходах от Медины в 1826 г. У него было намерение обосноваться с семьей в Мекке. Его наследие огромно: оно насчитывает более 132 названий произведений. В действительности работ гораздо больше, т.к. некоторые из них представляют собрания трактатов.

Последователи шейха Ахмада были знаменитыми мыслителями и духовными подвижниками, что не уберегло их от нападок. Сначала нужно упомянуть его духовного сына Сейида Казема Решти, родившегося в Реште (на юго-западе Каспийского побережья) в 1798 г. и умершего в Багдаде в 1843 г. Одаренный редкостной способностью к глубоким метафизическим размышлениям, Сейид Казем также оставил значительное наследие, часть которого, к сожалению, исчезла вместе с рукописями шейха Ахмада во время двух набегов, опустошивших Кербелу. При втором преемнике шейха Ахмада школа переехала в Керман (на юго-востоке Ирана), где ее последователями были основаны богословское медресе, школа и типография. Шейх Мухаммед Карим-хан Кермани (родился в Кермане в 1809 г., ум. в 1870 г.) принадлежал по линии своего отца Ибрагим-хана к правящей императорской фамилии. В Кербеле он учился у Сейида Казема и оставил внушительное творческое наследие (278 работ), покрывающее все сферы богословского и философского знания, а также алхимию, оптику, музыку, медицину. Его сын шейх Мухаммед-хан Кермани (1846-1906 гг.) был его преемником и также написал большое количество трудов. Между отцом и сыном бытовали интеллектуальное и духовное сотрудничество и взаимопонимание. Точно такие же отношения установились между Мухаммед-ханом и его младшим братом шейхом Зайн аль-Абидином ханом Кермани (1859-1942 гг.). Наконец, пятым наследником Шейха был шейх Абу'ль Касим Ибрахими по прозвищу "Саркар Ага" (1896-1969 гг.) оставил после себя многочисленные работы по самым животрепещущим вопросам. Его преемником стал его сын Абдул-Реза Хан Ибрахими, уже опубликовавший большое количество произведений. В совокупности количество работ шайхитской школы превышает тысячу названий.

В XVII в. между шиитскими мыслителями обозначился водораздел по вопросу об отношении к традиции. С одной стороны, были Усули (или Усулийун), которых можно определить как "критических богословов", с другой стороны, Ахбари (или Ахбарийун), богословы-"фундаменталисты". Первые применяли по отношению к огромному корпусу шиитского предания критику, исходя из критериев внешней достоверности, вторые настаивали на сохранении целостности корпуса. Лидером "фундаменталистов" был Мухаммед Амин Астарабади (ум. в 1624 г.). Фундаменталисты аппелировали к мнению простых людей, не интересующихся вопросами мистической теософии. Это не помешало появлению среди Ахбари таких крупных метафизиков как Мохсен Фаиз и Кази Саид Куми. Противостояние между двумя школами касалось, прежде всего, канонического права, однако герменевтические постулаты ахбари повлияли и на традиционную метафизику. Для того чтобы определить восходят ли хадисы к Имамам, ахбари обращались ни к авторитету муджтахидов (богословов, наделенных правом суждения), ни к человеческому авторитету передатчиков традиции, но к содержанию самого хадиса. В той мере, в какой ахбаризм взывал к метафизической и философской глубине, он определил основную позицию шайхитской школы: позицию промежуточную, но более близкую к ахбари.

Шейх Ахмад Ахсаи и его наследники продолжали шиитскую традицию апофатической теологии. Идею "абсолютного" бытия разделяют все философы. Однако она в каком-то смысле не изначальна, т.к. "абсолютное" предполагает absolvens, "отъединенность" бытия. Бытию придается свобода, т.к. оно ставится не в инфинитив (esse, быть) и не в субстантив (ens, вещь), но в императив (esto, "будь!"). Космогония в трудах шайхитской школы предстает в форме трансцендентной адамологии. Предвечная Воля, источник всего сущего, будучи одновременно субъектом и объектом, материей, формой и финальной целью самосоздающего акта, проявляется как метафизический Адам (Адам аль-акбар, Величайший Адам, Homo maximus) и метафизическая Ева, равная этому Адаму. Этот акт - дарование свободы бытию, выпущенному из небытия, из Великой Бездны. Из этого зенита, который есть величайший Адам, Адам "наш отец", появляется без Отца и без матери надир нашей земной истории. Фактически, это третий Адам, т.к. между ними был и второй, Логос мухаммедов или Свет мухаммедов (Нур мухаммади), воплощенный в 14 световых сущностях. Смысл аристотелевского гилеморфизма здесь претерпел инверсию: материя превращается в свет, в бытие само по себе, в существование. Форма - это чтойность, милосердие, теневое измерение, фиксирующее и ограничивающее этот свет. Вот почему материя - это отец, форма - это мать, женское начало, "образная Форма" (сурат митхалийа), принцип индивидуации. При этом шейх ссылался на хадис 6-го Имама Джафара Садыка: "Правоверный является братом правоверному по их матери и отцу. Их отец - это Свет, их мать-Милосердие".

Антропология школы также была выработана шейхом Ахмадом на основе хадисов святых Имамов. Результатом стало появление "алхимии тела воскресения", различающей в двойном плотском теле (джасад) - тело из бренной плоти и тело из духовной плоти (caro spiritualis), не подверженной гибели, - и двойное тонкое тело (джисм): астральное тело и сущностное архетипическое тело. Это точно соответствует двойной схеме неоплатоника Прокла. Образование тела воскресения (формируемого из джасада Б и джисма Б) описывается как алхимическая операция и имеет параллели в доктринах западного эзотеризма. Наконец, нужно упомянуть еще одно учение, характерное для шайхитской школы, которое ее учителя называют "Четвертым Столпом". Коротко оно заключается в выполнении предписания Имамов: быть в единстве с "Друзьями Божьими" (Авлийа), в разрыве с теми, кто им враждебен (тавалла у табарра). Однако понятие "Друзей Бога" влечет за собой идею непрерывной эзотерической иерархии и обусловливает наш период, период сокрытия Имама. Сокрытие (гайбат) Имама, мистического полюса мира в свою очередь подразумевает сокрытие его Порога (Баб) и всей последующей иерархии. Эта иерархия в целом или ее глашатай (Натик-э вахид) из поколения в поколение представляет собой группу лиц, но не лиц явленных публично, индивидуально известных. Их сокрытие является непременным условием; никто не может отнять у них это качество. Их знает только Имам, который в своем последнем письме предупреждал, что тот, кто будет выступать от его имени, станет самозванцем. До пришествия Имама гайбат не нарушится. Этот тезис непрестанно повторяется учителями шайхитской школы. Поэтому всякое религиозное движение, порывающее с гайбатом, рвет одновременно с шиизмом и шайхизмом.

Эти строки являются лишь наиболее общим в первом приближении описанием шайхитских доктрин, нуждающихся в изучении и понимании. Необходимо с осторожностью подходить к терминологии этой школы. Западные ориенталисты, знакомые лишь с классической моделью римско-католической школы, писали, что шейх Ахмад был "отлучен" муджтахидами. Нет ничего более далекого от истины. Ни один муджтахид не участвовал в интригах муллы Баргани из Казвина, который из личных побуждений весьма неудачно пытался ввести в Ислам концепцию "отлучения". В то время шейх Ахмад написал два больших тома очерков о важных произведениях Муллы Садра. Удивленный, огорченный, обескураженный этой выходкой, не понимая ее причин, он попросил одного из своих друзей Мухаммеда ибн Мукима ибн Шарифа Мазендарани ответить на критику своих комментариев к "Теософии Трона" (Хикмат аршийа).


14. Джафар Кашфи

В данной главе обязательно должно быть уделено место этому оригинальному мыслителю, очень близкому к идеям шайхитской школы. Его занимали те же проблемы, что и других метафизиков-теософов Персии 19в. Сейид Джафар Кашфи принадлежал к семье, возводившей свое происхождение к 7-му Имаму Мусе Казему (ум. в 799 г.) Он родился в Дарабгарде, в провинции Фарс, жил в Боруджарде и умер в 1851 г. Творческое наследие Джафара Кашфи насчитывает 12 трудов как на арабском, так и на персидском языках. Упомянем о его большом произведении на фарси, озаглавленном Тохфат аль-Мулюк ("Подарок, предложенный государям"), и сочиненном по просьбе каджарского принца, сына Фетх Али-Шаха, Шах-задэ Мухаммеда-Таки Мирзы. Произведение состоит из двух томов. Первый подразделяется на три книги: первая, о сущности Интеллекта (Акль, Нус), первой ипостаси, тождественной Рух мухаммади, Святому Духу мухаммедову; вторая, о епифаниях (мазахир) Интеллекта, о его отношениях с живыми существами и зависимости последних от него; третья, о следах, влияниях и добродетелях Интеллекта. Второй том представляет собой энциклопедическую систематизацию спекулятивной философии и историософии. Вместе все это составляет значительную Сумму.

Система Джафара Кашфи основывается на традиционных шиитских текстах, касающихся Интеллекта, прежде всего на 1-м и 14-м хадисах "Книги о мировом Разуме" из большого сборника Кулайни (Кафи). 1) В начале всех начал было повеление, адресованное к Интеллекту отвратиться от своего Принципа для того, чтобы повернуться к творениям, "снизойти в мир". Из этого движения произошел экзотерический лик Интеллекта, соответствующий пророческой миссии (нубувват) и буквальному откровению (танзиль). 2) Второе повеление заставило его вновь повернуться к своему Принципу. Это движение привело к появлению второго, эзотерического лика, которому соответствуют валайат или харизма Имама и тавиль, ведущий к раскрытию скрытого смысла, духовного архетипа Писания. Познаваемость какой-либо реальности предполагает явленность и познаваемость ее противоположности. Божественная сущность не имеет ничего ни похожего, ни противоположного себе, она непознаваема. Ее отражение, познаваемое человеческим интеллектом, является начальной теофанией, Светом-Интеллектом и Святым Духом мухаммадовым (Рух мухаммади), вечной мухаммадовой Истиной. Манифестация этого Интеллекта-Света ведет к манифестации его противоположности: тени, тьмы, невежества, помраченности. Это не тень Интеллекта, т.к. световое существо не имеет тени. Для понимания данной ситуации можно привести следующий пример: стена, спрятанная во мраке, при восходе солнца отбрасывает тень. Таким образом, эпифания бытия открывает и не-бытие. Не-бытие не приходит к бытию, противобытие не получает бытия. Однако имеется негативность, ничто, антагонист бытия и Света.

Метафизическому эпосу Интеллекта противостоит контр-эпос его антагониста: две вселенные возносятся и опускаются навстречу друг другу, приходя в смешение на уровне человеческого мира и порождая "сыновей Света" и "сыновей Мрака". Замечательно, что данная метафизика разворачивается в тональности, характерной для всего иранского мышления. Столкновение Света и Мрака преодолевается в эсхатологии. Их "разделение" будет делом рук 12-го Имама в пору его пришествия, так же как, согласно взглядам зороастрийцев, это будет делом рук Саошьянта. Периоды поворота Интеллекта к миру и его отворачивания от него составляют мировые Эоны. Век валайат, следующий за веком нубувват, вдохновил Джафара Кашфи на создание параклетической историософии, периоды которой могут сравниться с тремя метаисторическими царствами у Иоахима Флорского. Шиитская метафизика достигает здесь своей вершины. В то же время данный иранский мыслитель был современником великих метафизических систем Запада первой половины XIX в.


примечания:

  
53   чтойность, греческое to ti en einai, термин из аристотелевской "Метафизики". В противовес энтелехии (предел вещи в ее становлении) означает ее ставшие, застывшие рамки. В латинской схоластике стало синонимом сущности. в текст

   54   духовная плоть (нем.) в текст

   55   Каджары - династия иранских шахов в 1779-1921 гг. После гибели Надиршаха в 1747 г. Иран был ввергнут в пучину междоусобных войн. Победителем из них вышел эмир из тюркского (азербайджанского) рода Каджаров Ага-Мухаммед-хан. При Каджарах столицей Ирана стал специально построенный для этого (подобно российскому Санкт-Петербургу) город Тегеран. Каджары были свергнуты в результате буржуазно-демократической революции, приведшей к власти династию Пехлеви (до 1979 г.). в текст

главная   =>   ислам: тексты   =>   история исламской философии: содержание следующая