3. Иерархия миров

Троичная иерархия определяет мир этих Чистых Светочей. После отношений, изначально установившихся между Светом Светочей и первой световой эманацией из мультипликации умопостигаемых "измерений", входящих между собой в различные сочетания, образуется мир Изначальных Светочей-господств. Являясь друг для друга порождающими причинами, они формируют нисходящую иерархию, которую Сухраварди называет "порядком долготы" (табакат аль-Туль). Это мир Архангелов, верховных господствующих светочей (Усуль А'лаун), "мир Матерей" (Уммахат, не путать с употреблением этого термина применительно к Элементам). Эта иерархия архангелического мира Матерей приходит к бытию двойственным образом.

С одной стороны, их позитивные измерения (господство, независимость, активное созерцание) порождают новый Порядок архангелов, не являющихся причинами друг для друга, но интегрированных в иерархию Эманации. Эти Светочи формируют "Порядок широты" (табакат аль-Ард); это Архангелы-архетипы или "повелители видов" (арбад аль-анва), тождественные архетипам Платона. Сухраварди дает им имена зороастрийских Ангелов (Изад). В числе этих Ангелов "широтного Порядка" фигурирует и Ангел человечества, Святой Дух, Джебраил, активный Интеллект фаласифа.

С другой стороны, "негативные" умопостигаемые измерения "широтного Порядка" (подчинение, пассивное озарение, любовь как покорность) порождают общую для них неподвижную небесную Сферу. Расположенные на ней бесчисленные звездные индивидуации являются (как и в схеме Авиценны, где каждая небесная сфера соответствует Интеллекту, из которого она эманирует) материальными эманациями ангелов (здесь речь идет еще о субтильной небесной материи). Однако материальность, пусть даже и тонкая, придает им частицу небытия, так что у них возникает иллюзия фиктивной изоляции от Принципа, Света светочей.

Наконец, из этого второго порядка Архангелов эманирует новый Порядок Светочей, посредством которых Архангелы-архетипы управляют Видами. Это Ангелы-Души, Animae caelestes и Animae humanae ангелологии Авиценны. Сухраварди определяет их словом, взятым из лексикона древнего иранского рыцарства: Светочи-Эспахбады (командующие армиями); здесь можно провести параллель с гегемониконом стоиков.

Здесь в самых общих чертах описана ангелология Сухраварди, опрокидывающая физическую, астрономическую и метафизическую картины мира Фараби и Авиценны. Теперь уже не Сфера луны, как это было у перипатетиков, отграничивает небесный мир и материальный мир становления. Наоборот, неподвижная Сфера звезд символизирует границу между ангельским миром Света и Духа (Рухабад) и темной материальной вселенной барзах. Это слово в эсхатологии означает безвременье, междувременье, а в космологии промежуточный мир (воображаемый мир, mundus imaginalis). В философии Ишрак Сухраварди оно имеет более общий смысл, обозначая все телесное, экран и интервал, сами по себе являющиеся Ночью и Мраком.

Концепт, соответствующий термину барзах, является основой всей физики Сухраварди. Барзах - это чистый Мрак; он может существовать лишь когда Свет уходит из пространства. Это не виртуальный свет в потенции, дюнамис в аристотелевском смысле; барзах по отношению к Свету представляет собой чистую негативность (ариманическую негативность, как ее понимает Сухраварди). Было бы глубоким заблуждением помещать эту негативность в основу какого-либо позитивного явления. Всякий вид - это "икона" своего Ангела, результат теургического действа, проведенного им над барзахом, который сам по себе есть абсолютная смерть и кромешная ночь. Это световое действие Ангела, однако, этот свет не входит в гилеморфическую композицию с Мраком, не сплавляется с ним. Отсюда вся критика, которой Сухраварди подвергает перипатетические понятия бытия в потенции, материи, субстанциальных форм и т.д. Его физика, конечно, обусловлена схемой маздеистской космологии, делящей мир бытия на менок (небесный, субтильный) и гетик (земной, плотный), но интерпретация этой схемы шейхом развивается скорее в манихейском ключе. Такое восприятие мира влияет и на метафизику, являющуюся у Сухраварди метафизикой сущностей; существовать, по Сухраварди, - это способ воспринимать (и'тибар) сущность, чтойность, ничего к ней не добавляя. Выше уже было отмечено, что Садра Ширази дал "экзистенциалистскую" версию Ишрака, отдав в своей метафизике предпочтение существованию перед сущностью.

3.Таким образом, схема вселенной у Сухраварди подразделяется на четыре плана: 1) существует мир чистых Интеллектов (архангелических Светочей двух первых порядков, Интеллектов-херувимов, "Матерей" и Интеллектов-архетипов); это мир Джабарут. 2) Существует мир Светочей, управляющих телами ("крепость", сисийа), мир небесных Душ и человеческих Душ; это мир Малакут. 3) Существует двойной барзах, конституированный небесными Сферами и миром подлунных Элементов; мир Мульк. 4) Существует мир образов (алам аль-митхаль). Это промежуточный мир между умопостигаемым миром световых существ и чувственным миром; воспринимающий его орган соответствует активному Воображению. Это не мир платоновских идей (Мотхоль Ифлатунийа), но мир Форм и Образов в "отрешенном" состоянии (мотхоль муаллака); данное выражение подразумевает, что эти образы не имманентны материальному субстрату (как, например, красный цвет имманентен красному телу), но являются местами епифании (мазахир), где они манифестируются как образ, "подвешенный" в зеркале. Это мир, который по богатству и разнообразию не уступает чувственному миру, но находящийся в субтильном состоянии, мир автономных Форм и Образов, являющийся порогом Малакут. Здесь расположены мистические города Джабалка, Джабарса и Хуркалья.

Сухраварди, кажется, был первым, кто обосновал онтологию этого промежуточного мира. Позже эта тема была подхвачена и дополнена всеми мистиками и гностиками Ислама. Это тема первостепенной важности. Она особенно важна для перспективы посмертного существования человека. Алам аль-митхаль несет тройственную функцию: через него совершается воскресение, т.к. именно в нем сосредоточены "субтильные тела"; с его помощью обретают подлинность прозрения пророков и все визионерские опыты; следовательно, выполняется тавиль, толкование, возводящее данные коранического Откровения к их духовному истоку. Без него они будут лишь аллегорией. В этом промежуточном мире разрешается конфликт между философией и богословием, знанием и догадкой, символом и историей. Нет нужды более выбирать между спекулятивной диктатурой философии и авторитарным господством богословия. "Рассветная" теософия открывает третий путь.

Этот мир образного сознания Садра Ширази интегрирует в Малакут, вот почему вселенная у него разворачивается в трех планах. На примере же аверроизма можно наблюдать к чему приводит потеря этого промежуточного мира. Здесь проходит линия раскола между Востоком, где доминирующим стало влияние Сухраварди и Ибн Араби и Западом, где "арабская перипатетика" трансформировалась в "политический аверроизм". Историки привыкли видеть в аверроизме последнее слово "арабской философии", "арабизма", но совсем упустили из виду "исламскую философию", наполненную догадками и прозрениями.


4. Западное изгнание

Смысл символических рассказов Сухраварди об инициации открывается в перспективе промежуточного мира. Их драма разворачивается в алам аль-митхаль. Здесь трагедия личной истории мистика переносится в пространство сверхчувственного мира, мира душевных событий, т.к. автор, оперируя со своими собственными символами, внезапно открывает смысл символов божественного Откровения. Речь идет не об аллегориях, но о тайной священной истории, непостижимой обычными чувствами и свершающейся в мире Малакут, которая и определяет в конечном счете внешние и преходящие события.

Яснее всего это становится на примере произведения, озаглавленного "Рассказ о западном изгнании" (Киссат аль-гурбат аль-гарбийа). "Рассветная" теософия призывает гностика осознать свое "западное изгнание". Это сознание того, что барзах как "Запад" противостоит "Востоку Светочей". Это рассказ об инициации, приводящей мистика к своему истоку, к своему Востоку. Реальное событие, происходящее во время инициации, предполагает автономное существование mundus imaginalis (мира образов) и ноэтическую полноценность образного сознания. На этом примере становится особенно понятно, как и почему, лишаясь этого мира и этого сознания, образное вырождается в воображаемое, а символический рассказ - в роман.

"Рассветного" гностика занимает великое предприятие возвращения к себе. Теософ-ишраки - это человек, который не отделяет философское исследование от духовной реализации. Мулла Садра на страницах своего огромного комментария к произведению Кулайни (Кафи, одному из фундаментальных шиитских трудов), характеризует духовность Хокама Ишракийун (восточных теософов) как своего рода барзах, соединяющий метод суфиев, стремящихся к внутреннему очищению, и метод философов, стремящихся к чистому знанию. Согласно Сухраварди, мистический опыт без предварительной философской подготовки может представлять собой большую опасность, но и философия, не ведущая к личной духовной реализации, является всего лишь пустышкой. Неслучайно, что книга, являющаяся путеводителем "рассветных" философов (Китаб Хикмат аль-Ишрак) начинается с реформы логики для того, чтобы завершиться моментом экстаза. В том же ключе разворачиваются и некоторые другие книги философа.

В предисловии автор классифицирует Мудрецов, Хокама, одни из которых в равной степени владеют спекулятивным знанием и духовным опытом, другие же преуспели в первом, но потерпели неудачу во втором. Хаким илахи (этимологически теософос, Мудрец Божий) - это тот, кто преуспел как в первом, так и во втором. Он - хаким мута'аллих (идея та'аллух соответствует греческому теозис). Вот почему все рассматриваемые нами философы, говорят о том, что теософия ишраки по отношению к философии является тем же, чем суфизм является по отношению к Каламу. Многозначительна духовная генеалогия, приводимая Сухраварди. С одной стороны, семена, посеянные древнегреческими мудрецами (досократиков, пифагорейцев, платоников) дали всходы в трудах суфиев Зу'ль Нуна Мисри и Сахля Тустари; с другой стороны, семена мудрости древних персов взошли в трудах суфиев Абу Язида Бастами, Халладжа, Абу'ль Хасана Харакани. Может быть этот взгляд и не верен методологически, но он достаточно красноречиво отражает мнение автора. Он подтверждает, что после Сухраварди в высокой духовности Ислама суфизм становится неотделим от философии, даже если занимались хикмат илахи люди, никогда не принадлежавшие к определенному тарикату.

Все это говорит о том, что усилия Сухраварди в пространстве исламской мысли носили одновременно реформаторский и творческий характер. Если ограничивать Ислам только религией буквы и закона, то эти усилия могут показаться "бунтом". Удивительно, что некоторые историки видят в творчестве Сухраварди, как и в произведениях исмаилитов, других шиитских гностиков и школы Ибн Араби только этот аспект. Напротив, если рассматривать Ислам в духовной целостности (охватывающий шариат, тарикат и хакикат), то отважное усилие Сухраварди располагается на вершине такой духовности и подпитывается ею. Духовный смысл коранического Откровения объясняет и трансформирует речения пророков и мудрость прежних, доисламских культур, проявляя их скрытый смысл. Этот интегральный духовный Ислам совпадает с изначальным шиизмом. Между теософами-ишракийун и шиитскими теософами существует предустановленное согласие. Еще до появления Исфаханской школы, великими представителями которой были Мир Дамад и Мулла Садра, это согласие заметно у Ибн Аби Джомхура (он оказал заметное влияние на существующую до наших дней шайхитскую школу). Это неслучайно, ведь усилия всех перечисленных мыслителей были направлены на открытие батина, эзотерики, внутреннего и духовного смысла. Отсюда и отторжение этими мыслителями абстрактных и стерильных дискуссий Мутакаллимун. Усилия Сухраварди были направлены на то, чтобы объединить философию и суфизм, усилия Хайдара Амоли (XIV в.) и исмаилитов посталамутской эпохи были направлены на то, чтобы объединить шиитов и суфиев, забывших о своих истоках и своем призвании. Труды этих мыслителей позволяют понять истинный смысл концептов хикмат илахийа (теософии) и ирфан-э шии (шиитского гнозиса).

Сухраварди венчает свою иерархию Мудрецов человеком, одинаково глубоко постигшим философию и духовный опыт. Того самого полюса (Кутба), часто выступающего инкогнито, непознанным людьми, без присутствия которого мир прекратит существование. Эта тема является также одной из главных тем шиизма (см. встречу Комайля ибн Зияда с 1-м Имамом). "Полюс полюсов", согласно понятиям шиитов, - это и есть Имам. Его существование инкогнито предполагает шиитскую идею гайбата (сокрытия Имама) и идею цикла валайата, следующую за циклом пророчества, непосредственно вслед за "Печатью пророков". Как мы уже знаем, валайат в Исламе есть не что иное как перманентное "эзотерическое пророчество" (нубувват батинийа). Таким образом, доктора права из Алеппо были не совсем неправы. Ведь Сухраварди был приговорен к смерти за инкриминировавшийся ему тезис о том. что Господь может и в наше время создавать пророков. Однако у шейха аль-Ишрак речь шла не о пророке-законодателе, но о нубувват батинийа, что свидетельствует о криптошиизме этого мыслителя. Всей своей жизнью и гибелью за идеалы пророческой философии Сухраварди испил до конца чашу "западного изгнания".


5. "Ишракийун"

Ишракийун подхватили духовное наследие Сухраварди, продолжающее жить в Иране и в наши дни. Первым из Ишракийун был Шамсуддин Шахразури, получивший посвящение непосредственно из рук Сухраварди. Парадокс заключается в том, что об этом мыслителе, написавшем "Историю философов" с подробными биографиями своих коллег, мы не знаем почти ничего. Мы знаем, что, когда Сухраварди находился в заключении в крепости Алеппо, с ним делил камеру юноша по имени Шамс. Сомнительно, однако, что речь шла о том же самом Шамсуддине, ведь Шахразури умер в последней трети XIII в. Как бы там ни было, мы обязаны Шахразури комментариями на две книги Сухраварди, сопровождающимися личными дополнениями: комментарием к "Книге объяснений" (Тальвихат) и комментарием к "Рассветной теософии" (Китаб хикмат аль-ишрак). Этим он указал неоценимую услугу своим последователям: Ибн Каммуне (ум. в 1284 г.) и Кутбиддину Ширази (ум. в 1295 г.).

Шахразури принадлежат три произведения: 1) "История философов", включающая в себя жизнеописания философов, предшествующих исламской эпохе и исламских философов; в данной книге содержится наиболее полная на сегодняшний день биография Сухраварди; 2) "Книга символов" (Китаб аль-ромуз), вдохновленная неопифагорейскими мотивами; 3) Огромная философская и богословская энциклопедия, озаглавленная "Трактаты о божественном древе и тайнах премудрости божией" (Раса'ил аль-шаджарат аль-илахийа ва'ль-асрар аль-раббанийа). Книга наполнена цитатами из Ихван ас-Сафа, Авиценны, Сухравради. Она была закончена через 90 лет после гибели Сухраварди. (Существует 6 или 7 рукописей этой книги объемом в тысячу страниц).

Сухраврди далеко заглянул в будущее. Он предвидел появление "Ордена Ишракийун", вдохновленного главным трудом его жизни - книгой Хикмат аль-Ишрак. Смещая акцент в кораническом выражении Ахль аль-Китаб (община, руководствующаяся Книгой откровения. Полученной с Неба), он дал "Ордену Ишракийун" определение Ахль хадха'ль-Китаб (община, руководствующаяся уже упоминавшейся книгой о рассветной Теософии). Еще более значителен другой термин. Во главе общины, о которой упоминает Сухраварди, стоит Кайим би'ль Китаб, "Хранитель Книги", к которому прибегают для толкования наиболее сложных страниц (это качество приписывает ему Шахразури). В то же время выражение Кайим аль-Китаб в шиизме служит для определения Имама. Неслучайно и то, что в предисловии к наиболее значительной из своих книг Сухраварди, говоря о Кутбе (Полюсе), употребляет это характерное шиитское выражение. В Иране Ишракийун никогда не переводились, живут они там и в наши дни, несмотря на то, что их сообщество не имеет никакой внешней организации.

На протяжении столетий были как люди, на которых в той или иной степени повлияло мышление шейха аль-Ишрак, так и истовые Ишракийун, исповедовавшие всю доктрину целиком и дополнявшие ее своими мыслями. Большое влияние теософия Ишрак оказала на Насира Туси, на Ибн Араби и иранских шиитских комментаторов последнего. Синтез учения Ишрак, доктрины Ибн Араби и шиизма был проведен Мухаммедом Ибн Аби Джомхуром. На рубеже XV и XVI вв. философия Ишрак пережила невиданный взлет. Джалал Даввани (ум. в 1501 г.) и Гиясаддин Мансур Ширази (ум. в 1542 г.) комментировали "Книгу световых храмов". Вадуд Табризи комментировал "Книгу табличек, посвященных Имадуддину" (1524 г.). Предисловие и вторая, наиболее важная часть "Рассветной теософии" вместе с комментарием Кутба Ширази были переведены на персидский индийским суфием Мухаммедом Шарифом Ибн Харави (1600 г.). Мир Дамад (ум. в 1631 г.), великий учитель Исфаханской школы, писал под псевдонимом Ишрак. Его знаменитый ученик Мулла Садра Ширази (ум. в 1640 г.) провел цикл очень оригинальных лекций по книге "Рассветная теософия", составивших позднее значительный по объему сборник.

В эту же эпоху по почину великодушного и благочестивого шаха Акбара (ум. в 1605 г.) начался интенсивный духовный обмен между Индией и Ираном, сопровождавшийся взаимными поездками философов и суфиев. Все сотрудники Акбара в этом предприятии были проникнуты идеями Ишрак. В этом духовном климате началось грандиозное предприятие по переводу древнеиндийских классических произведений (Упанишады, Бхагвад-Гита) с санскрита на фарси. В XVII в. в Индию эмигрировала большая группа зороастрийцев из Шираза и его окрестностей во главе со своим великим жрецом Азаром Кайваном, увлеченным этим великим проектом. Среди них выделялась личность Фарзанеха Бахрама-э Фархада, посвятившего себя переводу произведений Сухраварди на персидский язык. В атмосфере, созданной Акбаром, зороастрийцы, следуя заветам Сухраварди, возрождали мудрость древней Персии.

В этом очерке мы попытались обозначить необычайно сильное влияние трудов Сухраварди на протяжении столетий. В Иране это влияние неотделимо от имен шиитских мыслителей, начиная с Муллы Садра и его последователей (вплоть до Абдулы Зонузи, Хади Сабзавари и школы шайхитов). Сегодня в Иране очень редко можно встретить ишраки, который бы не принадлежал в той или иной степени к школе Муллы Садра Ширази. Таким образом "будущее" Сухраварди в Иране связано с процессом обновления традиционной метафизики, разворачивающимся вокруг произведений шейха из Шираза.


примечания:

  
39   Саладин, курд по происхождению, служил под началом Нураддина Махмуда Зенги. Последний отправил Саладина и его дядю Ширкуха в Египет, где происходила междоусобная борьба, доставлявшая предлог для вмешательства. Друг и союзник постепенно превратился в завоевателя. В 1169 г., после смерти Ширкуха, Саладин стал фактическим обладателем Египта, хотя последний фатимидский халиф умер только через два года. В сентябре 1171 г. Саладин велел прочесть хутбу на имя аббасидского халифа Мустади вместо Фатимида Адида, лежавшего на смертном одре. Так Египет вновь стал суннитским. В 1176 г. покорил Мосул и стал властителем Месопотамии. Прославился своими победами в войнах с крестоносцами. В 1183г. уничтожил флот христианских пиратов. В 1187 г. разбил крестоносцев при Хиттине и взял Иерусалим. В 1190-1191 гг. выдержал осаду Акры. Умер в 1193 г. Фанатичная приверженность султана Саладина суннитской ортодоксии и его нетерпимость к философским вольностям, может быть., объясняются страхом за власть. Ведь он узурпировал египетский престол у законных халифов-исмаилитов. в текст

главная   =>   ислам: тексты   =>    история исламской философии: содержание следующая