2. Аль-Фараби

Абу Наср Мухаммед ибн Мухаммед ибн Тархан ибн Узалаг аль-Фараби родился в Васидже близ Фараба в 872 г., незадолго до смерти аль-Кинди. Он происходил из знатной семьи. Его отец был военачальником на службе у Саманидов34. Биография Фараби также хорошо известна, как и биография его предшественника аль-Кинди. Еще в юном возрасте он отправился в Багдад для получения образования. Первым учителем Фараби был христианин Йоханна ибн Хайлам. Здесь он изучал логику, грамматику, философию, музыку, математику и другие науки. Согласно легенде, полиглот Фараби понимал 70 языков, достоверно известно, что он владел кроме арабского персидским и тюркским. На средневековом Западе Фараби был удостоен почетного титула Magister secundus, Второй учитель. Первым учителем был Аристотель. Кроме того, его долго рассматривали в качестве первого мусульманского философа. В Иране распространено стойкое мнение о том, что Фараби был шиитом. На это косвенно указывает и тот факт, что в 941 г. он покинул Багдад и перебрался в Алеппо, где пользовался милостями государей из шиитской династии Хамданидов. Сейф уд-Давля Хамдани относился к нему с искренним уважением и глубоко почитал философа. Это уважение со стороны шиитов было неслучайным. Оно было вызвано "пророческой философией" Фараби, имевшей много общего с учением шиитских Имамов. После пребывания в Алеппо Фараби совершил еще несколько путешествий, съездил в Каир, и умер в Дамаске в 950 г. в возрасте 80 лет.

Этот великий философ отличался мистическим духом и глубокой религиозностью. Он жил очень просто и носил одеяние, напоминающее хирку суфия. Человек созерцательного склада, он избегал мирских радостей и наслаждений. Единственным удовольствием Фараби была музыка. Будучи отличным исполнителем, он любил участвовать в небольших "концертах". Его перу принадлежит большая книга о музыке, свидетельствующая о математических познаниях философа и оказавшая влияние на музыкальную теорию Средневековья. Философ-музыкант искал консонанс и в любомудрии, стремясь достичь согласия между учениями Платона и Аристотеля, между философией и пророческой религией. Magister Secundus был убежден в том, что первыми обладателями мудрости были халдеи Месопотамии, от них знание перешло в Египет, затем в Грецию, где оно было зафиксировано письменно, и, что на его долю выпало вернуть это знание в страну, где оно зародилось.

Его обширное наследие включает в себя утерянные комментарии к произведениям Аристотеля: "Органону", "Физике", "Метеорологии", "Метафизике", "Никомаховой этике". В числе других его произведений: большой трактат "О согласии между учениями двух мудрецов, Платона и Аристотеля"; трактат "Объект иследования различных книг Метафизики Аристотеля"; комментарии к Диалогам Платона; трактат "О том, что нужно знать прежде, чем изучать философию"; введение в философию Аристотеля; трактат "О науках" (Ихса аль-улум), имевший большое влияние на классификацию наук в западной схоластике; трактат "Об интеллекте и размышлении"; "Геммы мудрости" (Фосус аль-хикам), глубоко изучавшиеся на Востоке. Наконец, группа трактатов, которые можно условно объединить в корпус "политической философии" Фараби, прежде всего, "Трактат о мнениях граждан совершенного Города" (идеального Города); "Книга об управлении Городом"; "Книга об обретении счастья"; комментарий к "Законам" Платона.

Нужно особо остановиться на "Геммах мудрости". Нет никаких серьезных причин для того, чтобы ставить под сомнение авторство Фараби данной книги. Недавний выход в Каире сборника, в котором часть данного трактата помещена под другим заголовком и под именем Авиценны, не выдерживает никакой критики. Пауль Краус полагал, что Фараби обладал антимистическим настроем, а стиль и содержание "Гемм" не согласуется с его остальными произведениями, что его теория пророчества носит исключительно "политический" характер.

Несмотря на это, суфийские термины рассеяны по всем произведениям Фараби; кроме "Гемм" существует еще один его текст, содержащий отголоски знаменитого рассказа об экстазе плотиновского характера ("Часто, просыпаясь в самом себе..."); теория озарения у Фараби содержит мистические элементы, которые невозможно игнорировать. К тому же мистика не обязательно настаивает на иттихаде (слиянии в одно целое) между человеческим интелектом и активным Интеллектом35, но часто постулирует иттисаль (совпадение без идентификации), также являющийся мистическим опытом. Авиценна и Сухраварди, так же как и Фараби, отрицают иттихад, т.к. он влечет за собой противоречивые последствия. Не так уж трудно уловить связь между " мистицизмом" Фараби и остальными его доктринами. Здесь нет ни разрыва, ни диссонанса. Если в "Геммах" усматривают термины исмаилитского происхождения (общие, впрочем, для всего гнозиса ирфан), то это еще не повод отказывать им в аутентичности. Данное наблюдение лишь указывает нам на возможные источники, вдохновившие Фараби, ведь пророческая философия находится в согласии с профетологией шиизма. Наконец, неправомерно "политизировать" в современном смысле этого слова учение об идеальном Городе; оно не имеет ничего общего с политической программой. В этом пункте мы совершенно согласны с великолепным исследованием философии Фараби, выполненным г-ном Ибрагимом Мадкуром.

В данном очерке мы затронем только три ключевых пункта философской доктрины Фараби. Во-первых, ему принадлежит не только логическая, но и метафизическая дистинкция между сущностью и существованием сотворенных существ. Существование не имеет для существа определяющего характера; оно является лишь его предикатом, акциденцией. Можно сказать, что этот тезис явился своеобразной вехой в истории метафизики. Авиценна, Сухраварди и многие другие также отстаивали метафизику сущности. И только Мулла Садра в XVII в. совершил переворот в данной теории. Мулла Садра утверждал превосходство существования, дав "экзистенциалистскую" версию метафизики Ишрак. Из этой позиции вытекает различие между необходимым Бытием и возможным бытием, которое не может существовать само по себе, т.к. его существование и несуществование индифферентны. Существование тварного существа становится возможно благодаря Необходимому Бытию. Этот тезис, столь важный в философии Авиценны, уже содержался, но в менее артикулированном виде у Фараби.

Второй характерной доктриной философа является его теория Интеллекта и исхождения Интеллектов, которое Фараби поставил в зависимость от принципа: Ex Uno non fit nisi unum ( "Из одного может исходить только одно"; этот принцип был оспорен Насиром Туси, вдохновлявшимся, в свою очередь, схемой исхождения Световых сущностей у Сухраварди). Эманация 1-го Интеллекта из первого Бытия, три акта созерцания, повторяющиеся на каждом уровне иерархии, порождают всякий раз триаду из нового Интеллекта, новой Души и нового Неба вплоть до 10-го Интеллекта. Тот же самый процесс космогонии был описан и дополнен Авиценной. Первые божественные Сущности, звезды-боги Аристотеля, становятся у Фараби "отдельными Интеллектами". Авиценна первым назвал их "Ангелами", вызвав обвинение Газали в том, что они не соотвествуют образу коранического ангела. Разрушают ли эти порождающие архангелические формы монотеизм? Несомненно, если речь идет об экзотерической версии монотеизма и поддерживающей его догматике. Напротив, эзотерические мыслители и мистики убедительно доказали, что монотеизм в его исключительно экзотерической форме попадает в ловушку метафизического идолопоклонства, которой он стремится избежать. Фараби был современником первых великих мыслителей исмаилизма. Его теория Десяти Интеллектов смотрится в новом свете при сравнении ее с исмаилитским эзотеризмом. Кратко проанализировав структуру плеромы Десяти у исмаилитов фатимидской традиции, мы указали на то, что она отличается от схемы философов-эманационистов, т.к. устанавливает в качестве Принципа Сверх-бытие, лежащее по ту сторону бытия и небытия. Эманация же начинается только с уровня 1-го Интеллекта. К тому же исмаилитская космогония содержит в себе драматический элемент, отсутствующий в схемах Фараби и Авиценны.

Тем не менее, фигура 10-го Ангела (небесного Адама) исмаилитов совершенно совпадает с 10-м Интеллектом, которого эллинизированные философы называют активным Интеллектом (Акль фааль). Это соответствие позволяет нам лучше понять роль последнего в профетологии Фараби, т.к. в своей теории Интеллекта, так же как и в учении о Мудреце-пророке Фараби выходит за рамки "эллинизированной философии". Ему принадлежит крылатое сравнение: "активный Интеллект для человеческого интеллекта является тем же, что солнце для глаза, он дает возможность видеть даже, когда человек находится во мраке". Этот Интеллект, находящийся в иерархии духовных существ ближе всего к человеку и человеческому миру всегда актуален, а не потенциален. Его называют "Подателем Форм" (Вахиб аль-сувар, Dator formarum), т.к. он дает материи форму, а человеку - способность познавать эти формы.

Человеческий интеллект подразделяется на интеллект теоретический или созерцательный и интеллект практический. Теоретический интеллект проходит через три стадии: интеллект возможный или потенциальный по отношению к знанию; актуальный интеллект, когда он познает что-либо; достигнутый интеллект, когда знание достигнуто. Это разделение привносит нечто новое в гносеологию Фараби. Достигнутый интеллект не тождествен Нус эпиктетос Александра Афродисийского, являющемуся промежуточным состоянием между потенциальным и актуальным интеллектом. Для Фараби это высшее состояние человеческого ума, состояние, в котором он может с помощью интуиции и озарения постигать Формы, распространяемые активным Интеллектом, не прибегая к помощи чувств. Короче говоря, понятия активного Интеллекта и достигнутого интеллекта отличают теорию Фараби от чистого аристотелизма и отмечают проникновение в его учение неоплатонических элементов, возможно через посредство "Теологии" псевдо-Аристотеля.

Необходимо остановиться и на третьем интересном пункте этого эллинизированного философа: его теории пророчества, венчающего творчество Фараби. Его учение об "идеальном Городе" носит греческий отпечаток, т.к. вдохновлено работами Платона, но отвечает философским и мистическим чаяниям мусульманина. О ней часто говорят как о "политологии" Фараби. На самом деле, Фараби никогда не был, как сейчас принято выражаться "человеком действия"; он никогда не участвовал в политических делах. Его "политика" базируется на космологии и психологии и неотделима от них. Понятие "совершенного Города" охватывает всю обитаемую землю, всю ойкумену. Здесь нет никакой актуальной политической программы. Его т.н. "политическая" философия является скорее профетической.

Фигура правителя города, пророка и Имама в одном лице, как и его теория промежуточного мира, говорят о мистическом вдохновении Фараби. Его профетология сущностно близка пророческой философии шиизма. К сожалению, здесь нет места для того, чтобы развить эти положения. Аргументы, которыми он обосновывает необходимость существования пророков, определения внутреннего существа пророка, ведущего, Имама, имеют соответствия в шиитской профетологии, основанной на учении святых Имамов. Пророк-законодатель является одновременно Имамом. Вслед за Пророком идет цикл Имамата (или цикл валайата, как называется в Исламе пророчество, не несущее с собой новый шариат). И если мудрец-пророк у Фараби и устанавливает законы (навамис), то они не являются шариатом в теологическом смысле этого слова. Совпадение двух профетологий позволяет увидеть в новом свете фигуру наместника-философа идеального Города, которым фактически является Имам.

С другой стороны, мы видели, что шиитская гносеология различает степени знания Пророка и Имама. Также и у Фараби Имам-пророк, правитель идеального Города, должен иметь доступ к высшей степени человеческого счастья, состоящей в единении с активным Интеллектом. Из этого союза вытекает пророческое откровение и всякое вдохновение. Как мы уже упоминали, речь не идет об объединяющем слиянии или идентификации (иттихад), но о достижении и совпадении (иттисаль). Важно понять, что в противоположность Мудрецу Платона, который должен спуститься от созерцания интеллигибельного мира на грешную землю для занятий общественными делами, Мудрец Фараби должен соединиться с духовными сущностями. Его главная обязанность состоит в том, чтобы увлечь этой целью и своих сограждан, потому что такое соединение и есть абсолютное счастье. Идеальный Город, предлагаемый Фараби, - это город "святых последних дней"; он соответствует положению вещей, которое согласно шиитской эсхатологии наступит во время пришествия Имама-Махди, готовящего Воскресение. Можно ли назвать все это "политикой" в современном смысле этого слова?

Напротив, "принца" Фараби, обладающего всеми человеческими и философскими добродетелями можно назвать "Платоном, одетым в плащ пророка Мухаммада". Или выражаясь точнее, можно сказать вместе с Фараби, что союз с активным Интеллектом может быть осуществлен с помощью интеллекта человеческого. Это случай философа, т.к. данный союз есть источник всех философских знаний. Этот союз может быть осуществлен и с помощью воображения, являющегося источником откровений, вдохновения и пророческих снов. Выше уже было отмечено, каким образом пророческая философия шиизма вызвала к жизни теорию Воображения, придав ценность образному знанию и миру, постигаемому при ее помощи. У Фараби теория Воображения также занимает значительное место. Интересно, что теория пророчества у Фараби повлияла как на еврейскую схоластику (у Маймонида), так и на пророческую философию шиизма (в трудах Муллы Садра посеянные ею семена пышно расцвели).

Шиитская гносеология основывается на различении степеней видения или слушания Ангела в состоянии сна, бодрствования или в промежуточном состоянии. По Фараби, Мудрец соединяется с активным Интеллектом с помощью спекулятивного размышления, а пророк соединяется с ним с помощью Воображения, являющегося источником его откровений. Этот процесс возможен только благодаря мухаммедову архангелу Джебраилу, Святому Духу, отождествляемому с активным Интеллектом. Как уже было отмечено, это ни в коем случае не рационализация Святого Духа. Идентификация Ангела Знания с Ангелом Откровения дает смысл всей пророческой философии. Все учение Фараби ориентировано в этом ключе. Вот почему недостаточно говорить о том, что он философски обосновал Откровение, так же как неточно говорить о том, что он ставил философа выше пророка. Это было бы непониманием пророческой философии. Философ и пророк соединяются с одним и тем же Интеллектом-Святым Духом. Случай Фараби помогает нам лучше понять уже описанную ситуацию. Может быть, между законническим Исламом и философией существует неразрешимое противоречие. Но существует и неразрывное родство между философией и эзотерическим Исламом. Говоря о роли философии в Исламе, нужно выбирать между первым и вторым.

Идеальный Город, каким бы совершенным он ни был, не является самоцелью для Фараби. Он - средство для того, чтобы привести людей к неземному счастью. Когда они проходят через врата смерти, когорты живых соединяются с когортами тех, кто опередил их, оказавшись по ту сторону, "и они мысленно объединяются с ними, каждый на свой манер". Посредством этого соединения души с душой сладость и благоухание ушедших первыми возрастают. Это видение очень близко к эсхатологическим ожиданиям исмаилитов, описанных в объединении световых Форм, сооружающих Храм Света Имамата.

Мы знаем лишь небольшое количество учеников Фараби. Прежде всего, необходимо упомянуть Абу Закарию Яхья ибн Ади (ум. в 974 г.), христианского философа-яковита, переводившего работы Аристотеля. Сохранилась интересная философская переписка между Яхьей ибн Ади и еврейским философом из Мосула Ибн Аби Саидом Мавсили. Ученик Яхьи ибн Ади Абу Сулейман Мухаммед Седжестани (ум. в 981 г., не путать с исмаилитом Абу Якубом Седжестани) собрал вокруг себя в Багдаде во второй половине X в. кружок, проводивший культурные и философские собрания. О нем известно из книги ученика Абу Сулеймана Абу Хайана Тавхиди (ум. в 1009 г.), содержащей массу интересных сведений (Китаб аль-мукабасат). Дискуссии о логике Фараби здесь приняли характер разговорного философствования. На этих собраниях говорилось много вещей, которые нельзя принимать всерьез (например, Абу Сулейман утверждал, что именно он написал работы, приписываемые Джабиру ибн Хайану). Настоящим же духовным учеником Фараби был Авиценна, признававший его в качестве своего учителя. В Андалузии идеи Фараби повлияли на Ибн Бахью, в Иране - на Сухраварди и всех Ишракийун вплоть до Муллы Садра Ширази.


примечания:

   34   Саманиды - династия в Мавераннахре (Средней Азии), правившая в 875-999 гг. Возводила свое происхождение к знатному иранскому вельможе доисламской (сасанидской) эпохи Бахраму Чубину. В 819 г. халиф Мамун за усердие, проявленное на службе, пожаловал четырем братьям Самани уделы в Мавераннахре: Нуху - Самарканд, Ахмеду - Фергану, Яхье - Шаш (Ташкент), Ильясу - Герат. Сын Ахмеда Исмаил в 903 г. отнял у эмиров Саффаридов Хорасан, основав могущественное государство со столицей в Бухаре. Эпоха Саманидов характеризовалась экономическим процветанием данного региона (численность населения торговых городов Мерв и Самарканд приблизилась к полумиллиону человек), а также бурным развитием наук и искусств. В государстве Саманидов родились и сформировались уже упомянутый ученый Бируни, Авиценна (Ибн Сина), поэты Рудаки и Фирдоуси. Медресе Бухары в тот же период стали центрами мусульманской образованности. Саманидов погубило формирование армии по наемному принципу. Постоянные восстания тюркских гулямов подорвали государство. В 992-999 гг. тюрки-караханиды из Синьцзяна захватили Среднюю Азию. в текст

   35   Мы предпочли именно такой вариант перевода корбэновского термина Intelligence agente. Слово "Интеллект" здесь употребляется в значении неоплатонического термина "Ум", Нус. Однако оно ни в коем случае не обозначает рассудок, ratio. Имеется в виду именно сверхрассудочный ум. Активный подразумевает то, что по отношению к человеческому интеллекту, являющемуся лишь зеркалом перцепции, ангельский интеллект обладает самостоятельной природой. Автор перевода выражает благодарность Гейдару Джемалю, натолкнувшему его на эти размышления. в текст

главная   =>   ислам: тексты   =>   история исламской философии: содержание следующая